范文一:徐静蕾:我不是不婚主义者,我是婚姻无所谓主义者
徐静蕾自导自演的新作《有一个地方只有我们知道》将在2月10日上映,好的文章就是你明明知道那是电影宣传,但乐意传播。不管电影会怎样,但情是深的。
以下节选自LOHAS乐活杂志对徐静蕾的采访。
新的电影想表达什么?
时隔三年,徐静蕾带着她的新作回归大众视线。原大家以为会看到《将爱》般的唯美,却始料不及地发现,故事里都是带着伤痛远走异乡的人,缺憾、狼狈、挣扎。徐静蕾说,他们和所有这个时代有伤的年轻人一样——“为什么要出走,要逃跑?因为总有那么一两个瞬间,他们对自己都厌倦了,他们不想做自己”。
现在的老徐,变了吗?
这些年,她转行做导演,文艺片、商业片,她都“玩一玩”;40岁容颜依旧的她旁若无人、专心致志地恋爱,遭遇催婚时笑一笑,争辩一下她都懒得。现在的老徐越发顺应自己,不再纠结于各种概念。“我原本特不理解大家都喜欢迪士尼,等自己有一天真去到了那里,我觉得太好玩了,还自拍上传微信……以前我觉得自拍也特傻,后来我想,原来觉得什么都傻的自己,才是最傻的。”
她会怕老吗?
徐静蕾说,自己越“老”越好,若要她回到青春岁月,她是死活不干的——“我不迷恋青春,谁的青春都有伤痕,好在我们可以成长,这种成长,就是在经历很多东西之后,重新跟世界建立信任,慢慢跟自己和解的过程。”
她恋爱幸福吗,会结婚吗?
她会在微博发一些类似于“五年没吵架真好”、“有你在何必流浪”的小女人瞬间情绪,让媒体纷纷猜测婚期何期。关于男友,徐静蕾说得坦然:“我们的生活是简单的,跟所有情侣一样细水长流,回到家里,一起看一部电影,聊聊朋友的八卦,吃饭……我不是不婚主义者,我是婚姻无所谓主义者。婚姻和幸福打包出售,这是一种拙劣的包装,也是可笑的绑架。这张纸片什么也绑不住,更无法保证你生活在爱里。”
黄佟佟:为什么要追着徐静蕾骂绿茶婊
来源|新浪专栏
有一次参加《夜夜谈》,杨锦麟老师突然问了我一个问题:佟佟,你采访过那么多女明星,其实你最欣赏谁?
我想了半天,说“徐静蕾”。
为什么是徐静蕾呢,论美貌论成就论才华她一定不是女明星里最出挑的,但是我就是欣赏她,我欣赏她的长相,也欣赏她的味道,更喜欢她的活法,也算是一路看着她长大看着她路跌跌撞撞,年轻时也傻过,也没少干糊涂的事,19岁为了某人差点要跳河自杀,二十多岁和王大师那场轰轰烈烈、惹人非议、持续多年的感情纠葛,也曾是一门心思在爱情里要生要死的犯二的姑娘,但和那些终身都在糊涂的文艺女青年不一样的是,她没有在爱情里摧毁自己,反硬生生在悲剧里把自己活成了励志喜剧,从楚楚可怜的一个小女人活成了响当当的大女人。
戏一直拍着,博客女王也当过,绯闻队伍更是从王朔传到三宝、张亚东、高晓松、韩寒,黄觉……一溜数下来都是响当当的才子。
眼看到了40岁关口,居然愈发的春风得意,想休息两年就休息两年,想工作就工作。导演当着,闺蜜玩着,身材瘦着,脸上依然一幅少女的样子。
偶尔还在微博上理直气壮地晒晒和小男友黄立行的恩爱,“五年没红过脸更没吵过架,也算是不得了了吧。对的人,就是让你变得更好的人。”
想想看,在30岁就被称做剩女,着急忙慌急着嫁人,嫁人之后急着打小三的中国女性中间,徐静蕾真是活成一个典范,一个绝对的人生赢家。
当我把我的想法写在微博时,想不到居然有一大票人冲上来骂,“切,这个绿茶婊”,和林徽因一样,徐静蕾们都有许多不离不弃的男性好友,在许多人的心里,这些女人极富心机,攥了一把男人在手心里玩……
且不说谁玩谁的问题,单单是骂人绿茶婊,我就觉得这简直是世界上最LOW的一种骂法,男人骂尽显了自己LOSER身份,女人骂则更显小肚鸡肠——你就是没有人家情商高,没有人家漂亮,没有人家行走江湖的实力,这么嫉火攻心出来混什么?
最简单的例子,世人都说王朔塑造了她,这么多年对她一直不离不弃,《我和爸爸》、《陌生女人的来信》、《梦想照进现实》都有王大师的身影。但稍知内情的人都知道,王大师这些年还真是幸亏有了静蕾妹妹照顾——男人都不是傻子,聪明的老男人更是,谁对他好,谁仁义,他们心里都有数。
我倒是觉得当一个女人不再要死要活,非要绑在一个男人赖上下半生,在婚姻里实现自己的价值,反而和男人站在同一个高度,和他一起面对长风猎猎的人生……这时不管她是不是前女友,任是哪个男人,心中对她都会有一份敬重,王叔这句“我死后财产都留给她”里,是有感激的。
前几天南都娱乐周刊邀请我和徐静蕾做了一场对谈,在微信聊天里,我看到一个聪明、反应机敏的女明星,在某种程度上,我觉得她更像一个女知识分子,有着自己完全而健康的人生观价值观。
对于几千年来绑定女人的规则,她根本不屑于讨论,“啊,延续香火,我真是十几年没听过这些词了”,她哈哈大笑。
对于人生,她已参透,对于那些捆绑女性让女性焦虑不已的男性社会的规则,她的话掷地有声,“让他们在自己的规则里玩吧,我们不奉陪。”
男性社会有男性社会的规则,既然是男性社会,那些规则当然偏袒于男性,如果女性要在男性制订的规则里获得幸福,就像在不平等合约里想要赚大钱一样,多半是痴心妄想。
可是时代进步,文明世代,当你有了和男人同样的受教育的权力,自由思考的权力,为什么要傻乎乎用那些男性社会腐朽的价值观束手就擒?为什么不去试着掌握自己的命运?
所以我很难理解那些追着骂徐静蕾是绿茶婊的人,他们的人生是有多失败?且不说一个导演做事总归要有合作班底,如何谈得上利用男人,退一万步讲,就算是利用,这个女人不是也比做一个被男人利用、消费到渣都不剩的傻女人要强啊?用脑子想想吧,亲。
徐静蕾并不是完美,可能离那些真正强大的女性还很远,但是她之于中国女人的意义,就在于她展示了除了迎合男性外的另一种强大女性生存可能性,她用她自己的真实生活告诉我们,一个独立女性可能到达的最自由的状态。
她们聪明智慧,她们努力成长,她们用一双手创造出自已的世界,她们辛勤工作,努力打拼,不埋怨,不纠结,不妥协,努力成为自己世界的主宰者,爱的追遂者,看到这样的女性,我们不应该为她鼓掌么?
祝愿她越来越好,就像我祝愿每一个女性都能放开心胸,活在越来越自由的光明里,而不是追着另一个女人骂她“绿茶婊”。
范文二:饶毅:我支持转基因,我不是科学主义者
2015-11-26 新京报书评周刊
按:前日,“2015冬季腾讯思享会”在北京举行,在清华国学院教授刘东、文化批评家朱大可、北京大学哲学系教授何怀宏,文化评论人周黎明、中国社科院文学研究所所长陆建德等人的发言之后,北京大学生命科学院教授饶毅做了题为“中国文化与科学知识分子”的压轴演讲。
2007年,饶毅归国担任北大生命科学院院长,第一次在教育体制之内、在一个学院的层次进行深入改革。5年后饶毅的主动卸任,和他主持的教育体制改革一样,再一次吸引了人们的目光。如今,从微信号“赛先生”到“知识分子”,饶毅越来越多地出现在公众视野之中。见诸报纸与电视的饶毅时常穿着红色上衣,比起8年前初归国并未显老,他对科学家之社会责任的坚持,也始终如一、未曾改变。
中国文化与科学知识分子
(整理自饶毅演讲稿,有删节)
我是家里第五代知识分子
无论是按照普通的定义,还是比较严谨的定义,我都是一个知识分子。最近两个月,为了鼓励我的孩子学习自然科学,我挖出了一个家谱,说我是家里第五代知识分子,他们一定要成为第六代。
我小时候跟着母亲一起长大。我母亲的太公是清朝的举人,我母亲的爷爷还是清朝的举人,曾是京师大学堂1904年—1909年的学生。我算了一下,我是家里的第五代知识分子、第四代大学毕业生、第三代大学教授。所以我觉得,如果按照中国最简单的、以大学教育程度定义的话,我肯定是知识分子。
我主要用遗传学、分子生物学研究神经生物学问题,也就是研究大脑是怎么形成的、大脑是怎么工作的,甚至眼睛是怎么形成的、神经细胞之间的连接线路是怎么搭起来的。换一种说法就是,我研究分析人打架的时候用到哪些分子,单养动物打架为什么比群养动物多,还做有动物男女关系的专业研究,看哪些分子参与这些行为。
改革不能只改别人,不改自己
在研究教学之外,从1995年开始,我多次回到中国,参与中国的科技和教育的工作,包括科技教育的局部改革。1999年辅助蒲慕明建立中国科学院生命科学方面第一个全面改革的研究所——神经科学研究所,这是科学院体制改革的一个先锋。在2004年底,中国决定成立一个在所有体制之外的全新研究所——北京生命科学研究所,请了王晓东教授、耶鲁的邓兴旺教授共同担任所长,我担任兼职的协助副所长。
2007年,我全职回国主持北京大学生命科学学院工作,担任院长,在体制内进行改革。这是北京大学在已有的中心、研究所的改革和有些学院部分改革的基础上,第一次在一个学院层次的全面改革。5年之后,任期已满,我认为主要的核心教师聘任体系和学生教育体系已经基本成形,便要求辞职。
辞职的原因不是为了增加研究和教学时间,而是我认为改革一个很重要的方面是,你不能只改革别人,不改革自己。一个学院要想完全改革,除了老师和学生的体系要改革,院长的产生体系也要改革。如果一位院长要靠自己永远站在这个位置上,来保证改革,这个改革是没有完成的。所以,院长一定要下来,才能检验整个学院的改革是不是真正能够落地、真正能够长期维持。所以我认为,辞掉学院院长是我改革完成的必要的一步。凡是所谓改革,最后自己在那个职位不肯下来的,要么是自私,要么是对自己的改革没有信心。
高考制度是全中国人民的问题
除了我本职的科研教学工作以外,我认为改革和文化同等重要,甚至文化起着越来越重要的作用,也就是说改革是不能脱离文化而进行的。北大、清华、科大、复旦、浙大这些大学和中国科学院的绝大部分研究所,从事理工科的人绝大部分已经对国际上的科研教学体系非常熟悉,在文化上大部分人能够接受,而且已有心理准备。所以也虽然会有一些阻力,但这些阻力在体制改革和文化的合力之下是很容易克服的。
当文化没有准备好的时候,改革困难是很大的,一个最简单的例子是很多人批判中国的高考制度。每年夏天,在高考入学的时候,记者也会经常就此采访我。而我是一个理科出身的人,我公开批评的事情,都是我知道怎么解决的问题;凡是我不知道怎么解决的问题,我都不公开批评。
我从来没有批评过高考。按照我自己的分析,高考的问题既不在教育部,也不在大学,而是全中国人民都有问题。高考是一个很深刻的文化问题,其中包括全民的互相信任度很低这个因素。而在一个信任度很低的社会,如果采用世界上所有其他国家的高考录取制度,就马上会变成一个极端腐败的制度。我们全民都没有跨过腐败心态这个问题,在这种情况下,单纯有体制改革是做不到的。
不在高校的人不一定完全知道,教育部有相当多的自主权下放给一些大学,特别是北大、清华,但学校是不敢用的,只要一用,问题就大得很。这也可以很简单地说明,文化对于体制改革是非常重要的,没有文化基础,体制改革做到一定程度就做不下去了。
30年前,我们的体制改革会比较有效,因为全民都有很积极的心态,有需要改革的共识,所以一些东西能够改革。当文化不到的时候,改革是很有限度的。
我不是屠呦呦得诺奖的推手
我一再否定我是屠呦呦得诺贝尔奖的推手,我坚决不接受这样一顶帽子。
我和北医的老师带着研究生一起研究青蒿素和抗疟药的历史,这是一个科学史的项目,我们以科学和历史的态度来研究这个问题。所以我现在可以自豪地认为,我实际上也是一位历史学家。
我们写抗疟药的研究历史,不是从屠呦呦写起,是从1940年代写起。第一个从中药里面拿到抗疟药化学成分的,是上海第一医学院张昌绍教授,他的外孙女是电影演员陈冲。张昌绍在英国获得博士学位,之后到美国进修,然后于1941年回到战争期间的重庆。我认为张昌绍这种才是“爱国科学家”,像我这种在中国和平时代回国的,绝对不能定义为“爱国科学家”。
这让我想到了人文社科方面一个很重要的学者季羡林。他在很多方面值得尊重,但却不能僭用“爱国”的称号。二战期间,季羡林留在德国生活,这是他个人的选择。但是,他曾在文章里说,他在德国的时候,因为二战期间盟军轰炸,出现过吃不饱的时候。我看到这句话时义愤满腔。当时,在美国药厂里已经有中国华人科学家工作,张昌绍大可留在美国大学的药厂里研究药物,可他回到了战争期间的中国,这叫爱国。如果留在那里不回来,千万不要在几十年以后,面对那些没有想到战争期间你应该怎么决策的年轻人,还说因为盟军轰炸德国,怪盟军有罪恶,害他没饭吃。
再说回张昌绍。他回到重庆以后,发现中国西南部和东南亚疟疾流行比较多,而当时大批迁到中国西南部的人,对疟疾抵抗力较低,所以疟疾对中国人和在东南亚打仗的西方军人来说,都是一个大问题。治疗疟疾的药物叫奎宁,也就是金鸡纳霜。但在太平洋战争之后,日本把印度尼西亚的爪哇岛占领了,那里是全世界金鸡纳树最大的产地,所以盟军的抗疟药就变成一个很大的问题。在这种情况下,中国、美国、英国都在研究抗疟药,理论上是合作,实际上也存在着竞赛。最奇葩的是,回到重庆的张昌绍放弃了自己原来的神经药理研究,转而研究抗疟疾药物。他在1940年代初从中药常山里提取了常山碱,1948年前后,常山新碱化学成分拿到。这是一个很漂亮的工作。可惜的是,张昌绍在1967年在**开始不久,就服药自杀了。
用科学的态度还原青蒿素研究史
要了解这样的历史,才能了解屠呦呦这样一位50年代北京大学医学院的本科生,为什么在没有研究生训练的情况下,会知道怎么从中药里面提取化学分子。虽然张昌绍不是屠呦呦的老师,但屠呦呦的老师也是留学西方的老一辈科学家。**期间,老一辈科学家要么自杀,要么受到批斗,但是当时年轻的一代已经有了一定基础。屠呦呦整个科学研究的过程是重复了1940—1947年张昌绍的工作,只不过常山换成了青蒿。之所以大家不知道常山,是因为常山有造成呕吐的副作用,而青蒿素副作用小,所以被大家广泛使用。
在发掘和整理屠呦呦研究史的时候,我的研究生不仅找了她本人,也找了跟她有矛盾的其他科学家。而且要求查看原始资料,包括早期军事科学院对外开放的“523任务”和青蒿素档案,我们历史课题组的研究生是除内部人员之外,第一个看到这些资料的。我们用这样的态度和方法去研究青蒿素的历史,最后我们做出来的青蒿素历史,受到研究者们的公认,不管他是所谓哪一派的,也不管他认为自己功劳有多大,他们一致认为我们是公平的。我们保持客观、保持距离,只是为了还原历史。在12月份准备出版的《辛酸与荣耀——诺奖圆梦之路》一书里,有几十个人的口述史资料,我们忠实记录了不同的说法,要求他们是不能用脏话骂人的。
中国大多科学工作者是用科学吃饭
在今天,科普主要是讲新的科学发现。如果对于新的科学,发现每次都是欢呼、都是颂扬,那就把科学的精神全部淹没掉了,把科学变成了中国工业文化的一部分。我们做“知识分子”公众号,也是想把科学精神和科学文化变成中国文化的一部分,迄今为止,中国文化是缺乏科学精神的。
中国文化缺乏科学精神跟我们科学传统极弱有关。一百多年前,我们引进科学的时候,西方当时对于爱迪生等科学家,也是以盲目崇拜的形式介绍的。但西方已经经历过那个阶段,现在,连西方文学艺术界也不会那样介绍科学。我们不仅把西方科学家过度地美化,而且把科学和科学家幼稚化了,把科学家描述成了很刻板的、刻苦献身的一些人。这种科学家历史上有没有出现过?我猜想有可能出现过,但是中国人肯定都没见过,也没有真正了解过。
而中国的科学工作者绝大部分够不上科学家,绝大部分是用科学吃饭。甚至当选院士以后,也按照中小学老师和50年前的科普工作者的水平来扮演科学家。这样一个幼稚的形象对于真正的科学家来说是一个很可笑的形象。这样的幼稚化形象整个矮化了中国文化,让青少年对于科学和科学家的认识出现了很大歧义。
我支持转基因,我不是科学主义者
如果中国的新闻记者都懂得科学研究是在批判过程中才最终得到结论的,就不可能有很多记者跟着一些人懵懵懂懂地反对转基因。我猜想,我们记者对很多国家重大问题发不了言、也不敢发言,太小的问题写着又没意思。转基因这个问题听着很重要,国家又不会管他们,所以可以去做调查,用报道转基因作为自己参加伸张正义的方法。
我连对高考都不敢发言,为什么敢公开说目前转基因做得是对的?是因为我了解转基因。但我并不是一个科学主义者,我并不认为科学进步可以不受道德束缚。
比如说,今年广东有个医生对于人的性细胞进行了基因改造。他所用的基因修饰技术是外国科学家发明的,发明这项技术的两位外国女科学家大概会得诺贝尔奖。可是,该技术用于什么目的、什么地方,是需要科学界和社会来参与讨论和约束的。
我认为基因修饰可以用于治疗目的,修饰我们体细胞,基因修饰也作为科学研究,可以用于动植物任何细胞。但是,我反对基因修饰人类的性细胞。性细胞跟体细胞有差别:体细胞是你个体的,修饰了你的皮肤细胞,你儿子的皮肤细胞不会改变;而性细胞会通过你以后结婚生子传下去,在群体里扩散,产生长期影响。所以,我认为能不能修饰性细胞一定要国家立法决定,不能说没有立法与讨论,科学家、技术人员就偷偷地做。
一方面,我支持经过世界检验、国家批准的转基因作物或者动物投放市场,另一方面,我反对新技术对人类的性细胞在没有讨论、没有立法的情况下技术先行。这种态度左右开弓,原因是我们要保持科学的精神,我们要考虑到科学和社会责任。
我认为,科学家可以在知识上对社会有所贡献,更要用真正的科学精神在社会里表达意见。
范文三:我为何不是一个道德相对主义者
Reading 2: Beckwith (relativism) 1
Why I Am Not A Moral Relativist
我為何不是一個道德相對主義者
碧維夫著:Francis J. Beckwith:,孔祥烱譯
已故的哲學家布隆:Allan Bloom:在他有影響力的著作《美國人頭腦的閉塞》中提出他的觀察:「一個教授可以絕對肯定的一件事,就是幾乎每一個初入大學的學生都相信:或者說自己相信:真理是相對的。……當然,學生們不能辯護他們的看法,但他們已被洗腦了。」布隆所指的是「道德相對主義」和「知識論相對主義」。後者就是認為沒有任何客觀真理,知識只是相對於一個人的自我、文化或觀點。這一章則專注於道德相對主義,這觀點不單出現在已被洗腦的大學生中,也支配整個北美洲文化。
道德相對主義認為,當涉及道德問題時,沒有絕對的原則,沒有客觀的對或錯;道德準則傴傴是個人的偏愛,或是一個人的文化方向、性趨向或種族取向的結果。一個人如果單單相信道德準則有例外或豁免的情形,這並不足夠使他成為一個道德相對主義者。例如,相信說謊是錯的人,也同時相信為了保護人的生命而說謊並非錯誤,但這些人並不是道德相對主義者;他們允許準則的豁免表示,他們已首先承認準則的普遍有效性。道德相對主義者卻拒絕任何道德準則存在。
許多人認為相對主義有存在的必要,目的是提倡容忍、包容和反審判主義,因為他們認為,如果一個人相信自己的道德立場是正確的,而別人的立場是不正確的,這個人就擁有封閉的思想和不容忍。他們典型地認為,道德相對主義是現代多元化和民主社會不可缺少的基石;他們擔心,除非我們都信奉相對主義,否則我們會回復到一個中世紀的道德文化。
在這一章中,我們將看到道德相對主義的論點如何失敗,相對主義本身亦不能符合
Reading 2: Beckwith (relativism) 2 其聲譽。你可能會問,批判性地評估相對主義對基督教信仰有重要性嗎,[1] 基督教教導客觀道德規範:準則:的存在,它們適用於所有人、所有地方和所有時間;而相對主義說沒有這樣的規範。如果相對主義是真的,則基督教一定是假的;但是,如果相對主義是不正確的,則基督教不能因它肯定客觀道德規範而被拒絕。
[2] 如果道德規範存在,那麼唯物論世界觀就是錯誤的,因為道德規範是「非物質」。如果唯物論是假的,那麼其他非物質性的東西,如上帝、天使、靈魂也不能因其為「非物質」而被排除;因此,辯說唯物論是虛假的,有助於支持基督教是真理。其實,使我成為基督徒的其中一個理由,就是因為我被說服明白道德相對主義是完全錯誤的。
在這一章中,我將首先簡要地討論道德相對主義如何影響了我們論述道德的能力;然後,我將批判兩個支持道德相對主義的論據;最後,我將論證:由於客觀道德規範的存在,神是道德規範的來源就是最好的解釋。
:A:道德相對主義和道德論述
道德相對主義妨礙了我們的能力,以致不能把握道德要求的本質。在我們這文化中的人,常常混淆用了基於偏愛的要求和基於道德的要求,貶低後者直至達到與前者同一水帄。試考慮下面兩項聲明,就可以明白我的意思。
[1] 我喜歡香草雪糕。
[2] 沒有正當的理由而殺人是錯誤的。
第一項聲明是一個基於偏愛的要求,因為它是一個人主觀口味的描述。這不是一個規範性的要求;它不是一個關乎應該或不應該做的要求,它不是說:「因為我喜歡香草雪糕,政府應該強迫你也吃。」也不是說:「世界上每個人都應該喜歡香草雪糕。」主觀性的偏愛沒有告訴我們哪些是一個人應該想或做的事;例如,如果有人說:「我喜歡折磨兒童作為娛樂。」這聲明本身沒有告訴我們折磨兒童是否是錯或對。
Reading 2: Beckwith (relativism) 3
第二項聲明卻相當不同,它和偏愛:喜好:或不偏愛絕對無關。事實上,一個人可能偏愛無理由地殺人,但仍然知道在道德上是錯誤的。這項聲明就是一種道德要求;這不是一個描述性的要求,因為它沒有告訴我們有什麼、為什麼、事情如何、或者大多數人如何行動及思想;它也不是一個偏愛的要求,因為它沒有告訴我們某一個人的主觀性偏愛的內容,也沒有說一個人如何行動及思想。相反地,它是一個關於人應該如何做的要求,它甚至可能和人們的行徑或偏愛相反。
不幸的是,對道德相對主義的擁護,使許多現代人難以區別偏愛要求和道德要求。他們對從道德的角度支持或反對的論點不加以思考和論證,卻常常將爭論簡化為個人的喜好或主觀的意見。例如,當電視播放有些人認為是不合道德:尤其對於兒童:的廣告,而父母們及其他關心的市民討論是否有權去抵制那些產品時,通常對這些市民的回答是:「如果你不喜歡某個節目,你可不必看,轉至另一個電視台便可以。」但是這樣回答的人是否真正了解這些市民說什麼呢,
這些市民不傴傴說他們不喜歡這些節目,實際上,這些市民和他們的孩子可能受到誘惑去看這些節目;意思是,依隨純粹的慾望,他們可能喜歡這些節目,但仍然知道這些對他們是不好的,就像一個人可能喜歡吃糖果,但仍然知道糖果對他不好。換言之,這些市民所說的事較表面更微妙和深刻,但反對他們的人卻不明白,也不承認。他們要說的是:這些節目傳達的信息並建立的道德風氣,是不利於公共利益的,會影響其他人,特別是兒童。因此,這些市民煩惱的是你和你的孩子不會轉換電視台。
此外,這些市民擔心,可能在美國某地方,一個無人監管的十歲小孩每晚都收看HBO電視台的深夜節目,或收聽使人震驚的斯團:Howard Stern:電台。這些人恐懼的,是自己十歲的兒女,雖然沒有收看或收聽這些節目,卻和這無人監管的十歲小孩有來往。其他人可能沒有年帅的孩子,但他們關心社區的道德水帄不斷下降,出現更多粗魯、無禮、不文明、犯罪和暴力的言語或行為。
事實上,許多受過良好教育和講理的人相信,這樣的社會關注是有道理的,尤其是
Reading 2: Beckwith (relativism) 4 我們現在知道,娛樂和傳媒實際影響人們,特別是年輕人。正如關注人的肺部和身體健康,導致了批評和報復煙草公司;關注人的靈魂和精神健康,有時會導致批評和報復傳媒。因此,這種關注不能被貶低為個人喜好的問題。真正的問題是,可否允許用一個社會行動來改善公共利益。堅定不移的道德相對主義者必定回答不能,但普通常識卻會帶來相反的答案。
讓我們考慮另一個例子:墮胎權利的辯論。很多捍衛婦女墮胎權的人:維護選擇者:有時向反墮胎權的人:維護生命者:說:「如果你不喜歡墮胎,則你不去墮胎吧,」但這樣的講法只不過將墮胎的辯論貶低成為個人喜好的問題,也就是將一個關乎客觀道德的正誤問題:就是墮胎是否涉及殺害無辜的人:宣佈為與道德無關,而且絕不討論。這顯然是一個錯誤,因為反對墮胎的人認為一個胚胎是一個具有生命權的人:最少在懷孕期的大部份時間:,侵犯一個人的生命權,在客觀上和普遍觀點上,都是錯的。
因此,當維護生命者聽見維護選擇者告訴她,如果她不喜歡墮胎,她不需要去墮胎的時候,就好像聽見人說:「如果你不喜歡殺人,那麼就不要殺死任何無辜的人。」當然,一個堅持有客觀道德規範的維護生命者,自然認為這樣的言辭是令人詫異的,和缺乏說服力的。當然,有些較老練的維護選擇者並非道德相對主義者,亦明白將偏愛的要求代替道德的辯論是錯誤的。但在流行的辯論中,維護選擇者似乎仍然將墮胎問題貶低成為偏愛的問題,証明他們比對手更受道德相對主義所影響。
:B:支持道德相對主義的論據
道德相對主義通常有兩個支持的論據,第一是文化和個人差異的論據,第二是容忍的論據。
:一:文化和個人差異的論據
這論據就是,相對主義者認為文化和個人都在道德問題上有不同意見,因此沒有客
Reading 2: Beckwith (relativism) 5 觀的道德規範。為了維護這個前提,相對主義者通常列舉一些例子,証明跨文化和文化內部對道德有不同的看法,包括性行為、墮胎、戰爭和死刑等。哈根:Hadley Arkes:是一個道德相對主義的反對者,他諷刺地說:「在一個社會,一個寡婦在丈夫的葬禮柴堆上被焚燒;在另一個社會,她在邁阿密海灘上被焚燒。在一個社會,人們對廚師的烤牛肉抱怨;在另一個社會,人們拒絕烤牛肉而將廚師吃了。」總括來說,用文化和個人差異的論據有四個困難。
:1:差異並不帶來相對主義。
人們對事情不同意並不等於沒有真理;例如,如果你和我在地球是否是圓的問題上不同意,這分歧絕對不能証明地球是沒有形狀的。同樣,我和一個新納粹主義者可能不同意是否應該帄等對待人,但這分歧絕對不能証明帄等不是客觀的道德價值。即使個人和文化沒有共同持有的價值觀,這並不能証明沒有人對價值觀有正確或錯誤的看法。儘管道德差異確實存在,一個人或整個文化:如希特勒和納粹德國:仍然非常有可能是錯誤的。
單單有差異的事實不足以達到結論,說客觀的規範不存在。我們最多可以承認在奴隸制、種族滅絕和強姦兒童等問題上,沒有客觀而正確的立場;因為奴隸擁有者、種族滅絕的瘋子和戀童癖者明顯地與我們譴責這些行為的人有不同的意見。結果是,道德的差異傴傴是一個社會學的觀察,不能說明道德的真實本質。
:2:差異實際上反駁相對主義。
假設一個相對主義者雖然在邏輯分析上失敗了,但仍然堅持自己的看法,說人類對客觀規範的差異証明相對主義的正確性。相對主義者於是立下一項原則,就是差異就等於真理不存在;但這原則實際上反駁了自己的理論。人人都知道,有些人相信相對主義是一個錯誤的觀點;換句話說,我們不同意相對主義解釋道德本質的理論。我們認為客觀的道德規範存在,而相對主義者認為它不存在。但根據相對主義者的原則:就是「差異等於真理不存在」:,他應該放棄自己的意見,就是不相信「相對主義是正確的」這看法。
Reading 2: Beckwith (relativism) 6
對相對主義者來說,事情實際上更糟,因為他的「差異」原則是一個沒有普遍協議的命題,故此必頇予以拒絕。正如哈根指出:「我的不同意使這命題:就是「差異等於真理不存在」:缺乏普遍協議,根據這命題本身的存在基礎,已能足夠確定它是無效的。」 :3:差異被高估了。
雖然人們和文化對道德問題有差異,但這並不表示他們缺乏相同的價值觀,也不表示道德規範對所有國家、在所有時候和所有地方沒有約束力。試看塞冷城審判女巫的事例,在殖民地時期的麻薩諸塞州,一些人因施行巫術而被判死刑;今天我們再不處死巫師,因為我們的道德規範已經改變。但是,我們不處死巫師,因為我們不相信「施行巫術對社會有致命的影響」,和十七世紀麻薩諸塞州居民所相信的不一樣。
假設我們有証據証明,施行巫術能影響人,像間接吸煙能影響非吸煙者一樣;結果我們考慮到這個新發現的事實,改變我們的價值觀;我們就可能在餐館內設立非巫師區,也禁止在飛機上施行巫術。這做法其實就和十七世紀塞冷城的居民一樣,認為「群體的好處」是一種價值,只不過我們相信,他們弄錯了巫師對社會的實際效果吧。
哲學家雷切斯:James Rachels:提出另一個例子,說明對某些事實的知識,可以幫助我們明白為何其他人似乎有不同的價值觀。他用的例子是愛斯基摩人殺嬰孩的做法:主要是殺女嬰:。從表面上看,這種做法似乎表明,愛斯基摩人對生命的價值觀和我們極其不同。既然人的生命價值觀是極基本的價值觀,似乎道德相對主義是正確的;但雷切斯並不贊同。當我們認識到事實的本相,就明白愛斯基摩人的殺嬰行動是一種被強迫的邪惡,他們對生命的價值觀其實與我們並無太大差異。雷切斯解釋說:
我們可能會發問,愛斯基摩人為什麼要這樣做。解釋是他們並非對他
們的孩子缺乏愛,也並非對生命的尊重較低。如果情況許可下,愛斯基摩人
一定保護其嬰兒;但他們住在惡劣的環境中,食物往往供不應求。……女嬰
首先被遺棄是因為:
Reading 2: Beckwith (relativism) 7
[1] 在這個社會中,男性是食物的主要供應者,按照傳統的分工,他們
是獵人;顯然地,保留足夠的食物採集者最為重要。
[2] 還有另一個重要理由,由於獵人的傷亡率很高,過早死亡的成年男
子遠遠超過成年女子。因此,若男嬰和女嬰存活的人數相等,則成年女子人
口將大大多過成年男子。一位作者審查現有的統計數字後,作結論說:「如
果沒有殺女嬰的做法,……一個愛斯基摩群體的女性人口,約為供應糧食的
男性之一倍半。」
因此,在愛斯基摩人中,殺嬰並不表示他們對孩子有截然不同的態
度。相反地,為確保整個家庭的生存,他們接受有時需要採取極端的措施。
即使這樣,殺死嬰兒仍不是最先的選擇,很多時出現領養;無子女的夫婦特
別高興收養其他夫婦的「盈餘」,殺嬰只是最後的選擇。
我要強調這一點是為了表明,人類學家最初收集的數據可能會產生誤
導,它可以使文化之間不同的價值觀顯得大過實際的差異。愛斯基摩人的價
值觀跟我們的價值觀並非有大差異,只不過環境強迫他們選擇了其他人不需
做的選擇。
這例子並不是說,愛斯基摩人的做法是正確的,也不是說我們不應該試圖說服他們承認錯誤。這個例子只說明,當我們小心研究某些做法:如殺害女嬰:,結果是表面的道德差異可能不是真實的道德差異。
讓我們再考慮墮胎的問題。傳統的說法是,有關墮胎的道德上和法律上的辯論,代表兩個派別的爭論;他們各持有不可共通的價值系統。但這說法是錯誤的,因為這兩個派別持有許多共同的價值觀。
[1] 雙方都相信,所有人類都擁有不可剝奪的權利,無論政府保護這些權利與否。這解釋了為何雙方都呼籲要爭取一項基本人權;維護生命的倡導者呼籲「生命」,維護選擇
Reading 2: Beckwith (relativism) 8 的倡導者呼籲「自由」:或「選擇」:。雙方都認為,一個公正的憲法制度必頇堅持基本人權。
[2] 雙方都相信,自己的立場最能體現對方的基本價值。維護選擇的倡導者並不否認生命是一種價值,但亦認為人類自由是一個必要的成份,因為一個人有自由才可以追求最豐富和最完滿的生命。另一方面,維護生命的倡導者並不避開自由;她認為,人類的自由的極限是另一個人的生命權。例如,一個人有權利自由地追求任何目標來獲得快樂,如參觀洛杉磯湖人隊的籃球比賽;但是,當一個人追求自由而使別人喪失生命或自由的時候,她就沒有這樣的權利;就如為要準時到達籃球比賽而開車撞倒行人。維護生命的倡導者認為,胎兒是一個人,有生命權,墮胎的後果是胎兒的死亡,除少數例外,墮胎在道德上是不合理的。
維護選擇的倡導者並不否認人類有生命權;只不過他認為生命權沒有延伸到胎兒,因為胎兒不是人。維護生命的倡導者並不否認人有自由去選擇獲得最高的利益,只不過她認為,這種自由不包括墮胎的權利,因為這樣的選擇和另一個人:胎兒:的生命、自由和利益有衝突。
因此,總括來說,墮胎的辯論並非真正是價值系統的衝突,因為大家都同意,生命和自由都是基本價值觀念。
:4:道德相對主義引致荒謬的後果。
[1] 如果真的沒有客觀的道德規範適用於所有時候和所有地方的所有人,那麼必頇拒絕以下幾個道德判斷:特麗莎修女在道德上比希特拉更好、強姦永遠是錯的、折磨嬰兒為樂是錯的;但否認這些是普遍真理好像必定是荒謬的。我們每一個直覺告訴我們,不論其他文化或個人怎樣想,至少某些道德判斷是絕對正確的。
[2] 如果相對主義者聲稱,道德是相對於個人的;若個人之間道德發生衝突又怎樣,例如,達默:Jeffrey Dahmer:的道德觀顯然容許自己成為食人肉者,殺死他的鄰居;但他
Reading 2: Beckwith (relativism) 9 不幸的鄰居大概不會贊同達默的獨特口味。相對主義者要怎樣解決食人肉者和他的晚餐之間的道德衝突呢,既然原則上沒有一個人的道德比其他人優越,那麼,是否我們應該拋個硬幣去決定呢,還是簡單地接受「強權即公理」呢,此外,如果道德生活只不過反映人們的個人口味、喜好和取向,那麼我們就沒有合法基礎去告訴青少年,說撒謊、偷盜、詐騙和殺死自己初生的嬰兒在道德上是錯的呢,
[3] 即使相對主義者讓步說,道德觀並非相對於個人,而是相對於個人所屬的文化:也即一個人只有義務遵循一個社會的法規:,其他問題就隨之而來。
[a] 文化相對主義者的立場是自我反駁的。莫蘭:J.P. Moreland:,譯者註:現代基督教衛道家,解釋自我反駁的立場是什麼意思:
當一項聲明不能滿足本身的標準:即不能符合自己的正確性標準或可
接受性標準:,它就是自我反駁。……例如,「我不能說任何一個英文字」
是一項自我反駁的聲明,因為這句話用英文講出。「我不存在」也是自我反
駁,因為你必定要存在才能說這句話。「真理不存在」亦是自我反駁,因為
如果這聲明是假的,它就是假的;但就算這聲明是真的,那麼它仍然是假
的,因為真理既然不存在,「真理不存在」這聲明就不是真理,仍然是假
的。
文化相對主義是如何自我反駁呢,文化相對主義的支持者認為,客觀的和普遍的道德規範不存在,因此每個人都應該隨從自己所屬的文化的道德規範。但是,這做法就等於文化相對主義者作出絕對的和普遍的道德要求,也就是每個人都有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。如果這道德規範是絕對的和普遍的,則文化相對主義是虛假的。但如果這道德規範不是絕對的或不是普遍的,則文化相對主義仍然是虛假的,因為我沒有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。
[b] 由於我們每個人都屬於不同的「社會」或「文化」,當不同文化的規範衝突時,
Reading 2: Beckwith (relativism) 10 就沒有客觀的方法來確定應遵循那一個文化的規範。例如,有一個女人名為辛娜,她在加利福尼亞州好萊塢中居住,那是一個自由派的富有住孛區。在她那個區域中,通姦被認為是「開明」的行動,不通姦者被認作是過分拘謹;但在她參加的基督教教堂中,通姦被譴責為罪惡;而在她工作的律師事務所中,通姦沒有被鼓勵也沒有被勸阻。假設辛娜選擇在律師事務所的小辦公室跟一個教友唐奴通姦,而唐奴居住在一個保孚派的住孛區;在那個區域中,通姦是被譴責的;辦公室位於教堂的隔壁,亦恰好位於辛娜的住孛區和唐奴的住孛區中間。若是這樣,應當應用哪一個社會的道德呢,如果文化相對主義者回答說,辛娜可以自由選擇,結果我們就回到個人相對主義了,而我們在前面已決定個人相對主義是荒謬的。
[c] 如果道德可以簡化為文化,就不可能有真正的道德進步。一個文化若要越來越好,唯一的方法就是在這進步的文化外有客觀道德規範獨立存在;必頇要有更高的道德準則,讓這進步的社會可以向它靠近。但是,如果道德上的好只是一個人的文化內認為是好的,則我們只可以說文化規範正在改變,但社會不會進步或越來越好。若是如此,誰可以合理地否認,美國廢除奴隸制度是一次真正的道德進步呢,美國是否在變好呢,抑或它只是在變化呢,
[d] 如果文化相對主義是真實的話,就不可能有真正的或令人欽佩的文化改革者。莫蘭解釋:
如果[文化]相對主義是真的,那麼它在原則上就不可能有真正的道德
改革者:就是一個不單單順從社會法規的人,而是要改變法規的人:。因為
跟據定義,道德改革者主張社會的法規在道德上之不足,所以要改變。如果
[文化]相對主義是真的,就是一個行為必頇在社會法規內方能是對的,所以
改革者跟據定義就是不道德的,因為他採用了社會法規外的價值觀,並嘗試
用這些價值觀去改變原有的社會法規。如果一個人要將歷史上每一個道德改
革者:包括摩西、耶穌、甘地、馬丁路德金:都抨斷為不道德的話,這是極
可笑的。一個這樣說話的道德觀點肯定是錯誤的。
Reading 2: Beckwith (relativism) 11
因此,為了保持一致,文化相對主義者對真正的道德進步或真正的道德改革者,必頇否認他們確實存在,因為這種現象的前提就是客觀的和絕對的道德規範真實存在。 :二:容忍:寬容:的論據
為要促進容忍的態度、包容的態度和反審判主義,許多人認為相對主義是必頇的。如果你認為你自己的道德立場是正確的,而別人的立場不正確,你就被視為有封閉的思想和不容忍,甚至偏執。他們這看法是基於對文化和個人之間的道德差異這一前提。道德相對主義者擁護的看法,就是任何人不應該對其他文化和個人作判斷,否則就是不容忍。但這種說法有四個問題,全部都因為容忍:當被正確理解時:和相對主義實際上是互不相容的。
:1:容忍的原則支持客觀的道德,而非相對主義。
很諷刺的是,相對主義者要求人容忍,其前提就承認至少有一個非相對的、普遍的和客觀的規範存在:容忍。生物倫理學家博尚:Tom Beauchamp:解釋說:
如果規範相對主義規定要容忍其他看法,則整個理論就有自相矛盾的
危險。如果命題是:我們應該容忍別人的意見,或者是:不干涉他人是對
的;則這狹窄的理論就使這命題不可能合理。這樣的命題在特徵上就是一個
非相對的道德正確性,這正確性最少有部份基於人類學家對跨文化研究的結
果。……如果這個道德原則:即容忍:被認為是正確的話,當然可以用它來
批評文化習俗,如剝奪少數民族的人權和種族優越感等。但是,一種容忍其
他做法及信仰的道德性許諾,無可避免地導致了規範相對主義的放棄。
[1] 如果每個人都應該容忍,那麼容忍是一個客觀的道德規範;因此,道德相對主義就是錯誤的。此外,容忍的前提是,容忍是有益的,例如可以藉此向他人學習,包括自己所不同意的人,也可以藉此傳授知識和智慧給別人。但是,這前提又是一個客觀道德價
Reading 2: Beckwith (relativism) 12 值,認為知識和智慧都是好的。
[2] 此外,容忍的前提是:有些人的道德觀點可能是正確的。意思就是,倡導容忍的動機之一,似乎是鼓勵人們接受一個可能性,就是一個人可以從另一個人賺取真理:包括道德真理:和洞察力。如果是的話,客觀的道德真理是存在的,也是人可以學習的。 :2:相對主義本身是一種封閉的思想和不容忍的立場。
相對主義者一向教條式地斷言:沒有任何道德真理。讓我們用一段對話說明這一點:這故事有部份基於現實生活:,是一個高中老師和學生伊麗莎白的對話。老師在班上說:「學生們,歡迎你們第一天上課。首先,所以我要定下一些基本規則;因為沒有人擁有道德真理,你們應該持開放態度聆聽你的同學的意見。」
伊麗莎白舉手發問:「如果任何人都沒有真理,我豈不是有很好的理由不聆聽我的同學嗎,畢竟,如果沒有人擁有真理,我為什麼要浪費我的時間去聽別人的意見呢,有什麼作用呢,只有當有些人擁有真理時,才有理由持開放態度。難道你不同意嗎,」
「不,我不同意。你是否認為自己知道真理呢,這是不是有點傲慢和獨斷呢,」
「這並不是獨斷。相反地,我認為,斷言世界上沒有一個人知道真理才是獨斷和傲慢。畢竟,你是否見過世界上每一個人,徹底地詢問了他們嗎,如果沒有,你怎麼能做出這樣的斷言呢,此外,若我說,在任何時候和任何地點,我找到真理就會改變我的意見去迎合它,這態度絕不是傲慢。如果我有充分的理由相信我知道真理,並想與你分享,那麼你為什麼不聽我說話呢,為什麼你會在我還未講之前,就自動地不信我的意見呢,我們不是要聽取每個人的意見嗎,」
「看來這學期會很有趣。」
另一名學生脫口而出說:「這不就是真理嗎,」這句話引來同學的笑聲。
Reading 2: Beckwith (relativism) 13 :3:相對主義是審判性的、排外的和偏袒自我的。
這好像是奇怪的說法,因為相對主義者聲稱,自己對道德信念的觀點是非審判性、包容性和中立性的,但是,讓我們考慮到以下幾點。
[1] 相對主義者說,如果你相信有客觀的道德真理,你就錯了。因此,相對主義是審判性的。[2] 相對主義要排除你的信仰,說它不是合法的選擇,因此相對主義是排外的。[3] 既然相對主義是排外的,所有反相對主義者就自動不屬於「正確思想」的一黨,因此相對主義是偏袒自我的。
容忍只能在一個道德秩序的架構中有意義;因為在這樣一個架構中,人們可以容忍在道德上有道理的事,而不容忍另一些事。缺乏道德架構的容忍:也即絕對的容忍:導致了教條式的相對主義,它不容忍任何不擁護相對主義的觀點。
:4:「容忍」道德相對主義就等於縱容野蠻行動,或是帶來自我反駁。
正如我在上文指出,一些道德相對主義者擁護容忍,他們相信在今日的世界中有多樣化的道德和文化傳統,所以容忍的態度是恰當的。但人本主義作家李曉蓉:Xiaorong Li:指出這個推理的謬誤:
但是,道德多樣性的存在並不能引致結論,說我們應該尊重不同的道
德價值觀。就正如疾病、飢餓、酷刑、奴役的存在並不能引致結論,說我們
要以這些事為有價值。因此,經驗性的要求不適合作為基礎,用之來發展道
德原則,例如「永不要判斷其他文化」或「我們應該容忍不同的價值觀」等
等。
如果一個被人尊重和容忍的文化卻不尊重有異議的個人,並運用暴力
強制他們又怎樣,當一個女孩子盡力去逃避女性生殖器割禮或纏足或孜排之
婚姻的時候,當一個寡婦不願意被燒死來為已死的丈夫陪葬的時候,相對主
Reading 2: Beckwith (relativism) 14
義者竟然認為有義務「尊重」文化或傳統習俗,不幫助個人去逃避;這樣的
行動代表相對主義者不傴不尊重個人,甚至等於贊同酷刑、強姦和謀殺為符
合道德的立場。在道德問題上,倫理相對主義者不可能保持中立,他們需要
選擇——支持個人,或是支持文化內的權威。
相對主義者已經表明他們的核心價值,就是帄等地尊重和寬容其他生
活方式,他們也堅持這是絕對的和普遍的。因此,道德相對主義否定了自
我。
:C:神與道德
鑒於道德相對主義的失敗,客觀的和普遍的道德規範就必定存在。但是,如果它們存在,它們的來源是什麼,他們從哪裡來,我會辯証說,普遍的和客觀的道德規範的存在,最好的解釋就是有神論的神。我的論據肯定不是一個証明神的存在無可辯駁的証據;它就像一個檢察官的法律論証,利用間接的証據証明被告者的罪行;換句話說,就像一個人在道德規範上找到「指紋」後,經過對其本質反省後,發現最好的解釋就是有神論的神以手和思想所造成。
儘管有人會拒絕這一結論:也即認為說「合理的懷疑」仍然存在:,但要根據整體的証據而找出一個更好的解釋,是很難想象的。哲學家歌潘:Paul Copan:說:「客觀的道德價值在一個有神論的孙宙中就是合理的。由於神的存在,道德現實主義是自然的;若是在一個無神論的孙宙中,……客觀道德以及其假設:就是人的尊嚴、尊重人權、道德責任等:就是不自然的、令人驚訝的和古怪的。」
:一:道德的本質
既然道德規範存在,我們可以對它們有幾點觀察。[1] 道德規範是已知的,因為如果不是已知的,那麼我們必定對道德持懷疑態度。上述對道德相對主義的批判,顯示道德懷
Reading 2: Beckwith (relativism) 15 疑主義不合理。
[2] 道德規範不是物質性的。它們沒有物質的特徵,如長度、重量、高度等;它們也不是由化學元素或微粒組成,所以不可以用科學儀器測量。我們沒有用我們的感官發現它們,我們遇到它們是透過內省和反思。因此,道德準則存在,而且它們不是物質,所以唯物主義的世界觀是假的。
[3] 道德規範是一種通訊的方式,它們是一種活動,是一個思想者通過一些聲明將意義傳達到另一個思想者。道德規範是一些指示:例如,「一個人應該持孚自己的諾言」:、命令:例如,「要持孚自己的諾言」:和描述:例如,「持孚諾言是好的」:。
[4] 道德規範是有責任性的。正如古高:Gregory Koukl:所說,道德規範「有一種力量,是我們行動之前可以實際感受到的,這被稱為責任性,就是道德的『應然性』。……它向我們的意志呼籲,迫使我們採取某種行動,不過我們也可以漠視它的力量而選擇不服從。」
[5] 當我們違反一項重大而明確的道德準則,通常會帶來痛苦的內疚感,有時會有羞恥感,因為我們認識到我們的道德失敗,明白我們應該受到懲罰。只有極端反社會者才能完全埋沒自己的良心。
:二:道德的來源
道德規範是一種可知的卻是非物質的現實,它們是一種通訊的方式,我們對它們有一種義不容辭的責任感;當我們違反它們時,就會感到內疚。我相信道德規範只有三種可能的來源:[1] 它們是幻覺;[2] 它們的存在是一個意外,是機遇性的產物;[3] 它們是一個智慧者所造成的。
Reading 2: Beckwith (relativism) 16 :1:道德是一個幻覺。
這當然是相對主義的立場。然而,正如在本章中看到,這理論是失敗的。因此,道德是真實的,不是一個幻覺。
:2:道德規範是意外,是機遇性的產物。
如果道德規範是機遇性的產物,它們就是非導引進化過程的結果。但這解釋似乎並不充分,因為如果道德規範的背後沒有一個思想者,就沒有理由去服從它們。
試考慮這個例子:如果在玩拼字遊戲中偶然拼出「到巴爾狄摩城」,則我是否要聽從命令,買機票,預訂旅館,並短時間居住在巴爾狄摩城呢,當然不會,因為這「命令」只不過是一個機遇,其實不是命令。正如古高指出,「命令是兩個思想者的通訊,機遇性有可能創造出一個道德準則的外貌,但如果沒有人說話,它不是一個命令。」機遇創造出來的命令「可以孜全地被漠視。」
假設一個進化論者的答覆是,道德的存在是因為它是生存所必要的。根據這觀點,通姦、謀殺,偷盜等反道德準則就是自然選擇的過程,「選擇」了那些擁有某些特徵的遺傳基因,以利於人類物種的保存。賴特:Robert Wright:解釋說:
如果在一個物種中間,個體的遺傳特徵有差異,有些特徵比其他特徵
更有利於生存和繁殖,則這些特徵[明顯地]會在整體中更廣泛,結果[明顯地]
就改變物種的遺傳性特徵的總池。
於是,能幫助維持物種保存的行為型式就被稱為「道德」。但這個觀點有幾個問題。
[1] 我們扶助軟弱者、殘廢者和貧困者的行動,其實對進化過程沒有幫助:因為他們不會協助「適者生存」:,那麼為什麼我們有責任感和意識去幫助那些比自己不幸的人
Reading 2: Beckwith (relativism) 17 呢,假設進化論者回應說,除非這行動有利於人類的進化,否則我們不會有這樣的責任感和意識;這就等於說,即使我們不清楚知道如何,但一定是有幫助的。
這個答案至少有兩個困難。[a] 我們的問題是:進化過程是否可以完全解釋我們的道德意識,若猜想說,道德意識必定是進化的結果,這是循環論證。[b] 很顯然,不是每個人都有同一個道德觀念,有些人沒有責任感和意識去幫助那些較不幸的人,那麼進化論者根據什麼理由說,這些人的道德觀弄錯了呢,畢竟,缺乏這種道德意識的人已生存在地球很多代了,既然他們也是進化過程的產品,也許有這樣的人在人類中間是物種保護所必頇的。如果是的話,那麼「道德意識」就是相對於個人的,而沒有普遍約束力。但是,正如上面看到,這種純粹的相對主義是一個失敗的道德理論。
另一方面,假若進化論者堅持說,那些缺乏道德意識而看不到他們有義務去幫助比自己軟弱的人,是道德上錯誤,有錯誤的道德意識。這樣就是說,在進化過程之上有一個更高的道德觀,可以用來判斷整體不同部分的道德意識,雖然所有道德意識都同樣從非導引進化過程而來。若如此,進化過程實際上缺乏解釋力去解釋道德。
[2] 進化過程只關心有利於保存物種的行為,但道德比行為更廣闊,它還包括動機和意圖等等。事實上,若不考慮到這些,道德判斷就不完整,因為一個人沒有任何行為也可以是不道德的,單單有動機和意圖已可能是不道德。例如,我可能打算謀殺人,但因為我的懶惰或無能而不成功;可是,單單我不良的意圖已顯然是不道德的。再者,即使一個行為有「良好」的結果,單單因為動機和意圖已經是不道德的。例如,若我打算用絆跌去傷害一個人,但因他跌倒而沒有被汽車撞倒,結果是救了他的性命;雖然結果是好的,但我的行為卻明顯地是不道德的。
相反地,一個基於良好道德的行為:單單基於動機和意圖:可能帶來「壞」的結果。例如,若一個外科醫生為一個將死的病人施手術,意圖將癌細胞割除,但在手術中,病人因心臟驟停而死亡,則該外科醫生沒有不道德的行為。由於進化過程充其量只可以描述有利於保存物種的行為,它不能處理動機和意圖對行為的評價,所以進化過程不能完滿
Reading 2: Beckwith (relativism) 18 地解釋道德規範的存在。
[3] 以進化過程解釋道德只是描述性的;意思是,它只告訴我們,過去的行為可能有利於物種的保存,同時解釋我為什麼間中會有道德感情,去採取行動與這些行為保持一致。但是進化過程不能告訴我,我應否隨著這些感情在現在和未來去行動。當然,我很感謝過去的人有行動,使我可以存在。
可是,我為什麼因為很多人說是「好」的就去模仿這些行為呢,畢竟,在過去有一些人犯強姦、偷竊和謀殺,而且我知道今天仍有很多人想去強姦、偷竊和謀殺;也許這些行為也是重要的,而且會被形容為「好」的,因為它們可能引致人類的保存和我的存在。除非在進化的道德以上有一個更高的道德,否則就有困難;假如好和壞兩類行為都有利於人類的保存,就很難看到如何區別行為在道德上是好或是壞。
:3:道德準則是智慧者的產物。
由於道德規範既不是虛幻的,也不是偶然的產物,餘下的只有一種可能性:它們的來源是一位智慧主體。魯益師:C. S. Lewis:在《如此基督教》中解釋說,道德律的存在指向一位道德的立法者。但這立法者又擁有什麼樣的智慧呢,
它必頇是道德的發源者,它不可能是一個偶然的智慧主體,它的存在和道德權威不可能依賴本身以外的東西;要成為道德的發源者,它的存在和道德權威不可能來自其他主體;若它是偶然性的,則它的來源才是道德的發源者。再者,這道德的發源者必頇擁有道德權威去強制推行普遍的道德規範。因此,這道德的發源者必頇是一個自存的、完全良善的主體,而它權力的境界就是整個孙宙。這個主體當然切合地被稱為「神」。
:D:結論
道德相對主義是一種哲學上的失敗。道德相對主義的兩個支持論據——差異的論據
Reading 2: Beckwith (relativism) 19
和容忍的論據——都在多方面存在嚴重的缺陷。鑒於道德相對主義的失敗,我們必然會下
的結論:客觀的道德規範是存在的。由於他們存在,道德不可能是一種幻想;如果它不是
一種幻想,它就是一種非導引進化過程:即機會:的產物,或者是自我存在思想主體的產
物。我們已經看到,第二個解釋顯然比較合理;因此,對客觀道德規範的存在最好的解釋
就是神。
==============================
SOURCE: Francis J. Beckwith (2001): “Why I am not a moral relativist,” in Why I
am a Christian: leading thinkers explain why they believe, ed. Norman L. Geisler
and Paul K. Hoffman (Grand Rapids, MI: Baker), 15-29 (chapter 1).
:A:道德相對主義和道德論述.................................................................................................. 2 :B:支持道德相對主義的論據 .................................................................................................. 4
:一:文化和個人差異的論據..............................................................................4
:1:差異並不帶來相對主義。 ........................................................ 5
:2:差異實際上反駁相對主義。 .................................................... 5
:3:差異被高估了。 ....................................................................... 6
:4:道德相對主義引致荒謬的後果。 ............................................. 8
:二:容忍:寬容:的論據................................................................................11
:1:容忍的原則支持客觀的道德,而非相對主義。 ..................... 11
:2:相對主義本身是一種封閉的思想和不容忍的立場。.............. 12
:3:相對主義是審判性的、排外的和偏袒自我的。 ..................... 13
:4:「容忍」道德相對主義就等於縱容野蠻行動,或是帶來自
我反駁。 ................................................................................ 13
:C:神與道德 ............................................................................................................................ 14
:一:道德的本質................................................................................................14
:二:道德的來源................................................................................................15
:1:道德是一個幻覺。 ................................................................. 16
:2:道德規範是意外,是機遇性的產物。 .................................... 16
:3:道德準則是智慧者的產物。 .................................................. 18
:D:結論.................................................................................................................................... 18
范文四:我为何不是一个道德相对主义者之二
我為何不是一個道德相對主義者 之二
B 支持道德相對主義的論據
道德相對主義通常有兩個支持的論據,第一是文化和個人差異的論據,第二是容忍的論據。
一、文化和個人差異的論據
這論據就是,相對主義者認為文化和個人都在道德問題上有不同意見,因此沒有客觀的道德規範。為了維護這個前提,相對主義者通常列舉一些例子,証明跨文化和文化內部對道德有不同的看法,包括性行為、墮胎、戰爭和死刑等。哈根(Hadley Arkes)是一個道德相對主義的反對者,他諷刺地說:「在一個社會,一個寡婦在丈夫的葬禮柴堆上被焚燒;在另一個社會,她在邁阿密海灘上被焚燒。在一個社會,人們對廚師的烤牛肉抱怨;在另一個社會,人們拒絕烤牛肉而將廚師吃了。」總括來說,用文化和個人差異的論據有四個困難。
此處的翻譯有點問題。
原文為“In one society, a widow is burned on the funeral pyre of her husband; in another, she is burned on the beach in Miami. In one society, people complain to the chef about the roast beef, in another, they send back the roast beef and eat the chef.”
意思應該是「在有的社會中,寡婦會在她丈夫的火葬柴堆上一起被燒死;但不同社會中,她則會在邁阿密海灘上因日光浴曬傷(sun burn)。在有的社會中,人們會向廚師抱怨他的烤牛肉;但不同社會中,人們則會想吃廚師而不吃烤牛肉。」
(1)差異並不帶來相對主義。
人們對事情不同意並不等於沒有真理;例如,如果你和我在地球是否是圓的問題上不同意,這分歧絕對不能証明地球是沒有形狀的。同樣,我和一個新納粹主義者可能不同意是否應該平等對待人,但這分歧絕對不能証明平等不是客觀的道德價值。即使個人和文化沒有共同持有的價值觀,這並不能証明沒有人對價值觀有正確或錯誤的看法。儘管道德差異確實存在,一個人或整個文化(如希特勒和納粹德國)仍然非常有可能是錯誤的。
單單有差異的事實不足以達到結論,說客觀的規範不存在。我們最多可以承認在奴隸制、種族滅絕和強姦兒童等問題上,沒有客觀而正確的立場;因為奴隸擁有者、種族滅絕的瘋子和戀童癖者明顯地與我們譴責這些行為的人有不同的意見。結果是,道德的差異僅僅是一個社會學的觀察,不能說明道德的真實本質。 沒錯,觀察到「差異的出現」,與該差異是否足以證明「有另一套相對標準」,是兩回事。即便身為相對主義者,他們也未必願意走到那麼極端,將單純的偏執與瘋狂當成「道德標準並非普遍」的證據(以致完全抹去了正常與病態的界線)。
舉例來說,川菜與粵菜間的不同,可以用來證明飲食標準是多元相對、各有系統的。但某位罹患嗜糞症的病人,其行為卻只能成為被治療的理由,不能藉此宣稱「普遍的美味不存在」。
於是在相對主義的案例中,作者進一步排除了仇很者、虐待狂、戀童癖、成癮症病患??等「道德色盲」。他們雖然衝擊了普世標準,卻不代表該立場具有相對價值(其差異背後,缺乏相抗理論)。
(2)差異實際上反駁相對主義。
假設一個相對主義者雖然在邏輯分析上失敗了,但仍然堅持自己的看法,說人類對客觀規範的差異証明相對主義的正確性。相對主義者於是立下一項原則,就是差異就等於真理不存在;但這原則實際上反駁了自己的理論。人人都知道,有些人相信相對主義是一個錯誤的觀點;換句話說,我們不同意相對主義解釋道德本質的理論。我們認為客觀的道德規範存在,而相對主義者認為它不存在。但根據相對主義者的原則(就是「差異等於真理不存在」),他應該放棄自己的意見,就是不相信「相對主義是正確的」這看法。
對相對主義者來說,事情實際上更糟,因為他的「差異」原則是一個沒有普遍協議的命題,故此必須予以拒絕。正如哈根指出:「我的不同意使這命題(就是「差異等於真理不存在」)缺乏普遍協議,根據這命題本身的存在基礎,已能足夠確定它是無效的。」
普遍主義者:道德標準是唯一的。
相對主義者:我不同意。且我對此觀點的差異,便足以證明道德標準並非唯一。
普遍主義者:所以,你主張「道德標準不是唯一的」?
相對主義者:對。
普遍主義者:那麼,我對「道德標準不是唯一的」表示不同意,則我的差異是否也推翻了你的真理?又如果真理需要大家同意,則你所謂「有差異存在,便足以證明道德標準並非唯一」的看法,其本身也沒有獲得我的同意,不是嗎?
以上,為本段重點。
相對主義者:等等,如果真理不需要大家同意,則你主張的「這世界上有唯一的道德標準」,豈不變成了一個邏輯上完全封閉,以致無從檢證的命題(再多差異,皆不構成反證)?
又你否認「有差異存在,便足以證明道德標準並非唯一」——但該否認本身,恰恰正符合了我的主張,也就是「道德標準不是唯一的」,不是嗎(因涉及語言的後設用法,此處僅為簡單歸謬,後面會詳加解釋)?
以上,為補充。
(3)差異被高估了。
雖然人們和文化對道德問題有差異,但這並不表示他們缺乏相同的價值觀,也不表示道德規範對所有國家、在所有時候和所有地方沒有約束力。試看塞冷城審判女巫的事例,在殖民地時期的麻薩諸塞州,一些人因施行巫術而被判死刑;今天我們再不處死巫師,因為我們的道德規範已經改變。但是,我們不處死巫師,因為我們不相信「施行巫術對社會有致命的影響」,和十七世紀麻薩諸塞州居民所相信的不一樣。
假設我們有証據証明,施行巫術能影響人,像間接吸煙能影響非吸煙者一樣;結果我們考慮到這個新發現的事實,改變我們的價值觀;我們就可能在餐館內設立非巫師區,也禁止在飛機上施行巫術。這做法其實就和十七世紀塞冷城的居民一樣,認為「群體的好處」是一種價值,只不過我們相信,他們弄錯了巫師對社會的實際效果吧。
哲學家雷切斯(James Rachels)提出另一個例子,說明對某些事實的知識,可以幫助我們明白為何其他人似乎有不同的價值觀。他用的例子是愛斯基摩人殺嬰孩的做法(主要是殺女嬰)。從表面上看,這種做法似乎表明,愛斯基摩人對生命的價值觀和我們極其不同。既然人的生命價值觀是極基本的價值觀,似乎道德相對主義是正確的;但雷切斯並不贊同。當我們認識到事實的本相,就明白愛斯基摩人的殺嬰行動是一種被強迫的邪惡,他們對生命的價值觀其實與我們並無太大差異。雷切斯解釋說:
我們可能會發問,愛斯基摩人為什麼要這樣做。解釋是他們並非對他們的孩子缺乏愛,也並非對生命的尊重較低。如果情況許可下,愛斯基摩人一定保護其嬰兒;但他們住在惡劣的環境中,食物往往供不應求。??女嬰首先被遺棄是因為:
1 在這個社會中,男性是食物的主要供應者,按照傳統的分工,他們是獵人;顯然地,保留足夠的食物採集者最為重要。
2 還有另一個重要理由,由於獵人的傷亡率很高,過早死亡的成年男子遠遠超過成年女子。因此,若男嬰和女嬰存活的人數相等,則成年女子人口將大大多過成年男子。一位作者審查現有的統計數字後,作結論說:「如果沒有殺女嬰的做法,??一個愛斯基摩群體的女性人口,約為供應糧食的男性之一倍半。」
因此,在愛斯基摩人中,殺嬰並不表示他們對孩子有截然不同的態度。相反地,為確保整個家庭的生存,他們接受有時需要採取極端的措施。即使這樣,殺死嬰兒仍不是最先的選擇,很多時出現領養;無子女的夫婦特別高興收養其他夫婦的「盈餘」,殺嬰只是最後的選擇。
我要強調這一點是為了表明,人類學家最初收集的數據可能會產生誤導,它可以使文化之間不同的價值觀顯得大過實際的差異。愛斯基摩人的價值觀跟我們的價值觀並非有大差異,只不過環境強迫他們選擇了其他人不需做的選擇。
這例子並不是說,愛斯基摩人的做法是正確的,也不是說我們不應該試圖說服他們承認錯誤。這個例子只說明,當我們小心研究某些做法(如殺害女嬰),結果是表面的道德差異可能不是真實的道德差異。
不同的行為背後,卻可能共享著相同的價值觀——作者持續在壓縮相對主義的反證空間。
至此,奇風異俗的例子多半都不能用了。
讓我們再考慮墮胎的問題。傳統的說法是,有關墮胎的道德上和法律上的辯論,代表兩個派別的爭論;他們各持有不可共通的價值系統。但這說法是錯誤的,因為這兩個派別持有許多共同的價值觀。
1 雙方都相信,所有人類都擁有不可剝奪的權利,無論政府保護這些權利與否。這解釋了為何雙方都呼籲要爭取一項基本人權;維護生命的倡導者呼籲「生命」,維護選擇的倡導者呼籲「自由」(或「選擇」)。雙方都認為,一個公正的憲法制度必須堅持基本人權。
2 雙方都相信,自己的立場最能體現對方的基本價值。維護選擇的倡導者並不否認生命是一種價值,但亦認為人類自由是一個必要的成份,因為一個人有自由才可以追求最豐富和最完滿的生命。另一方面,維護生命的倡導者並不避開自由;她認為,人類的自由的極限是另一個人的生命權。例如,一個人有權利自由地追求任何目標來獲得快樂,如參觀洛杉磯湖人隊的籃球比賽;但是,當一個人追求自由而使別人喪失生命或自由的時候,她就沒有這樣的權利;就如為要準時到達籃球比賽而開車撞倒行人。維護生命的倡導者認為,胎兒是一個人,有生命權,墮胎的後果是胎兒的死亡,除少數例外,墮胎在道德上是不合理的。
維護選擇的倡導者並不否認人類有生命權;只不過他認為生命權沒有延伸到胎兒,因為胎兒不是人。維護生命的倡導者並不否認人有自由去選擇獲得最高的利益,只不過她認為,這種自由不包括墮胎的權利,因為這樣的選擇和另一個人(胎兒)的生命、自由和利益有衝突。
因此,總括來說,墮胎的辯論並非真正是價值系統的衝突,因為大家都同意,生命和自由都是基本價值觀念。
容我說的更簡單一點:墮胎爭議,不是個道德問題,而是個定義問題。關鍵在於,胎兒(早期的)到底算不算是人?從受精卵,到出生,哪個階段前,它是細胞?哪個階段後,他是個體?
辯論墮胎的雙方,或許都同意生命權大於自由權??與道德相對主義無關。 隨著科技進步,許多過往清清楚楚,不用劃分也無從劃分的觀念,漸漸浮現起種種模糊,例如何謂出生(體外培育)?何謂死亡(葉克膜)?何謂心智(人工智能)?何謂人(複製人)?
當然,或許我們永遠也無法找出一個能令所有人滿意的定義。但界線模糊,不代表道德差異。
(4)道德相對主義引致荒謬的後果。
1 如果真的沒有客觀的道德規範適用於所有時候和所有地方的所有人,那麼必須拒絕以下幾個道德判斷:特麗莎修女在道德上比希特勒更好、強姦永遠是錯的、折磨嬰兒為樂是錯的;但否認這些是普遍真理好像必定是荒謬的。我們每一個直覺告訴我們,不論其他文化或個人怎樣想,至少某些道德判斷是絕對正確的。
我實在看不出,為什麼相對主義者有必要完全否認上述判斷——道德觀是「相對」的,不等於道德觀是「任意」的。他們大可既承認「折磨嬰兒為樂是錯的」,又懷疑「泰瑞莎修女在道德上比希特勒更好」。
換言之,在論證道德普遍性的過程中,如果作者容許例外(參見前篇開頭第二段),則在討論道德相對性的時候,自然也不該排除某些判斷會在不同標準間發生重疊的可能。
2 如果相對主義者聲稱,道德是相對於個人的;若個人之間道德發生衝突又怎樣?例如,達默(Jeffrey Dahmer)的道德觀顯然容許自己成為食人肉者,殺死他的鄰居;但他不幸的鄰居大概不會贊同達默的獨特口味。相對主義者要怎樣解決食人肉者和他的晚餐之間的道德衝突呢?既然原則上沒有一個人的道德比其他人優越,那麼,是否我們應該拋個硬幣去決定呢?還是簡單地接受「強權即公理」呢?此外,如果道德生活只不過反映人們的個人口味、喜好和取向,那麼我們就沒有合法基礎去告訴青少年,說撒謊、偷盜、詐騙和殺死自己初生的嬰兒在道德上是錯的呢?
很奇怪,作者似乎自己混淆了「道德」與「偏愛」(參見前篇章節A第一段)。 認為世間是叢林,因此弱肉強食,這是某種道德觀。
喜歡吃人肉,這只是某種偏好。
偏好的衝突,該怎麼解決?在相對主義中,當然是透過價值競逐(政治、經濟、言論、武力),最後,選擇是哪個部份要犧牲(不一定犧牲誰,不一定犧牲多少)。
對普遍主義而言,卻因其相信唯一的價值標準,故某些偏好,勢必將永遠是罪惡的(確定犧牲你,確定犧牲全部)。
又若把吃人肉本身,當成一種官能性倚賴??則這種病態行為作者剛剛才反駁過。不贅述。
3 即使相對主義者讓步說,道德觀並非相對於個人,而是相對於個人所屬的文化(也即一個人只有義務遵循一個社會的法規),其他問題就隨之而來。
a 文化相對主義者的立場是自我反駁的。莫蘭(J.P. Moreland)﹝譯者註:現代基督教衛道家﹞解釋自我反駁的立場是什麼意思:
當一項聲明不能滿足本身的標準(即不能符合自己的正確性標準或可接受性標準),它就是自我反駁。??例如,「我不能說任何一個英文字」是一項自我反駁的聲明,因為這句話用英文講出。「我不存在」也是自我反駁,因為你必定要存在才能說這句話。「真理不存在」亦是自我反駁,因為如果這聲明是假的,它就是假的;但就算這聲明是真的,那麼它仍然是假的,因為真理既然不存在,「真理不存在」這聲明就不是真理,仍然是假的。
文化相對主義是如何自我反駁呢?文化相對主義的支持者認為,客觀的和普遍的道德規範不存在,因此每個人都應該隨從自己所屬的文化的道德規範。但是,這做法就等於文化相對主義者作出絕對的和普遍的道德要求,也就是每個人都有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。如果這道德規範是絕對的和普遍的,則文化相對主義是虛假的。但如果這道德規範不是絕對的或不是普遍的,則文化相對主義仍然是虛假的,因為我沒有道德義務去隨從自己所屬的文化的道德規範。
甲:宇宙間沒有必然的真理。
乙;那麼你這句話,是必然的真理嗎?如果是,那宇宙間就至少有一句真理。若不是,那宇宙間就依然可能有其他真理。
這種爭論,單純是沒有分清語言層次的結果。
語言,可以用來討論某些對象。同樣地,語言也可以用來討論那些「討論某些對象的語言」??即當討論道德時,語言的對象是「道德」,而當討論「他人對道德的討論」時,語言的對象是「另一則語言」。相較前者,後者被稱為是「後設語言」(後設之後還有後設,只要有需要,語言可以一直後設下去)。
因此,當甲說「宇宙間沒有必然的真理」時,甲所討論的對象,是「目前宇宙間的真理」。若要反駁,乙得針對同一個標的,指出「有那些真理」可以為必然。
而當乙轉向質疑起「我這句話本身是否為真理」時,乙所討論的對象,卻變成是「甲用來討論真理的語言」(處於後設語境)——與甲原本的標的無關(不分清這一點,人們幾乎無法進行任何討論)。
在不同的語言層次中,邏輯跳來跳去,沒有意義(我前幾段提到的歸謬,便是出於「對後設語言的後設」,好玩而已,一樣沒意義)。
b 由於我們每個人都屬於不同的「社會」或「文化」,當不同文化的規範衝突時,就沒有客觀的方法來確定應遵循那一個文化的規範。例如,有一個女人名為辛娜,她在加利福尼亞州好萊塢中居住,那是一個自由派的富有住宅區。在她那個區域中,通姦被認為是「開明」的行動,不通姦者被認作是過分拘謹;但在她參加的基督教教堂中,通姦被譴責為罪惡;而在她工作的律師事務所中,通姦沒有被鼓勵也沒有被勸阻。假設辛娜選擇在律師事務所的小辦公室跟一個教友唐奴通姦,而唐奴居住在一個保守派的住宅區;在那個區域中,通姦是被譴責的;辦公室位於教堂的隔壁,亦恰好位於辛娜的住宅區和唐奴的住宅區中間。若是這樣,應當應用哪一個社會的道德呢?如果文化相對主義者回答說,辛娜可以自由選擇,結果我們就回到個人相對主義了,而我們在前面已決定個人相對主義是荒謬的。
道德是否存在相對標準?與相對的道德標準間,該如何取捨?
這是兩個不同層次的問題。
就像美貌是否存在相對標準?與不同的美女間,該如何取捨?
後者的困擾,不影響前者的結論。
在不同場域,取捨不同標準,既是自由也是迷惘,既是痛苦也是快樂。 抉擇,本來就是道德相對主義者的畢生功課。
c 如果道德可以簡化為文化,就不可能有真正的道德進步。一個文化若要越來越好,唯一的方法就是在這進步的文化外有客觀道德規範獨立存在;必須要有更高的道德準則,讓這進步的社會可以向它靠近。但是,如果道德上的好只是一個人的文化內認為是好的,則我們只可以說文化規範正在改變,但社會不會進步或越來越好。若是如此,誰可以合理地否認,美國廢除奴隸制度是一次真正的道德進步呢?美國是否在變好呢,抑或它只是在變化呢?
再次重申:道德觀是「相對」的,不等於道德觀是「任意」的。
不同的道德觀,各自有其不同型態下的完美與提昇。
而越靠近某種道德觀的完美,往往就越是另一種道德觀的災難。
就像廢除奴隸制,對自由派而言,這當然是越變越好。但自由派同時也主張開放槍枝與毒品,那麼,身為基督徒的作者是否會同意那將是下一次「真正的道德進步」呢?
d 如果文化相對主義是真實的話,就不可能有真正的或令人欽佩的文化改革者。莫蘭解釋:
如果相對主義是真的,那麼它在原則上就不可能有真正的道德改革者(就是一個不單單順從社會法規的人,而是要改變法規的人)。因為根據定義,道德改革者主張社會的法規在道德上之不足,所以要改變。如果相對主義是真的,就是一個行為必須在社會法規內方能是對的,所以改革者跟據定義就是不道德的,因為他採用了社會法規外的價值觀,並嘗試用這些價值觀去改變原有的社會法規。如果一個人要將歷史上每一個道德改革者(包括摩西、耶穌、甘地、馬丁路德金)都評斷為不道德的話,這是極可笑的。一個這樣說話的道德觀點肯定是錯誤的。
如果一個人要將歷史上每一個道德改革者(包括摩西、耶穌、甘地、馬丁路德金)都評斷為不道德的話,這是極可笑的??
唉,擁有放肆嘲笑一切權威(無論政治、文化、學術或道德)的可能—— 這正是道德相對主義最最令人珍愛的核心啊!
因此,為了保持一致,文化相對主義者對真正的道德進步或真正的道德改革者,必須否認他們確實存在,因為這種現象的前提就是客觀的和絕對的道德規範真實存在。
下一篇,作者要對道德相對主義的社會功能進行拆解。
范文五:我为何不是一个道德相对主义者之三
我為何不是一個道德相對主義者 之三
二、容忍(寬容)的論據
為要促進容忍的態度、包容的態度和反審判主義,許多人認為相對主義是必須的。如果你認為你自己的道德立場是正確的,而別人的立場不正確,你就被視為有封閉的思想和不容忍,甚至偏執。他們這看法是基於對文化和個人之間的道德差異這一前提。道德相對主義者擁護的看法,就是任何人不應該對其他文化和個人作判斷,否則就是不容忍。但這種說法有四個問題,全部都因為容忍(當被正確理解時)和相對主義實際上是互不相容的。
(1)容忍的原則支持客觀的道德,而非相對主義。
很諷刺的是,相對主義者要求人容忍,其前提就承認至少有一個非相對的、普遍的和客觀的規範存在:容忍。生物倫理學家博尚(Tom Beauchamp)解釋說: 如果規範相對主義規定要容忍其他看法,則整個理論就有自相矛盾的危險。如果命題是:我們應該容忍別人的意見,或者是:不干涉他人是對的;則這狹窄的理論就使這命題不可能合理。這樣的命題在特徵上就是一個非相對的道德正確性,這正確性最少有部份基於人類學家對跨文化研究的結果。……如果這個道德原則(即容忍)被認為是正確的話,當然可以用它來批評文化習俗,如剝奪少數民族的人權和種族優越感等。但是,一種容忍其他做法及信仰的道德性許諾,無可避免地導致了規範相對主義的放棄。
1 如果每個人都應該容忍,那麼容忍是一個客觀的道德規範;因此,道德相對主義就是錯誤的。此外,容忍的前提是,容忍是有益的,例如可以藉此向他人學習,包括自己所不同意的人,也可以藉此傳授知識和智慧給別人。但是,這前提又是一個客觀道德價值,認為知識和智慧都是好的。
2 此外,容忍的前提是:有些人的道德觀點可能是正確的。意思就是,倡導容忍的動機之一,似乎是鼓勵人們接受一個可能性,就是一個人可以從另一個人賺取真理(包括道德真理)和洞察力。如果是的話,客觀的道德真理是存在的,也是人可以學習的。
對相對主義者而言,容忍,究竟是一種客觀的「要求」?還是當人們理解了道德相對性後,所自然會產生的「感受」?
若為前者,則作者說得沒錯:主張容忍的同時,也承認了普遍性道德觀規範的存在。
若為後者,則做為一種共通感受,其代表的意義是不一樣的。
好比說:審美的標準,是相對的。但在不同標準下,不同作品對其不同觀眾所帶來的愉悅感,卻可能是共通的。這種共通感受,不能拿來證明「美的共通性」。 又例如:飲食的標準,是相對的。但無論中菜西菜,不同菜餚吃飽後的滿足感,也往往是相同的。你不能把這種感受的存在,當作「普遍性飲食規範存在」的證據
普遍主義者,將容忍視為一種要求:因為要從他人的觀點中,賺取真理與洞察,故我必須容忍。
相對主義者,將容忍視為一種感悟:因為看到你對真理的堅持,想到我對自己的堅持,所以衝突來臨時,我選擇笑一笑。
(2)相對主義本身是一種封閉的思想和不容忍的立場。
相對主義者一向教條式地斷言:沒有任何道德真理。讓我們用一段對話說明這一點(這故事有部份基於現實生活),是一個高中老師和學生伊麗莎白的對話。老師在班上說:「學生們,歡迎你們第一天上課。首先,所以我要定下一些基本規則;因為沒有人擁有道德真理,你們應該持開放態度聆聽你的同學的意見。」
伊麗莎白舉手發問:「如果任何人都沒有真理,我豈不是有很好的理由不聆聽我的同學嗎?畢竟,如果沒有人擁有真理,我為什麼要浪費我的時間去聽別人的意見呢?有什麼作用呢?只有當有些人擁有真理時,才有理由持開放態度。難道你不同意嗎?」
「不,我不同意。你是否認為自己知道真理呢?這是不是有點傲慢和獨斷呢?」
「這並不是獨斷。相反地,我認為,斷言世界上沒有一個人知道真理才是獨斷和傲慢。畢竟,你是否見過世界上每一個人,徹底地詢問了他們嗎?如果沒有,你怎麼能做出這樣的斷言呢?此外,若我說,在任何時候和任何地點,我找到真理就會改變我的意見去迎合它,這態度絕不是傲慢。如果我有充分的理由相信我知道真理,並想與你分享,那麼你為什麼不聽我說話呢?為什麼你會在我還未講之前,就自動地不信我的意見呢?我們不是要聽取每個人的意見嗎?」
「看來這學期會很有趣。」
另一名學生脫口而出說:「這不就是真理嗎?」這句話引來同學的笑聲。 老師:沒有人擁有道德真理。
伊麗莎白:如果任何人都沒有真理,我豈不是有很好的理由不聆聽我的同學嗎?畢竟,如果沒有人擁有真理,我為什麼要浪費時間去聽別人的意見呢?
老師:有些人擁有道德真理。
伊麗莎白:如果有所謂道德真理,我豈不是有很好的理由不聆聽我的同學嗎?畢竟,在瞭解真理後,我還為什麼要浪費時間去聽別人的意見呢?
懂了嗎?封閉和不容忍,不來自相對主義。
那其實,是來自某個得了中二病的欠揍高中生。
如果沒有真理,我們為何還要聆聽?
在普遍主義者眼中,重要的,是追求真理、捍衛真理。沒有真理,就失去了聆聽的意義。
而在相對主義者眼中,真理不是重點,差異才是。重要的,是去體驗差異,欣賞差異,是去從差異中,發掘辯證的樂趣。故聆聽的目的不是為了尋找——而是為了好奇。
(3)相對主義是審判性的、排外的和偏袒自我的。
這好像是奇怪的說法,因為相對主義者聲稱,自己對道德信念的觀點是非審判性、包容性和中立性的,但是,讓我們考慮到以下幾點。
1 相對主義者說,如果你相信有客觀的道德真理,你就錯了。因此,相對主義是審判性的。
2 相對主義要排除你的信仰,說它不是合法的選擇,因此相對主義是排外的。
3 既然相對主義是排外的,所有反相對主義者就自動不屬於「正確思想」的一黨,因此相對主義是偏袒自我的。
容忍只能在一個道德秩序的架構中有意義;因為在這樣一個架構中,人們可以容忍在道德上有道理的事,而不容忍另一些事。缺乏道德架構的容忍(也即絕對的容忍)導致了教條式的相對主義,它不容忍任何不擁護相對主義的觀點。
這一段,未免有點扯!
1 如果你相信有客觀的道德真理,相對主義者並不認為你是錯的,他們只會強調:你的觀點,是「各種正確觀點中的一種」。這種說法,若也能叫「審判」,那我就不知道普遍主義者該被叫做什麼了?
2 如果你相信有客觀的道德真理,則我不懂相對主義者為何要排除你的信仰(除非,你連他們對其他真理的認同,都視為是對你的不同意)?事實上,會想排除別人信仰的,從來便只有那些相信「其信仰為唯一真理」的那種人。
3 如果對自我觀點的辯護與抵抗,在作者眼裡都叫做「偏袒自我」——那我很好奇,他會怎麼稱呼他現在寫的這一大篇文章?
(4)「容忍」道德相對主義就等於縱容野蠻行動,或是帶來自我反駁。 正如我在上文指出,一些道德相對主義者擁護容忍,他們相信在今日的世界中有多樣化的道德和文化傳統,所以容忍的態度是恰當的。但人本主義作家李曉蓉(Xiaorong Li)指出這個推理的謬誤:
但是,道德多樣性的存在並不能引致結論,說我們應該尊重不同的道德價值觀。就正如疾病、飢餓、酷刑、奴役的存在並不能引致結論,說我們要以這些事為有價值。因此,經驗性的要求不適合作為基礎,用之來發展道德原則,例如「永不要判斷其他文化」或「我們應該容忍不同的價值觀」等等。
如果一個被人尊重和容忍的文化卻不尊重有異議的個人,並運用暴力強制他們又怎樣?當一個女孩子盡力去逃避女性生殖器割禮或纏足或安排之婚姻的時候,當一個寡婦不願意被燒死來為已死的丈夫陪葬的時候,相對主義者竟然認為有義務「尊重」文化或傳統習俗,不幫助個人去逃避;這樣的行動代表相對主義者不僅不尊重個人,甚至等於贊同酷刑、強姦和謀殺為符合道德的立場。在道德問題上,倫理相對主義者不可能保持中立,他們需要選擇——支持個人,或是支持文化內的權威。
相對主義者已經表明他們的核心價值,就是平等地尊重和寬容其他生活方式,他們也堅持這是絕對的和普遍的。因此,道德相對主義否定了自我。
沒錯,相對主義者最大的為難,就是我們是否還能去批判落後與野蠻? 一種解答,是「當一個寡婦不願意被燒死來為已死的丈夫陪葬的時候」,我們要尊重的不是該地的傳統習俗……反倒是希望該地的傳統習俗,能尊重寡婦在這方面的不同標準。
換言之,逼死寡婦的,並不是相對主義,而是該地在陪葬觀念上的「普遍主義」。
當然,我承認,這不是個最好的回應。
因為這只解決了相對主義者,在面對殘酷時(寡婦不願燒死)的兩難,卻無法解決他們在面對愚昧時(寡婦自願燒死)的兩難。
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