潜入你的心脏做你的麦子
范文一：【余英时文集】（30卷）
余英时文集 第10卷 宋明理学与政治文化
余英时文集 第09卷 历史人物考辨
余英时文集 第07卷 文化评论与中国情怀 上
余英时文集 第06卷 民主制度与近代文明
余英时文集 第05卷 现代学人与学术
余英时文集 第04卷 中国知识人之史的考察
余英时文集 第03卷 儒家伦理与商人精神
余英时文集 第02卷 中国思想传统及其现代变迁
余英时文集 第01卷 史学、史家与时代
余英时集外文
余英时：中国近代思想史上的胡适..（联经出版事业公...
余英时：汉循吏与文化传播（联经出版《中国思想传统...
余英时：方以智晚节考[增订扩大版]（允晨文化实业股...
余英时 中国思想传统的现代诠释
《论天人之际：中国古代思想起源试探》.余英时.联...
《论天人之际：中国古代思想起源试探》.余英时.联...
【余英时】东汉生死观（上海古籍出版社2005）
【余英时】方以智晚节考（增订版）（生活·读书·新知...
【余英时】汉代贸易与扩张——汉胡经济关系结构...
【余英时】论戴震与章学诚——清代中期血书思想...
【余英时】人文与理性的中国+余英时着
【余英时】十字路口的中国史学（上海古籍出版社200...
【余英时】文史传统与文化重建（生活·读书·新知...
【余英时】现代儒学的回顾与展望（生活·读书·新...
【余英时】现代危机与思想人物（生活·读书·新知...
【余英时】朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的...
【余英时】朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的...
胡适、余英时等：胡适与中西文化（水牛图书出版事业...
犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术.余英时.三民...
余英时 知识人与中国文化的价值
范文二：余英时
余英时
一、人物概述
余英时（1930年1月22日－），美国哲学会院士，著名历史学家、汉学家，引领中华民国思想史研究数十年，他的大部分职业生涯都在台湾，公认全球最具影响力的华裔知识分子之一，有人文诺贝尔奖美誉的克鲁格人文与社会科学终身成就奖、首届唐奖“汉学奖”得主。
余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。 余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。
二、著作出版情况
1、专业书籍
《近代文明的新趋势》，香港：自由出版社，1953。
《民主制度的发展》，香港：亚洲出版社，1954。
以上二书合刊为《西方民主制度与近代文明》，台中：汉新出版社，1984。 《民主革命论》，香港：自由出版社，1954；台北：九思出版社重印本，1979。 《到思维之路》，香港：高原出版社，1954；台中：汉新出版社重印本，1984。 《自由与平等之间》，香港：自由出版社，1955；台中：汉新出版社重印本易名《自由与平等》，1984。
《文明论衡》，香港：高原出版社，1955；台北：九思出版社重印本，1979。 《方以智晚节考》，香港：新亚研究所，1972；台北：允晨文化公司增订扩大版，1986。
《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976。
《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，香港：龙门书店，1976；台北：华世出版社重印本，1980；台北：东大图书公司增订本，1996。
《红楼梦的两个世界》，台北：联经出版事业公司，1978；1981年增订再版。 《中国知识阶层史论：古代篇》，台北：联经出版事业公司，1980。 《史学与传统》，台北：时报文化出版公司，1982。
《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版事业公司，1984。
《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北：时报文化出版公司，1984。按：此书有英文简介，见Heaven Earth, the Chinese Art of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1(May 1991), San Francisco；德文译本见Martin Miller, Die Modernitat
der Tradition, Zum Kulturvestandnis des Chineisischen Historikers Yu Yingshi, Munster: Lit, 1995, pp. 59-121.
《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版事业公司，1987；森纪子日译本，东京：平凡社，1991；郑仁在韩译本，大韩教科书株式会社，1993。 《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987。
《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987。按：南京江苏人民出版社1989年本为一名同实异的论文集，列入《海外中国研究丛书》。 《文化评论与中国情怀》，台北：允晨文化公司，1990。
《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》，台北：三民书局，1991；上海：上海远东出版社1994年本《钱穆与中国文化》，内容略有不同。
《内在超越之路：余英时新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992。 《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，1992。
《民主与两岸动向》，台北：三民书局，1993。
《历史人物与文化危机》，台北：东大图书公司，1995。
《现代儒学论》，美国纽泽西：八方文化企业公司，1996；上海：上海人民出版社1998年本，有增订。
《中国知识分子论》（康正果编），郑州：河南人民出版社，1997。
《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书公司，1998。
《论士衡史》（傅杰编），上海：上海文艺出版社，1999。
《朱熹的历史世界-－宋代士大夫政治文化的研究》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003。
2、近期著作
《现代儒学论》（第2版），上海人民出版社，2010年9月。
《余英时学术思想文选》，何俊 编，上海古籍出版社，2010年10月。 《史学研究经验谈》，邵东方 编，上海文艺出版社，2010年12月。
《人文·民主·思想》，海豚出版社，2011年1月。
《中国文化史通释》，精装，生活·读书·新知三联书店，2011年5月；平装，2012年1月。
《中国文化的重建》，中信出版社，2011年5月。
《朱熹的历史世界》，精装，生活·读书·新知三联书店，2011年7月。 《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，上海三联书店，2012年1月。 《余英时访谈录》，陈致 访谈，中华书局，2012年3月。
余英时作品系列：《论戴震与章学诚》（增订本）、《方以智晚节考》（增订本）、《现代儒学的回顾与展望》、《现代危机与思想人物》、《文史传统与文化重建》，精装，生活·读书·新知三联书店，2012年4月。
《卮言自纪——余英时自序集》，北京大学出版社，2012年6月，272页，286 千字。
《中国情怀——余英时散文集》，北京大学出版社，2012年6月，408页，380 千字。
三：检索途径
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范文三：余英时
余英时 :霸才无主始怜君 ----谈**
2010-03-12 00:55:14
霸才无主始怜君 ----谈**
余英时
化骨扬灰散作尘,一生伴虎有余辛。
先机抱器归张楚,晚节藏钩赚大秦。
始信秀才能造反,更无宰相解安民。
万千寒士应垂泪,谁为神州护早春。
**死在一九七六年一月, 火化后骨灰遍撒在中国大陆, 据说这是执行他的遗志。 上面引 的一首律诗便是我在那个时候写的,曾以 “ 观于海者 ” 的笔名发 表在香港的《明报月刊》上。不 久,徐复观先生来信告诉我说, 《大公报》中的人曾向他探询这首诗的作者是谁。这大概是因为 他们感觉到诗中对**流露了一点 同情的意思。但在那个时代,**仍然是 “ 神 ” ,而中共 党内的人竟对诗中 “ 伴君如伴虎 ” 的讥讽视若无覩,可见他们在私底下已经非常不满于毛的专横。 一九七 三 ---一九七五年,我在香港住了两年。听到不少大陆内部的消息,大致都是说,知识分 子自所谓 “ ** ” 开始以来,遭到有史以来从所未有过的践踏和迫 害,而**则在最困 难的情况下尽最大的力量保护了其中一部份的人。 所以我这首诗基本上是为大陆知识分子 “ 代言 ” 的, 诗末 “ 早春 ” 两字出于费孝通 < 知识分子的早春天气="">一文的 “ 今典 ” 。 我记得当时李璜先生也有 一首七律刊在《明报月刊》上,同寓有惋惜之意。开始两句似是 “ 毕竟狂澜挽不回,遽怜遗 蜕化 飞灰 ” ; 结句是 “ 早识权奇是乱媒。 ” 其余的已忘了。 李先生二〇年代初是和**在巴黎针锋相对 的政治敌手,他的感慨自是发乎内心。
从发大是大非的立场说,李先生 “ 早识权奇是乱媒 ” 之句,我不但同情而且同意。马克思主义 思潮自十九世纪晚以来便席卷了欧洲,然后又通过日本而传到 了中国,成为好几代知识分子的 “ 鸦片 ” , “ 流风余韵 ” ,迄今犹在。在政治社会秩序比较上轨道的国家,这种批判思潮未始不可发 生提撕精神、激动社会良心的积 极作用。但在动乱之邦,这种纯否定的激进思想最后势不免导 致 “ 火延昆岗,玉石俱焚 ” 的大悲剧。一九一九年的俄国和一九四九年的中国便是两个最明显的史 例。 以前许多知识分子激情于道德热情,很容易接受社会主义是 “ 历史的必然发展 ” 的预言,因 此俄国和中国的 “ 革命 ” 被解释成由 “ 客观的社会条件 ” 所造成的。 用共 产党的惯用语说, 即所谓 “ 历 史潮流是不可抗拒的 ” 。近十于年来,由于共产主义的破产,西方史学家开始从不同的角度研究 法国革命和俄国革命的过程,从从而得 出与以往大不相同的结论,有人甚至提出法国革命是否 需要的问题。无论如何,有一重要的新论点出现在法、俄革命史的研究上面,值得注意。即激进 思潮并不是全 由于客观历史的需要而产生的。 相反的, 激进思潮与社会现实之间往往是脱节的,
它的成长和发扬主要由激进知识分子在他们自己小圈子中相激荡所造成的。(可参 考 Richard Pipes , The Russian Revolution,一九九〇年出版。此书 <知识分子>一章所引数据及其与法国 启蒙思潮的比较, 颇有启发性。 ) 以上一段话旨在说明**当年在巴黎发展中国共产党组织的 背景。一九二〇 ---一九二三年之间,中国有一、两千青年在法国参加 “ 勤工俭学 ” 的计 画。这些 青年中颇多家境贫寒,甚至与父母关系很紧张的,因此到法国去找出路,并藉此获得 “ 留学 ” 的资 格。但他们多不通法语,在法国既不能 “ 勤工 ” ,也无从 “ 俭学 ” 。他们之中有不少人事实上的流落 在巴黎,成为 “ 忿怒的一群 ” 。在第三国际暗中支持下,**发展组织自然便以他们为主要争取 的对象。中共早期的成 员出身于 “ 勤工俭学 ” 的,占了相当高的一个比例。这些人离开了中国, 又未接触法国社会,但激进的思想和情绪则在他们的圈子内不断滋长,这和十八世纪的法国 激 进知识分子、十九世纪末至二十世纪初俄国激进分子,先后如出一辙。其中最大的差别在于法、 俄两国的知识分子在思想上自由长远的传统,而二十世纪早期中国 激进派则间接摭拾了一些西 方观念,便遽奉为 “ 放之四海而皆准的真理 ” 而已。
**的组织能力和灵活手腕早在巴黎时代便已充分显露,即使是他的政敌也不能不承认。 (可看李璜《学钝室回忆录》,第四、五、六各章)但以思想 的成熟、对中国和世界的历史与 现状的认识、 以及对中国前途的设想而言, 他的水平和当时中国一般二十岁左右的知识分子也不 过在伯仲之间,又受党与第三国际的 约束,便已不可能再有个人的见解。这正如中古时代天主 教的神职人员一样, 既不可能对 “ 上帝 ” 发生任何怀疑, 也不敢对教廷的决策表示一丝一毫的异议。 我们必 须首先着眼于此,才能开始了解**在中共历史上所扮演的角色。
最近几年来,评论**的人似乎越来越多,大致有两极化的倾向。 一方面,直接间接受过 **的 “ 保护 ” 的人,尤其是仍然认同于中共所领导的 “ 革 命 ” 的人,对他是肯定的、赞扬的。一 九八〇年八月**对意大利记者法拉奇的谈话可为代表。他强调**是 “ 同志们和人民很尊 敬的人。 ” 对于周在 “ ** ” 期紧紧跟随着**的表现,**这样为他辩护:“ 他处的地位十分 困难, 他说了好多违心的话, 做了好多违心的事。 但人民原谅他。 因为他不做这些事, 不说这 些 话,他自己也保不住,他不能在其中起中和作用,起减少损失的作用。他保护了相当一批人。 ” 从受过他保护的**的立场上说, 这样的评价可以说是很持平 的。 但另一方面, 从否定中共 “ 革 命 ” 的立场上出发(这样的人现在多来自大陆内部),论者对**则毫无恕辞,认定他是 “ 逢君 之恶 ” 、 “ 助纣为虐 ” 的 “ 佞 臣 ” 。(事实上,一九七四年 “ 批林批孔 ” 中不少文章说孔子是 “ 巧伪人 ” , 即使影射周为 “ 佞臣 ” ,不过用意不同而已。)这一道德判断也有大量的事实为根据。
这种两极化的评价恰合于古人所谓 “ 仁者见仁, 智者见智 ” , 其间无调和的余地, 也不必调和, 每个人尽可依据自己的观点而选择其中之一。我虽是学历 史的人,但对于中国传统史学中褒贬 观点并无兴趣。下面只想扼要地谈**为什么会落到**所说的 “ 处的地位十分困难 ” 的情 况,以至于非 “ 助纣为虐 ” 不 可。
我在去年为 “ 人间 ” 所写 <打天下的光棍 ——="" **一生的三部曲="">一文中, 已指出中共主要是 由两派 “ 边缘人 ” 所构成的,一派来自城 市,一派来自农村。这里让我再补充一下我的论点。所 谓 “ 边缘人 ” 是指中共党内大多数的成份而言, 并不包括初创党时的少数领袖, 如陈独秀与李大钊。 事实上, 第三国际最初正是要陈、李这一类有声望的人出面领导,才能有号召力。但通查中共
党史便可发现,党内领导权是逐步向边缘移动。陈独秀在武汉以后便遭贬斥,李 大钊如不先死 也绝无幸理。及至中共在城市暴动一再失败, “ 革命 ” 基地转移到江西,领导权便更进一步从城市 边缘人转入农村边缘人之手了。这两派边缘人当然不 可能是绝对的泾渭分明:城市知识分子也 有出身农村的,农村边缘人也有受过城市教育的洗礼的。但 “ 革命 ” 的重心究竟放在城市还是农村 则是两派分野的一条主 线。三〇年代中期以后,特别是中共进入陕北以后,两派争论基本上已 成过去, 中共已只能在农村中谋生存与发展了。 这时城市边缘人已不得不受农村边缘人的支 配, 莫斯科的影响虽未中断,但已相当遥远而微弱。正是在这一情况下,**见机最早, 向** 全面输诚,其象征意义是非常重大的。
**到延安以后便已澈底认识到:中共要想夺取全国政权,只有走**所规划的 “ 乡村 包围城市 ” 的路线。所以他臣服于毛,也许真是 “ 心悦诚 服 ” 。至今中共党内的意见仍认为毛在一 九四九年以前 “ 完全正确 ” , 一九五六年以前大体上还算不错。 (例如李锐 <关于**功过是非 的一些看法="">一文,收在《**早年与晚年》一书中,贵州人民出版社,一九九 二)说穿了, 他们推崇毛的只有一件事, 即打下了江山。 甚至所谓 “ 民主人士 ” 中的老一辈人, 包括梁漱溟在内, 都对毛五体投地。其原因也在于他们对国民党政权 虽十分不满,却始终无可奈何。想不到毛竟 能奇迹般地完成这一 “ 大业 ” 。(可看戴晴、郑直淑 <**与梁漱溟的历史公案>,收在《** 轶事》 中,湖南文艺出版社,一九八九)古人说, “ 君以此始,必以此终 ” ,人在什么地方成果, 最后往往会在什么地方失败。中共靠** “ 得天下 ” ,但也因**而终不能 “ 治天下 ” 。进 城以 后, 城市边缘人和集中代表了农村边缘人的**便开始同床异梦了。 **和**、 **等 人当然向往着苏联革命后所实施的经济建设,但**却仍陶醉 在 “ 打天下 ” 的境界之中。(他 驳梁漱溟 “ 得天下易而治天下难 ” 之说,特别强调 “ 治天下固然难,得天下也不容易啊! ” 这是他们 两人一九五〇年第一次的谈天, 毛的心态已不可掩。)在第一个五年计划实施之后,毛已不能 忍耐 “ 英雄无用武之地 ” 的寂寞。他后来评《水浒》说,上了梁山,晁盖便被 “ 架空 ” ,这种感觉大 概 在一九五六年便已浮现。他仍然要继续 “ 革命 ” ,不能过正规化的日常生活(这正是韦伯所说 的 “routinization” )。这样一来,**便首当其 冲。李锐说:
**终于把对他的个人崇拜当做他的理想社会的实践手段之一。 他不满意**主持的国 务院的工作,特别不满于一九五六年的 “ 反冒进 ” ,决定自己到前台来亲自抓工作、抓经济,从而 领导一场 “ ** ” 。(前引书,页三一五)对毛的 “ 个人崇拜 ” 早起于延安时代,这是城市知识分 子向毛臣服的一种表示,**首先提出了 “ **思想 ” 的说法;一九四三年中共政治局又正式 赋 予毛以 “ 最后决定之权 ” 。 毛的 “ 绝对权威 ” 已无人能违抗了。 我清楚地记得, 一九四九年五月间, 我在上海读到《大公报》上王芸生在北平所写的一篇报导,说周 恩来在一个集会上讲话,强调 人必须在政治上、思想上不断追求进步,即使是**也还没有达到 “ 炉火纯青 ” 的程度。但三天 以后,王芸生立刻再发一则电讯,更 正三天以前的报导,说周氏的原话是说只有毛才达到了 “ 炉 火纯青 ” 的程度。王芸生是最著名的记者,当时正取媚于新政权惟恐不及,他不可能会闹这样大 的错误。 这篇讲话,到了一九七八年十月才刊在《人民日报》上,题为 <学习**>,原文也 许已动过手术,但大至确在说明**不断在追求进步,至少可 证王芸生的最初报导是正确无 误的。 这个故事颇足说明**为什么对毛不得不百依百顺。 那时候刚入城, **也许想向外 界表示一下他们的 “ 党内民主 ” ,但党 内立即有了反应,也许是毛本人不悦,也或许是左右谄媚 之人的挑剔。 终于逼使周不得不赶快否认对毛说过稍有 “ 不敬 ” 的话。 城市边缘人已挽不回乡村 “ 光 棍 ” 的 强横霸道了。经过这个风波,再加上一九五六年 “ 反冒进 ” 遭到毛的指斥,**已吓破了 胆,从此 “ 南人不复反矣 ” 。
一九七八年我在北京参观 “ 历史博物馆 ” , 其中有一个展览是说明**对**怎样的无限 忠诚和爱戴。展览的文字说:毛在西柏坡时,又一次决定第 二天到某一地方乘船,周则在当天 晚上先到那只船上,亲自坐一坐毛明天要坐的椅子,看看有否舒适,是否安全。 最后我又读到毛 的一个卫士记载:毛在四七年渡黄 河时,周抢先在浮桥上走了一个来回,也是为了证明浮桥是 不是稳当。这正是孟子所谓以 “ 妾妇之道事君 ” ,那里有半点 “ 宰相 ” 的体统?但我们也许不能用儒 家的 观点来苛责于周,也许在周的心中,他已打定主意作 “ 革命的螺丝钉 ” 了。这里面的分寸, 只有周本人才知道,甚至连他自己也未必清楚。
**作了二十七年的国务院总理,相当于古代中国的 “ 宰相 ” 。但是他在这二十七年中完全 没有施展自己抱负的可能,他所能做的是在**一而再、 再而三闯下大祸之后,慢慢收拾残 局,但表面上他还要跟着一起闯祸,并鼓其如簧之舌极力说明毛的 “ 祸 ” 如何闯得好,正是 “ 人民 ” 所需要的。如果以传统的 “ 宰 相 ” 来衡量他,他如何能望王安石、甚至张居正于万一?如果以西 方的政治家来衡量他, 他又何曾有半点足以称道的 “ 政绩 ” ?然而在他来说, 这确确实实是 “ 非不 为 也,乃不能也 ” 。他所处的是 “ 乱世 ” 、所事的是 “ 暴君 ” ,空具一身才能而无所展布。
“ 霸才无主始怜君 ” (温庭筠 <过陈琳墓>句),大可以借以咏**了。所以,在将来中共的 历史上,他的地位还会在**之下,因为后者毕竟开创了自己的时代。
一九九四年六月二十四日
范文四：余英时
关于[余英时访谈录（一）]的字幕:
我是1949年8月在上海考进这个燕京大学插班燕京大学当然现在就变成北京大学我住在未名湖旁边的第二食堂1978年我去访问中国那也是唯一的一次访问北大也就是实际上就是燕京我还特别从未名湖
走到第二食堂进去转了一下所以我对燕京的这个回忆有半年是非常宝贵的我很珍惜它我当时读书的时候大概跟了三个先生一个是聂崇歧先生聂崇歧先生以宋史为著为著名的可是那一年他并没有开宋史他开的是中国近代史反而大概是因为共产党来了以后
有新的需要近代史更重要宋史就没有开了他近代史用的教科书我还记得武波写的”实际上我才知道就是文澜范文澜写的当然这个书现在有没有我都不知道了当时从某一特定观点写的官方观点写的不过聂先生并没有照书讲他是讲他自己的
他研究各种各样的人研究他们的传记比如讲曾国藩讲太平天国他都自己另外做研究把每一段重要的史实都很扼要的呈现出来所以他是很认真的但是后来我走以后不久就听说他出了毛病了那就不知道了所以他是我很感念的一个（老师）另外一个先生我跟他比较熟的就是翁独健先生
翁独健是研究元史的研究蒙古文的那时候也研究过满文他是福建人一条腿大概是断的不良于行所以叫他大概因此就叫“独健”只有一条腿但是他是很聪明的他对西方农民学也看很多他那时候教的是历史哲学用就是普列汉诺夫的这个一元论历史观的发展
当然后来我们看到英文翻译看到其他的东西很多了但是他教的时候也就是拿那个做的教本主要是讲西方这个史学思想的某些变化也不是完全给我们宣传唯物史观或者辩证唯物论他反而要我们要读一读像罗素的刚刚出来不久的《西方哲学史》因为罗素《西方哲学史》 也是号称以社会背景做基础的这些你可以看出来我也是当时受的影响也在这里对不对觉得从社会背景要看思想很重要的所以这个翁先生也是我很感念的一个人另外就是系主任齐思和先生齐思和先生研究战国史的美国的研究是封建的所以他是对封建西方封建真正有了解的我们今天讲中国的封建
根本是用马克思的庸俗的马克思主义它的讲法完全牛头不对马嘴因为要是封建的话基本上不能不可能是个统一王朝统一中央政府的封建封建一定是分封的一定是这个就是诸侯分土的不会有一个强大的中央政权的如果有个强大中央政权就不可能叫做封建所以这是很清楚的一个东西不过这个已经没有办法了
长期以来这个“封建”两个字在我们嘴里实际上是乱用的我们说某人封建某个想法封建根本都是没有意义的话说老实话只是说这些说法是我们不能接受的是这样说并不是封建的问题封建不能概括任何东西总而言之齐先生对西方史对于欧洲史对于美国史都有相当研究所以我在他那面对西洋史方面也受了他的影响
但是我只有半年的时间很快就离开了我到香港以后那时候是来看我父母的并不想准备长呆可是后来我父亲的年纪也比较大了所以希望我不走我后来还留下来留下来我父亲就说现在钱穆先生在这里办一个史书院叫新亚书院离我住的地方只有大概走路也不过二十分钟十五分钟所以很近我就去参加了这个新亚书院
第一次看到钱先生钱先生我当然早就闻名的不但早看过读过他的《国史大纲》也看过他的《中国近三百年学术史》我写一篇文章讲墨子的墨学的兴衰考论之类的还参与过钱先生《先秦诸子系年》所以我对钱先生的书已经有相当了解同时我也看过胡适、梁启超这些书所以跟钱先生那里一去
他来出题目来考我就让我写一些我念过些什么书什么经验他也看了很满意所以就变成新亚书院二年级下学期的学生所以我在新亚念了差不多这个两年半的样子但是这两年半中间钱先生因为没有钱的关系到处去找钱有时要到台湾一下就几个月不回来后来第二次去头还打破
差点死掉所以我毕业时候他都没回来但是他回来以后我私下我在班上上课当然得好处但是那好处比较少因为他们那时候老先生心里也不很平衡但是讲课呢当然就是有时候就牵涉到现实了可是私下背后去看他他总是跟你谈学问的而且谈的很确实指导的所以我看
我读这个《国史大纲》做详细的笔记每次给他看跟他讨论一件 一件讨论当然不是从头到尾我们讨论的地方相当多所以这里我认为我在私下跟钱先生接触得到他的好处很多得到他的知识也很多因为我早期当然是是受五四以来这一套想法的（影响）中国叫做启蒙的启蒙运动那些的想法的都是西方式的
自那以后我才慢慢改变到认识中国传统的价值的问题我觉得别人觉得觉得我有一个奇怪的地方就是好像我谈到中西文化的时候并没有觉得两边冲突的不得了一定要不是你死就是我活不能并存这时代许多人都有这样想法但在我很早就没有了
之所以没有的原因就是跟钱先生接触而前面又经过梁启超、胡适这一套新的想法然后转而看到中国文化也有价值中国文化并不是非要消灭以后都是障碍你才能现代化你才能做一个现代的人这在我根本没有这样观念可是很多人都有这个观念一直到最近就是我就看到比如说像
像这个死去不久的李慎之先生我跟他也很熟的他就是看法很明显的他觉得要谈中国文化没办法谈现代化了也不能谈民主也不能谈人权我认为不是如此中国人也有中国的人权观念人权观念跟西方也并不是相违背中国虽然没有民主但是并没有反对民主的说法中国是孟子的所谓“民本主义”
跟民主相差也就是一点点对不对但是因为那条件不同民主在西方它是小城邦希腊城邦开始发展出来就是说后来在意大利也是城邦中国这样一个广土众民的大国实际上做不到的所以我想在某些程度上讲我曾经写过像科举意义科举意义就是要在地方上选有代表性的人所以这个考试
是等于有某一种意义上是有地方代表意义所以它每个汉朝要找取这个民进性这时候所谓这个贤良方正这个科目每个郡有10万人只有一个20万人有两个这都是有代表性它不光是知识的问题所以这里可以看出来中国并不是说的没有
完全那个愚昧无知的由皇帝一个人操纵的不可能是这样一个情况这些东西我要不跟钱先生大概就没有这样亲切的认识也不肯去认识反正是皇帝专制一句话就完了那太简单了对不对所以我觉得钱先生这几年的训练后来跟他做研究生而钱先生好处他根本不干涉我比如我写士族大姓东汉的这个做研究题目他也不干涉他就看你怎么写对不对后来他还很欣赏我这个书
后来文章到美国以后还让我自己改写写的差不多有五万字在《新亚学报》第一期、第二期出版了1956（年）那是很早一篇了那年观点跟钱先生《国史大纲》实际上没什么很大关系我并不是发挥他的理论但是也有受他影响的地方比如我就讲重视我们不光是看社会的变化要看文化
政权之所以后汉政权光武政权之所以那么成立它有文化这个层面这是其他当时竞争的人所没有的你看所有跟他竞争的人当时群雄并起的文化程度最尊重儒家学说的就是汉光武他用的士大夫也是他最能用最能容忍所以这是文化的背景你要看东汉政权建立这就是我早期慢慢由自己的观点出来而这个观点
也跟钱先生有关对不对？所以这里就可以看出来这个老一辈人的影响很大当然在新亚书院我还受到唐君毅先生的影响唐君毅先生是所谓是熊十力弟子之一是不是也不是直接的学生不过是相当重要的有关系的学生熊十力的语录里有提到的
另外像牟宗三那时候还在台湾还没有来所以严格讲这个所谓现代在大陆上也很红的新儒家实际上唐先生关系最大因为唐先生的中国文化的精神价值那是我们看的是相当多年轻人看得相当多不一定完全接受但是他提出的问题我们不能不跟着想所以我对新儒家研究这个中
国思想研究中国哲学
也不能说没有受影响但是我这个影响就是我还我是比较历史的层面看得更重一点抽象的观念我还放在次要一点所以这之间也还是有些距离唐先生后来我在美国他也来访问我还陪过他很久到处看到处访问某些教授之类的所以我在新亚书院可以说接触两种力量一种力量 是以钱先生为代表的旧学因为钱先生完全是自修出来的没有上过（大学）受过现代的这个大学教育只是中学都没有毕业中学他因为他后来他是反抗不肯屈就不肯接受校方无理的决定所以他不肯毕业他就变成没有毕业完全靠自修出现的是不是
这是一派中国老传统当然另外一派就是唐先生这一派唐先生这一派跟我五四那套讲法那刚好是相反的用胡适的观点当时科玄论战科学跟玄学论战1922年1923年唐先生可以说是属于玄学鬼了当时照丁文江他们用法当然我也看出唐先生有他的好处
他是一个很受黑格尔一派影响他讲唯心论的而且对西方的东西非常深入虽然没有留过学完全是自修的对西方这个新时代论比如当时新时代论因为这个金岳霖提倡的关系也因为冯友兰提倡的关系在中国哲学界一度也很有影响所以唐先生也接受这些说法的
所以从这里可以看出来我对唐先生影响虽然没有那么大但是虽然我跟他之间思想上可以说距离还相当得远可是不能说没有受他的好处有许多好处你是不知不觉的而且当时不觉得可能几十年以后慢慢发现像张灏当初对于这个他受殷海光的影响非常反对牟宗三、
唐君毅这些人的可是他到美国来以后跟着我交往很多我总是向他挑战我说你这些书你都没看你就骂人家对不对, 你先看完了再说嘛所以这样的话他才慢慢对这个新儒家也有重新的了解了, 所以我们认为这个学问不能这样子生故避拒把别人就排斥在外也不留余地
所以有一个说法是很好玩的是跟**的一个侍从人员说出来的这是洪煨莲先生洪业先生告诉我的他说**看了萧一山的《清代通史》就问蒋廷黻你看这个书你有什么意见？就征求他因为蒋廷黻搞近代史嘛蒋廷黻当然把这个书批评的体无完肤
后来蒋廷黻走了以后**跟他的秘书说他说这个蒋廷黻不会念书让他看书尽看缺点那好处看不到这个洪煨莲先生认为这句话倒很有智慧虽然**是一个政治人物也不是念书人不过这一句话有智慧的就是你看人家书如果尽看的全是缺点没有一个可取那你自己一点好处没得到对不对所以**就看到萧一山的书有一些好处
比如他的这种碉堡政策对付共产党他实际上是从萧一山讲灭匪那里开始的这就是读书的好处我这里不是谈政治我这谈的是这个怎么样读书的方法所以读书的方法我们有几种不要尽看人家毛病也要看人家好处因为看人家毛病就想显摆自己觉得自己比人家高明你为什么时时有一个念头要觉得我自己要比别人高明呢对不对
我觉得这本身就是一个大问题所以这就是中国从前读书人要讲道德修养这个道德修养不是说怎么道貌岸然君子就是要有适当的认识对别人有适当的尊重这是我想相当重要的这是我在香港时代当然我第三个阶段更重要的就是到哈佛所以我在哈佛念书的时候最初我并没有念杨先生的课
因为杨先生教的一般通史的课我已经自己认为已经是相当熟悉了我除了没有看汉学著作所以后来直到第二学期我才选他制度史比较深一点的前面我都学的像罗马史、像西方政治思想史我刚才讲的历史、哲学的我想我到那时候我到美国来我觉得我大概念完书还回香港去所以根本觉得应该多学习西方东西
这样子你才不至于空入宝山所以我对西方的东西一直保持很高的兴趣一直到美国来以后我当时在香港已经开始读这书了我香港有两个地方念书的一个是美国的新闻处它有一些书相当好另外一个是英国的一个叫做文化委员会叫British Council也藏了很多书你可以借的这是我们看西方书的来源因为新亚图书根本没有图书馆也没有书
所以在哈佛这几年当然到后来专门要写博士论文之类当然要进入中国那就是杨先生是我的业师从头到尾我跟他的跟他的最大的好处就（是）知道他是一个非常好的批评家他能看出你
任何一个有毛病有漏洞挑你的毛病跟漏洞这个跟我刚才说的蒋廷黻骂人家
书一钱不值不一样因为那个是已经成品这是给学生在习作中间先生是应该挑错的所以这样你就晓得你要怎么维护自己？你要建立个论点怎么样才能建立对不对所以这样子就是而且杨先生对于现代的不但是中国原来的典籍很熟对于原来的中国近代发表的学报、专书都非常清楚
而且对西方的汉学也是如数家珍所以这是很重要的东西因为我们当初我从钱先生那里来有一个毛病就是我们只看原书看《后汉书》、《史记》、《三国志》之类的原本现代人著作都不屑一顾西方更不用谈了所以这就是我不足在杨先生那得到补偿补习补足我过去的不足
就是过去太轻视西方的东西太轻视现代人的东西所以这完全直接对古书来做结论比如我写第一篇文章讲东汉的东西当初根本没有没有参考什么现代的书只有杨先生告诉我写过我写过《东汉的豪族》你看到没有没有还有日本人的他说《东汉的豪族》很有名的文章
我都不知道的我连杨先生这个人我也不知道因为我们那时候在香港根本没有人告诉我们海外有些什么东西所以就是中国话叫“坐井观天”人不能坐井观天你要出去看看世界看看别人就等于说念书人跟做生意人一样要知道市场行情是怎么样的你完全不知道行情你做生意一定失败的所以从这方面讲我觉得在杨先生那里
我就补了很多的课当然最重要的是他那（种）批判的精神对你某一个论点说话有问题他马上给你指出来因为他有渊博的学术做基础他说你去再看看某一个某人某人写某一篇文章跟你有关系的所以这就是我就说现在的训练跟从前老一代不一样老一代没有这个什么看法 不过你像严耕望先生回忆他第一次见钱先生他写了关于秦汉的东西秦汉这个地方政治钱先生就说现在还有一些人像钱大昕对清朝这些考据东西你都还没看呢实际上也就是杨先生的意思当时要看清朝人的东西看《日知录》看钱大昕的《十驾斋养心录》
也是等于我们现在要看西方的汉学著作或者日本人的汉学著作中国人的现代研究所以这是从杨先生那里得到好处像洪先生也是一样洪先生不但洪先生另外一方面他又是老辈他虽然是在美国教会学校出生的可是他回去以后非常注重补中国的底子所以他最初写的东西 还没接触到中国的近史最早写的是好像是个魏源的考证之类的后来他慢慢接触编引得以后比如像唐诗了像杜诗了后来他研究杜甫对不对他研究《李季》还得奖在法国得奖所以你常常跟洪先生接触你就得到很多好处而且他非常认真的有时候我记得有一次我跟他讨论《论语》上
所谓“吾党之小子狂简”“狂简”两个字怎么讲“狂”是狂妄的“狂”“简”是汉简简书的“简”这是有各种不同的解释他就给我写很长的信我还记得所以这里可以看出来你得从老一辈人中间你看他对学问的认真你晓得你不能苟且不能说随便瞎说八道自己完全不负责任所以这个怎么样负责这是个很重要
很重要的一种发展当然我接触的人还是有限的像胡适我就没见过胡适只是看他的东西看得很熟的他在纽约我也没有机会去看他因为我也没有这个看名人的这个习惯我觉得好像去看看名人我对任何人也没有崇拜感只是很佩服这个人也不是说这个人崇拜的不得了
我非见他不可好像看到明星一样我始终没这个感觉我对任何学者不管是谁就包括陈寅恪我很佩服他但是我也不是说五体投地他说的我都接受也不是如此我只是想把他表彰出来他某些隐蔽的地方表彰出来最近我看到广州有个人你看上面那两大本写的陈寅恪的诗就是以我为主体的就讲我
讲我怎么讲陈寅恪他就跟着讲陈寅恪的所以这也是很有趣的陈寅恪呢我也可以说得到很多好处像陈垣他的书几乎我没有不细看的因为主要原因是我父亲是陈垣在燕京大学的学生我父亲跟陈垣先生念书最后学士论文写的是“刘知几之史学”就是《史通》
就是洪先生后来专门研究的《史通》想把它翻译成英文的所以我跟洪先生等于我的太老师对不对我等于他所谓“小门生”了所以对于陈垣来讲所以后来我看到陈垣的孙子这个我就觉得
很亲切的当时他在美国来时
我们还有些来往他也到我家来过的所以我对陈垣先生也是一种也很敬仰的当然我知道他他有他的特别的长处但是他有他的限制都是一样的所以我觉得我对于老一辈的人是自己认为能够知道他们每个人长处在哪里而不是去挑他的毛病所以我对这些老前辈
都没有这个什么盲目崇拜或者人身崇拜这种观念出现我觉得前一辈人有前一辈的好处你必须学习他们就是牛顿所说的要站在巨人的肩膀上你才能看得远对不对他们这些（人）在中国文史（上）的研究都是所谓巨人所以他们巨人肩膀是很要紧的你没有巨人肩膀你看不远的从这里这样学术才有发展你要都是盲目接受前面
拼命恭维老师维护老师任何一个观点老师观点明明可以修正的你也拒绝那不是帮老师你是害老师害得人家越来越骂他所以现在我就看到有许多人有这个问题对于某一个人很有感情很崇拜但是崇拜到某一种程度到盲目的程度了反而害了这个人了反而别人会对这个人起反感了你像最近有人
我看大陆写钱钟书的有时候就写得过了头了把钱钟书变成一个无人不骂的一个人完全是高傲自诩什么人都看不起钱钟书也不是那样的人是不是他有那一面的性格但是那一面性格也不值得也不值得提倡是不是他也不是三头六臂他有他的特别长处
他是记忆力特强理解力也很高这样的人很难得的读书又用功读书之多也是很少有人见的能赶得上的是不是可是要真说他是超越任何人那也不可能的所以我就说对于某些人就包括自己家里人对于自己的亲人过去的你（把）尊敬放在心里不必行之于笔墨所以我们对这样一个态度呢
我相信可以接受前面人的好处所以我想我们从这一方面看的话中国这个老传统是有它是应该沿袭下来
关于[余英时访谈录（二）]的字幕:
最近就是去年（2007年）我在，日本人请我去参加他那个中国学会的年会那是他们一个关于中国研究最大的一个会议。中国人在那演讲好像只有80年前胡适在那讲过，那是1927年，所以我去的时候是2007年，整整80年以后，所以也是很有趣的事情，所以在那里， 我就讲我研究思想史的几个阶段，这是他们提出来的问题，问我怎么样研究的，我就是从先秦一直到明清这就是后来你看到那篇文章。这个讲演基本上是根据您当时的录音记录？不是录音记录，这是我先写，因为日本人他要看着文章，他才能翻译，所以他们非要写出来不可， 所以我就初步写出来一个稿子，我讲的时候可能比这详细，但时间也不多，也只有一个多钟头，基本上我的意思就是说，我们研究中国东西，由于现在面临这个一百多年来，都面临一个困难，什么困难？就是我们不像从前老是用经、史、子、集这种方式研究了，因为我们进入所谓现代的学术。就现代的学术阶段
我想最大的问题，就是我们提的问题，我们研究的方式，都慢慢地跟西方融合为一块，为一体了，你很难分别了，实际上都是用西方的方式来研究中国的东西。这里面就引起许多问题，最大的一个问题，就是你会不会削足适履，就是你把外国的东西当作一个模式，要把中国材料
尽量地剪裁放进去，那是很容易的，你可以用任何方式，拿一个任何西方的理论，把中国材料放在一起，挑出来，也不管跟其他的部分的矛盾，所以这个就是我们研究中国史学，特别是“五四”以后，遭遇到最大的困难。“五四”时候还有一个好处，就是他们还是基本上还是接受的乾嘉这种研究，找一个专题，
这样子问题就比较小。如果你要想解释全中国这个历史，从古到今，从孔子甚至于孔子以前，一直到现在是怎么演变怎么变化，又是什么阶段，那就很难跳出西方，已经有的西方的模式。这个模式是根据西方历史造的，西方的希腊罗马，中古、文艺复兴一直到现代，它有它的阶
段性，这个阶段性我们中国没有的，
你要把它，就是把它勉强分为，过去分为古代、中古、早期、近代或者现代，这都是非常勉强的，因为中国不一定要照着这四个阶段，是不是，虽然这个中古、上古，这种名词都是有的，但是没有作为一个阶段性。所以这就是从前我跟许多国内的朋友，比如说刚刚过世的王元化先生，他很同意我一个看法，
就是我们要在中国史料里面，自己找它本身的脉络，找它的脉络以后，你才能追溯中国的历史，不管你是研究的是政治史、经济史、文化史、思想史。这个还是比较重要的。这是我想相当重要，今后我们要想打开局面，一方面也融入现代的学术思想的研究的方式，另外一方面又不为西方的某一些模式，
既成的模式所限制，或者变成给它做注脚，这是我们一定要避免的，否则的话，你找一个西方的公式，填中国材料那是最没有意义的，而且这些东西如果是这样做的东西，我想三、五年以后，就没人看了。没有学术价值。做不下去了。传统的五个社会发展实践论。是啊。那您在这方面就是有没有
一些试图就是说突破这方面？我的意思就是说，当然我们年轻的时候，像我年轻时候，人总是野心勃勃的，希望各方面都照顾到。所以我早期比如说我在新亚研究所跟钱穆先生念书时候，那时候我主要是对社会经济史比较有兴趣，社会经济文化，所以我写的第一篇正式的学术论文，差不多有五六万字，
就讲东汉士族大姓怎么建立起来的，跟社会变化的关系，跟东汉政权的关系种种。那时候当然也受了所谓我们现在讲马克思主义这套影响了，也希望从社会基础来看上层建筑，但是我没有接受那样的公式，我只是说应该注意到社会方面，因为社会方面也影响思想，也影响人对文化的看法，
甚至于对于某一种政权要靠什么势力，这个都不是很简单的事情，要根据原来的史料去重新建构。所以我做的，那时候早期是走这样一条路，不过时间越久，特别到美国来以后，慢慢的对于所谓社会经济什么某一种下层建筑对于上层的影响，这个观念越来越薄弱，
甚至于到没有了。现在不是我没有了，就是现在你要看看西方的马克思，新马克思主义派，像前几年，前十几年，流行的叫做“新历史主义”的，这个“新历史主义”根本就不承认有上层建筑了，根本没有这个分别了，所以这个说法，也不是说我一个人变了，大家都在变化，目前我想我们看这历史就是多方面的。相对独立。
对，我想每一方面都可以进入，进入以后你如果其他方面，如果能多进入几个方面，我本来的想法是社会、政治、经济、文化我都要进入，然后看看跟思想上关系，就是把几个方面综合起来，但是这个不可能是一个人能做到的，特别中国历史那么长，所以你只能在找重点，所以我找的重点就基本上说是，第一方面要注意中国历史的
长期的连续性，因为中国这个连续性跟西方比是很明显的。所以西方历史你可以看，它有很清楚的阶段的划分，对不对？首先希腊罗马，每个阶段都不一样，到中古，又是另外一个，完全一个阶段，文艺复兴以后，面貌又一变，在跟着宗教革命、科学革命、工业革命，民主自由运动就起来种种，但是中国看来看去，都是好像，
人家说起来都是朝代变迁一样的，好像没有变化，都在循环，那也不对，朝代循环之说根本不能成立，就是朝代本身是一个记录，但是那个本身没有，不是阶段性的，所以我们现在慢慢研究多了，大家也都到，从中国、西方、日本，特别是日本，因为汉文比较好，比西方学者要占一个先，所以他们研究，
慢慢也影响了中国，对不对？比如包括从前陶希圣先生编的《食货》，那实际上也是受日本影响的，中国的马克思主义派根本都是从日本来的，所以从那些方面就可以看出来，日本人许多研究，比如说把唐宋变成一个大变革的时代，这个几乎在日本是人人都知道的，现在中国人也有人讨论这个问题，就是唐宋变革论，唐宋是一个大变化。
事实上明清也是一个变化，但是明清本身不是两个朝代，两个朝代，但是从社会经济文化各方面看它有连续性，但是明清跟前面比，16世纪以后，是有个大变化，比如说， 这就是我研究思想史得到一些结论。最早讲，从孔子讲起，那是大家都承认春秋战国是中国历史上 第一个大变化，对不对？然后秦汉建立，又是另外一个变化，但是魏晋中国分裂了，对不对，说中国永远是统一的也不然，你要看中国历史分裂的阶段、时间，加起来比统一时间长得多，至少差不多，对不对？因为殷商还不能算是真正大统一，对不对，真正统一还是在秦以后。 所以在秦以后，你看一下分裂时间多少，南北朝时代，是不是，五代十国，这都是在变化中，是不是。包括北宋、南宋。南宋这个实际上大家说是南北朝继续了，对不对？第二个南北朝。所以分裂跟统一是政治上的事情，政治上事情意义并不是很重要的，
重要的还是它的文化，经济上的变化。经济是因为直接关系生活，并不是经济决定了文化，但是经济对文化是有直接的影响，对不对？所以这就是我研究历史想强调的东西，就是希望从各方面来看，不一定从我讲的几个我刚好研究的几个方面，别人要从不同的方面，我想同样可以看到某些变化，这些变化如果研究多了，
融贯起来，我们就可以成一个大叙事，就是外国人叫grand narrative ，这个grand narrative 不是不变的，是一个open end，就是它是永远开放的。如果我们研究多了，那个叙述就要改变，这个改变就是史学的进步。而史学的最大特色，在我看来，就是它本身
不是一个单独的学科，而是要吸收各种学科，包括自然科学，包括社会学，包括哲学，所以各方面东西，社会政治学，经济，只要有关的，有关人的活动的研究，历史都可以用得上它。所以这个历史是一个综合性的学问。你的后面的准备越多，
你的研究的条件就越好，换句话说，你观察的东西就多了很多眼镜。如果你用一副眼镜，你只看出一个面貌来，如果你有很多眼镜，你随时换着看，那你就可以看出不同的面貌来，可是在不同面貌中间，你可以找出中国历史某些大的变化，大的阶段，我想这是我们要建立的东西，而这个可惜我们现在从“五四”以后，想是这样做，但事实上没有做到。
没有做到原因是很多了，其中一个就是我想意识形态的对我们影响太大了，我们太拘泥于某一种一家之言，把西方的一家之言变成普遍真理，变成放之四海而皆准的真理，我想这里就发生问题了。所以我们现在最要紧的是不要跟西方任何一个调子起舞，也不必是故意跟它为难，
只是我们要先看大量的资料，就在大量的资料中我们可以看出许多变化的线索来。比如说我研究明清士商关系，就是从各种文集，各种笔记，先看出来这些变化的，然后才讨论到商人阶级怎么兴起的，为什么士商就变成
密切相关的了，就商人家庭出现了许多念书人，念书人中间不成功的，去下海做事，经商的也很多。所以就包括这个90年代，中国知识人下海，那件事情，也都可以说是历史上前面有根据的。所以从这里，就是要看出中国自己的线索来，但是这个并不表示，
你一定要套说中国历史也要经过什么封建，到资本主义之类的，资本主义根本是一个很特殊的东西，是西方所独有的东西，它有法律问题，还有宗教问题，种种加在一起的，不是中国人做生意，就有资本主义的。中国有的跟西方有共同东西，有共同东西，可以说市场经济，或者很复杂的市场经济的变化
是双方都有的，你可以把那个市场经济统一起来，讲西方这个市场是怎么样的，中国的市场又是怎么样的。但是你不能说中国也必须经过资本主义阶段，事实上没有这个资本主义阶段，也没有资本主义萌芽，这是我跟大陆学者距离很大的地方。我想时间久了，并不是我要驳他们，我想是站不住的。您当时编了很多这个
关于资本主义萌芽的讨论。是啊，我知道，因为那些东西我都细细看过的，里面都有许多，都勉强得很，都是硬把西方的东西做指导，把这个材料勉强去凑合它，这样凑出来的东西是非常不成熟。当时讨论农民起义，土地的国有形态，是啊，大部分都是。这就是当初这个反
右时代的，
有人说的是“五把刀子”之类的。说好听是“五朵金花”。对，五朵金花。所以1978年我访问中国时候，那时候又开始讨论这个历史分期的问题，那时候我就觉得它那个实际上是同样的话（题）在不同的季节出现，并不是有不同的话（题）。所以这就是完全用西方某一种理论，这个很自然倾向，
因为你如果初步对西方东西也不熟悉的话，你很容易说拿一个既成公式来套吧。因为这个是从我们接受的达尔文的进化论以后，后来又加上Spencer ，就是斯宾塞，这个社会进化论，就是很容易接受一种所谓实证论，讲最有名的就是法国的孔德，Comte ，所谓Positivism ，就是实证论，
把人类史分成几个阶段，什么神权，什么君权之类的，或者是渔猎、农业、工商业，这样勉强的分类，那么我觉得是很成问题。就不能拿来作为研究历史的一种指南，可以参考，所以我认为可以研究，我们研究中国首先要参考西方这的模式，
但是不是接受它的模式。刚才您讲的大部分还是我们以这个中文的，华人学者将来所做的努力，在这方面，当然在台湾学者方面做得比较好一点，大陆的年轻学者也在不断地转换，您的一些著作，带动了一些影响，我觉得这个以中文说，但这个跟西方学者本身研究中国学还是有相当的差距。实际上有差距的。因为西方的问题是这样的，
尤其是我们现在谈汉学，西方汉学也不是说，我们也不能一口抹煞它。西方人读中国书的能力，他如果经过很好的研究院的训练，包括像Leland Stanford，或者Princeton ，或者Harvard 、Y ale ，如果很好的教授给他们很好的指导，
他也可以看古书看得非常认真，也可以，因为他的文化背景不同，他还可以提出的问题，我们大概平时不大会想到的问题，并不是他比我们聪明的问题，而是他有不同的文化背景，不同文化背景提出不同的问题来，不过问题也在这里，就是他们往往从自己文化里面所引申出来的问题，就慢慢强加于中国身上，这也是一个很困难的事情。
所以我们完全根据汉学的研究来做研究中国，也不是很妥当，就等于我们也不能完全根据日本人的研究做我们的标准，对不对？但是都是可以参考的。因为西方人也有一点，也不能说他们有文化优越感，他们觉得他的训练，他的理论是东方所不及的，这样的人想法也还有的，但是不必把个别的人
当成整个汉学界来看，汉学界也有许多人很谦虚的，很愿意向中国学习的。但是中国要自己做出成绩来，它自然在西方会接受，会影响。
关于[余英时访谈录（三）]的字幕:
我在50年代来到美国，在后来的十几，二十年中间，我发现许多中国的30年代的最好的研究，都慢慢变成被西方接受了，虽然不是直接翻译过来，但是影响明明在那里。比如像陈寅恪的东西，西方人研究隋唐史的，六朝史的，虽然不是完全接受，至少都要以它为重要的参考。
比如说像荷兰的有名的Z ürcher 研究《佛教征服中国》，《The Buddhist Conquest of China》，让它变成这个荷兰的国宝，对不对？但是他那个基本上东西可以说大架构，是继承了汤用彤先生就是《汉魏两晋南北朝佛教史》所以我认为他不是照抄，他也经过自己研究，他也研究梵文，
他也研究巴利文，研究原始经典，也参照中国的《易经》，各种翻译，但是基本上，他受了汤先生的影响。他们没有直接的师承关系。没有师承关系。没有师承关系。没有师承关系。所以我认为，中国东西做得好的，也慢慢会，自然会在西方，或者在日本受到重视，所以不必担心。还有一种情况，
当然我自己可能观察不一定准确，就是有一些西方学者，受到华裔前辈学者影响比较深的，
他的治学方向跟纯粹受西方学者影响的又不太一样。比如像倪德卫先生，他是跟洪业（煨莲）先生，杨联升先生学出来，所以他在文献方面下的工夫，就跟你单纯是跟学近代的一些西方的大家，可能有路数上的区别，就是您过去这样的很多，也有一些美国的学者和学生， 是不是有这方面的一些由于师承方面影响。都是有关系的，就是说早期中国的学者在西方汉学界的影响，就像以哈佛为例，杨联陞先生影响了很多，他指导了很多先生和学生。这洪先生虽然没有直接教书，但是大家，他指导的人也相当不少。许多人像这个倪德卫先生， 就是可以说是很早就跟他在一块讨论章学诚这个问题他受到的启示很大。当然倪德卫先生也在日本受过，像岛田虔次的影响，多少年前，在岛田先生没有死以前，我在他家里聊天，他还记得倪德卫先生怎么样好学。所以换句话说，
西方第一流的全心全意研究中国的人，像倪先生这种，那确实是对文献的掌握是比较，确实有。像现在也有一种原因，又受了什么后现代，后结构主义，后殖民地，这些思学影响，慢慢的也有虚浮的一条路。
不过这样的东西并不是很多，同时，大概限于跟文学、哲学关系还大一点，跟研究历史你很难变出很大的花样来，除非你否定历史有客观性，没有东西是客观的，都是一个语言的问题。如果是这样看法那你就根本就不必研究历史了，是不是？所以我想真正的史学界，就包括西方主流的史学界，
也不接受，会考虑后现代的某些说法，但是不会把它当成太严重的一种障碍。所以我想我们中国人有一个大问题，就常常追逐西方潮流，什么东西在西方流行的，我们马上中国就要有，或者女性主义，或者是种族的问题了，
或者是甚至于阶级意识了，特别在某一点上，执着，执着在某一点上，你就很麻烦了，你看来看去，都是那个东西，所以你要能够有宽广的眼光，博远的观点(去) 研究历史，我想你的收获会比较切实。是，因为比较到一些新理论，包括在Stanford 看有两个例子，
就是经常Hayden White 过来，还有这个Richard Rorty ，他们最后，哲学系对他们都是采取一种抵触、排斥，他们都在比较文学系，这样思想比较有新潮，但哲学系并不接受他们，不认为他们（的观点）真正是哲学的思想。所以反而倪德卫教授倒是哲学系的教授，因为他讲逻辑课，对西方的哲学有一些素养，所以这方面，反而是比较少见的，
被哲学系所接受的，我们中国思想史和哲学的教授。另外我们那边还有一位就是搞现代思想的就是，墨子刻先生，他在中国方面也下了很大的工夫，最近他把他的一批书送到图书馆，我就看，他很多的书都做了很大的努力，是的是的而且看得很细，后来我就跟他自己讲，我说这些书您应该自己留下来，他说太多了，他说已经退休了，我说以前每一批都是你看书， 所以看的，他也是可能在哈佛时候，您可能那时候跟他有所接触。是，他比我迟了，我在教书时候，他还是做研究生了，我并没有教过他，他主要是史华兹的学生。他研究是现代，不过他对古代慢慢兴趣越来越大。而他的认真，他的热情，那都是了不得的。他对中国是真正的爱好，
他把中国文化是非常当一个一种另外一种跟西方不同的文化来做研究，并不是说这个东西比西方文化低或者怎么样，但是也不是说故意说中国，一切都是中国比别的高，那就不是历史的态度，采取历史的态度你基本上就是把一个客观东西当一个让它还原，尽量地回到它原来的状态。所以墨子刻，
我想他的著作也相当多，影响也不小的。这多少年来，他特别喜欢用中文发表文章的，他跟我另外一个好朋友，张灏先生是至交，我最初认识他，也因为张灏。所以我对他也非常欣赏，而且非常佩服他，他跟我也讨论过，跟我也提出过许多讨论，不过我没有时间去答复他， 详细答复他，我想基本上我想大家可以互相说得通的。是，跟张先生这个。因为要紧的就是说我们在做学术尤其在西方的学术界，有一个很重要的支点，就是说，你不能说我要提出一个看法来，就不能有人反对，这是最普通的一个思想的异同，是要允许的。是开放，多元的。
而且没有一个东西，说是绝对不能更改的，因为我们历史基本上是一个经验科学，对不对？经验的东西只要有出的新的经验，旧的经验的概括就要修改，所以这永远是要修改的。你可以提出某一些看法，对历史了解加深，让别人在一时之间，
让人家有新的看法，新的见解，甚至于有新的视野，那都是可以的。但是这东西，不是一次做了决定以后，就永远不能修改了。所以我想我们必须要有容忍不同观点的这样一个风度，才能做历史的研究，有些人过于自信，或者那就是再加上
采用一些武断的历史理论，那就不可救药了。您刚才谈到，就是说您早期还受到一些经济基础影响，有没有就是说自己思想一些轨迹，从过去现在比较开放，还有思想可能再发展的一个可能的变化中间有大概一个轨迹，像刚才我们谈到的。就是比如说后来我研究清朝时候，提出一个就所谓内在的理路，西方叫Inner Logic，
就有许多观念并不是外在的东西影响你，而是你从里面，这个思想本身里面它有一套逻辑，一套思路的，这个思路逼得你想提出某些新的问题来，并不是说有了个什么，外面有个什么新的历史上，经验上的，生活上的变化，然后你才思想上就是那么反映的。那个绝对的反映论是不能成立的。所以这是我在后来研究清朝这个明清的变化，
所以怎么样从明代的理学，转为清代的考证，这中间有一个自己思想史内部的理路，而这个理路我认为是很清楚，就是后来我研究，我就接触到托马斯·库恩的所谓科学革命，就是paradigm 就是典型的变化。这里面也有许多跟我本来的想法相通的，我最初并没有受到他影响，
因为他的东西是1962（年）才出来的，我当时并没有注意，但是后来发现，也可以有些地方跟他的说法并不违背的。他的说法解释科学的，但是我的说法是解释人文的。但是他也认为他那个讲的paradigm ，讲那些变化，最初是受到音乐、戏剧各方面的影响来的，所以是从人文方面来的，所以才有一种新的说法，就是一种变化
是忽然而来的变化，对不对？它不是说我们想象的科学是一步一步地积累上来的，到一个很大变化时候是，就是你原来那套解释，科学地解释自然界的现象不能成立了，你必须要换一套理论了。所以像我们讲中国这个，像顾炎武他们所谓开山，汉学的开山，
事实上也都是一种基本上转变，就一个典范的转变。然后近代思想史里面，胡适这个算不算？那也是，因为胡适《中国哲学史大纲》之所以轰动一时，并不是他“旧学”好得不得了，“旧学”比他好的人多得很，就是他的学生中间，顾颉刚，傅斯年，“旧学”恐怕只有在他之上，还不在他之下的。
但是他们没有基本的观点，整个的观点，整体的观点他们没有，所以他（的观点）零零碎碎的。那胡适一讲出来，拿出一个新的典范，把所有过去讲诸子跟经学种种东西，都安排一个位置，它们豁然贯通了，觉得这完全对的了。这个看法是，就使他们眼界为之一新。这个一新就是从这里来的，
这就胡适的贡献实际上是在这里。不是说他读古书。另外一个方面，我要加一个，他也并没有运用所谓杜威的实验主义，那并不是的。那个只是在方法论上给他的启示，所以那个观点，所以胡适的《中国哲学史大纲》是1919年出版的。他1917年教书，照顾颉刚的描写在堂上已经佩服得不得了，
因为他把所有东西，整理出一条系统来了，而这系统是有意义的，是他自己可以接受的，可以联系的，可以根据这个系统再发展的，所以就后来发展成思辨之类东西了。所以任何一个新的，开山的工作它一定留下许多无数的事情，要别人去做，不是说一次写一本小书，写一本《中国哲学史大纲》上市就完了，对不对？所以你到几十年后，到差不多1945、1946年， 我看顾颉刚日记，他又看一遍胡适《中国哲学史大纲》，还是表示佩服，这是天才，种种。那这里就可以看出来，库恩所谓典范说是有道理的。刚才您谈到一些就是说您自己就现在做的一些研究，有没有最新的，最近的您主要是在哪一段看，上次您讲到唐这一段。我自己研
究的工作最近的当然就是从朱熹，
两本朱熹的书开始。这两本书虽然受到注意，但是真正你要读完我这两本书知道它什么的，恐怕还是很困难的。这是我花了前后有五、六年的准备时间才写出来的。这个写出来以后，我就是讨论到儒学最初到底是什么，它的关怀是什么东西，所以在我看来，
儒家最基本的是要把天下无道改为天下有道，这是从孔子以来，就是它不是真的讲形而上学，或者讲宇宙论，这些在早期儒家宇宙论都很少讲的，不是没有这种观念，但是也不特别强调它。形而上学在孔子那里可以说根本还不能成立。但孟子这个讲性善说有接触到
所谓形而上学，但是也是没有很大的发展。所以后来儒家的讲儒家形而上的，或者讲儒家的宇宙论的，多半是根据像《中庸》啊，跟《大学》了，这都是《礼记》里面的后来的东西。这里面学者已经指出，已经受道教的影响了，
道教是比较思辨式的，比儒家更多。所以到佛教传来当然就提出更多的形而上的问题了。这就是到了宋明理学，所以宋明理学在形而上学方面是有所发展的，但这个发展它基本关怀还是要建立一个现代、理性的人间秩序，而不是要给你建立一个天国的想象，
或者关于神国的想象，对不对？所以他那个形而上学是为了他的重新建造世界，重新回到三代的秩序，作为他的主要的考虑了。所以从这一点出发，你就可以发现，我们现在根据西方哲学观点，频频讲到把宋明理学当成一种形而上学
或者道德哲学来讲的话，还是有所偏的。因为它不是那样一个考虑的方式。就是现在因为我们把哲学从中国思想中间又撇出来了，实际上是以西方为准的。你去看冯友兰的《中国哲学简史》，他讲的，事实上他讲的哲学是柏拉图的哲学，亚里士多德的哲学，或者新实在论的说法。陈寅恪说他（冯友兰）用新实在论解释诸子，
实际上用新实在论解释诸子是很荒唐的，实际上是绝对不能成立的，可以说。只能说某些，一两个，你的某一个观念好像可以凑合，但是那个整体讲，朱熹关心的并不是要建立一个形而上学，他基本是要参加，要改进社会的，所以他始终跟政治有极密切的关系。他不是要做官，
他不是骂儒家“学而优则仕”，他是要改变这个社会，这是中国知识人的一个传统，一直到今天都如此，他不一定要参加做官，要改变这社会，但是他要把这社会从无道，不合理改成合理，把不正义改成正义，这是朱熹的。所以参加党的活动，所以道学变成异党，被人攻击，原因就在这里，他是要结合同志，
希望说服孝宗，他把孝宗几乎当成王安石的神宗一样，他可以等我改变，所以这是我认为比较重要的发现。这个发现别人没注意的，从前讲庆元党禁都觉得莫名其妙，为什么会有个庆元党禁，是不是？而且朱熹这人好像也没有党，实际上是有党的，那个党不过不是狭隘的谋取个人利益的政党，
而是要把个人利益撇开，从公共观点看，我们要采取什么样的手段，把这个社会改变过来。比如让自私自利减到最小的限度，对不对？然后我们可以把所谓三代之道重新搬回来，尧舜之道，让它从无道变成有道。所以从这个观点看，我就发现继续再追下去，王阳明也是如此。 所以王阳明也不是说光讲良知，讲良知生天生地，他最后还是要把人之世界变成一个理想的，比较理想的世界。所以后来有一个明朝末年的人叫陈龙正的，他读王阳明的良知学说，他就认为这良知学说
就是要恢复三代之治，所以这是对的。因为王阳明所要推动的也是政治，也是一个合理，还不是一个狭义的政治，是一个广义的社会秩序，就是要建立一个新的社会秩序。所以我觉得建立新的社会秩序是宋以来一个最重要的关怀。
范文五：余英时文集（广西师大十卷本）详细篇目
余英时文集.第01卷.史学、史家与时代.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2004.pdf
本卷收录论文十二篇，即:
(1)东汉政权之建立与士族大姓之关系;
(2)广乖离论:国史上分裂时期的家庭关系;
(3)说鸿门宴的座次;
(4)史学、史家与时代;
(5)从史学看传统;
(6)关于中国历史特质的一些看法;
(7)《历史与思想》自序;
(8)一个人文主义的历史观:介绍柯林武德的历史哲学; (9)章实斋与柯林武德的历史思想:中西历史哲学的一点比较; (10)《朱熹的历史世界》上编绪说;
(11)《周礼》考证和《周礼》的现代启示;
(12)《十批判书》与《先秦诸子系年》互校记
余英时文集.第02卷.中国思想传统及其现代变迁.余英时著.桂林:广西师范大学出版社
2004.pdf
本卷收入专论19篇，即
(1)《中国思想传统的现代诠释》;
(2)中国古代死后世界观的演变;
(3)中国近代个人观的改变;
(4)中国现代价值观念的变迁 附:谈“天地君亲师”的起源; (5)群己之间:中国现代思想史上的两个循环;
(6)五四运动与中国传统;
(7)西方古典时代之人文思想;
(8)文艺复兴与人文思潮;
(9)儒家思想与日常人生;
(10)儒家“君子”的理想;
(11)从宋明儒学的发展论清代思想史:宋明儒学中智识主义的传统; (12)清代思想史的一个新解释;
(13)《现代儒学论》作者序;
(14)现代儒学的回顾与展望:从明清思想基调的转换看儒学的现代发展; (15)现代儒学的困境;
(16)唐、宋、明三帝《老子》注中之治术发微;
(17)反智论与中国政治传统:论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流; (18)“君尊臣卑”下的君权与相权:《反智论与中国政治传统》余论; (19)从《反智论》谈起。
余英时文集.第03卷.儒家伦理与商人精神.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2006.pdf
本卷收入专论10篇，即
(1)从价值系统看中国文化的现代意义;
(2)汉代循吏与文化传播;
(3)名教思想与魏晋士风的演变;
(4)明清变迁时期社会与文化的转变;
(5)士商互动与儒学转向:明清社会史与思想史之一面相; (6)关于韦伯、马克思与中国历史研究的几点反省:《中国近世宗教伦理与商人精神》自序;
(7)士魂商才:《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序; (8)中国近世宗教伦理与商人精神;
(9)关于“新教伦理”与儒学研究:致《九州学刊》编者; (10)工业文明之精神基础。
余英时文集.第04卷.中国知识人之史的考察.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2004.pdf
本卷收入论文15篇:
(1)中国知识人之史的考察;
(2)古代知识阶层的兴起与发展;
(3)中国知识分子的古代传统:兼论“俳优”与“修身”; (4)士在中国文化史上的地位:《士与中国文化》自序; (5)道统与政统之间:中国知识分子的原始型态; (6)中国知识分子的创世纪;
(7)意识形态与学术思想;
(8)再论意识形态与学术思想;
(9)汉晋之际士之新自觉与新思潮;
(10)宋代士大夫的政治文化概论:《朱子文集》序; (11)戴东原与清代考证学风;
(12)戴东原与伊藤仁斋;
(13)章学诚文史校雠考论;
(14)章实斋的“六经皆史”说与“朱、陆异同”论; (15)清代学术思想史重要观念通释。
余英时文集.第05卷.现代学人与学术.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2006.pdf
本卷收入论文33篇:
(1)钱穆与新儒家;
(2)一生为故国招魂:敬悼钱宾四师;
(3)《犹记风吹水上鳞:钱穆与现代中国学术》自序; (4)附录:钱宾四先生论学书简;
(5)犹记风吹水上鳞:敬悼钱宾四师;
(6)寿钱宾四师九十;
(7)《钱穆先生八十岁纪念论文集》弁言;
(8)越过文化认同的危机:《钱穆与中国文化》序; (9)新亚精神与中国文化:《中国文化的检讨与前瞻》序言; (10)中国文化的海外媒介;
(11)陈寅恪与儒学实践;
(12)试述陈寅恪的史学三变;
(13)陈寅恪的学术精神和晚年心境;
(14)陈寅恪《论再生缘》书后;
(15)后世相知或有缘:从《陈寅恪的最后二十年》谈起; (16)中国近代思想史上的胡适:《胡适之先生年谱长编初稿》序; (17)附录一:《中国哲学史大纲》与史学革命;
(18)附录二:年谱学与现代的传记观念; (19)从《日记》看胡适生平的几个疑案; (20)胡适“博士学位”案的最后判决; (21)学术思想史的创建与流变:从胡适与傅斯年说起; (22)“吾曹不出如苍生何”的梁漱溟先生; (23)追忆牟宗三先生;
(24)我所认识的钱钟书先生;
(25)顾颉刚、洪业与中国现代史学; (26)顾颉刚的史学与思想补论:兼答唐文标先生的《文字解》;
(27)谈郭沫若的古史研究;
(28)中国史学界的朴实楷模:敬悼严耕望学长; (29)一座没有爆发的火山;
(30)费正清与中国;
(31)香港与中国学术研究:从理雅各和王韬的汉学合作说起;
(32)试论林语堂的海外著述;
(33)我走过的路。
余英时文集.第06卷.民主制度与近代文明.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2006.pdf
本卷包括四个短著和一篇附录:
第一部 民主制度的发展
一 民主的形式与内容
二 希腊首创的民主制度
三 罗马政府的民主因素
四 中古代议民主的发轫
五 中古的民主思想
六 宗教改革与民主的发展
七 专制时代民主的表现
八 民主思想与法国革命
九 十九世纪的民主运动
十 近代的直接民主
十一 民主的新方向
十二 民主的批判与展望
参考书目
第二部 近代文明的新趋势
自序
一 导论
二 新文化的启蒙 上 文艺复兴
三 新文化的启蒙 下 宗教革命
四 自由经济的兴起:资本主义的发展 五 民主政治的胜利:从近代国家的凝成到民主革命 六 平等社会的创建:近代阶级制度的演进 七 帝国主义时代:极权主义的根源及其萌芽 八 近代文明的新趋势:十九世纪以来的民主发展
附:《西方民主制度与近代文明》重版识语
第三部 民主革命论
建立新的革命精神(代序) 上篇 革命与反革命
一 论革命
二 论反革命
三 近代革命与反革命的分野 中篇 革命的范畴
四 论政治革命
五 论经济革命
六 论文化革命
七 论社会革命
八 论民族革命
下篇 革命之路
九 论革命的路线
十 论革命的方法
十一 论革命的领导权
十二 论革命势力的成长 附:西方历代思想家的革命观 后记
第四部 自由与平等之间 自序
一 自由探本
二 社会自由及其实现
三 平等概念的检讨
四 平等的社会含义
五 自由与平等关系的探讨 六 自由与平等的文化基础 附:罗素论自由
余英时文集.第07卷.文化评论与中国情怀.上，余英时著.桂林:广西师范大学出版社
2006.pdf
(1)《文化评论与中国情怀》自序 (2)尝侨居是山，不忍见耳:读我的“中国情怀”
第一部分 到思维之路
(1)《到思维之路》再版自序 (2)《到思维之路》自序 (3)学而思 思而学
(4)变与常
(5)合情合理 合理合情 (6)吾道一以贯之,
(7)主义与问题
(8)主观、客观与思想
(9)理未易察～
(10) 解开心物之争的死结 (11)解“执”
(12)求其放心
(13)为有源头活水来
(14)思想的广度与深度
(15)从心灵到思想
(16)肯定我们的独立思想～ (17)思想的分与合
(18)远在天边 近在眼前
(19)知识?思想?信仰
(20)如人饮水，冷暖自知 (21)思维与思维方法
(22)思想的继往与开来
(23)知而不行，只是未知～
第二部分 文明论衡
(1)《文明论衡》序
(2)文明与野蛮
(3)论进步
(4)论自觉
(5)论传统
(6)论文化整体
第三部分 文化评论
(1)五四文化精神的反省与检讨:兼论今后文化运动的方向
(2)五四:一个未完成的文化运动 (3)文艺复兴乎,启蒙运动乎,一个史学家对五四运动的反思
(4)我对中国问题的反省
(5)中国社会重建的一点检讨 (6)“文明”与“文化”释名 (7)论文化超越
(8)试论中国文化的重建问题 (9)自我的失落与重建:中国现代的意义危机
(10)文化的病态与复健:刘笑敢《两极化与分寸感》序
(11)文化危机与趣味取向 (12)中国现代的文化危机与民族认同 (13)谈中国当前的文化认同问题 (14)美国华侨与中国文化 (15)国家观念与民族意识
余英时文集.第08卷.文化评论与中国情怀.下，余英时著.桂林:广西师范大学出版社
2006.pdf
(1)文化评论的回顾与展望
(2)文化建设私议:人文学术的研究是当务之急 (3)科技文化与大众文化:第二次世界大战后的文化变迁 (4)对塔说相轮:谈现代西方的思想动态
(5)《对塔说相轮》外篇:对评者的回复
(6)历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现 (7)戊戌政变今读
(8)轴心突破和礼乐传统
(9)《<红楼梦>的两个世界》自序
(10)关于《红楼梦》的作者和思想问题
(11)曹雪芹的“汉族认同感”补论
(12)曹雪芹的反传统思想
(13)近代红学的发展与红学革命:一个学术史的分析 (14)《红楼梦》的两个世界
(15)眼前无路想回头:再论《红楼梦》的两个世界兼答赵冈兄 (16)江宁织造曹家档案中的“西花园”考 (17)《懋斋诗钞》中有关曹雪芹生平的两首诗考释 (18)侠与中国文化
(19)翻译与外来观念:《历史学与社会科学》序 (20)东西方汉学和《东西方汉学思想史》 (21)怎样读中国书
余英时文集.第09卷.历史人物考辨.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2006.djvu
(1)曾国藩与“士大夫之学”
(2)王僧虔《诫子书》与南朝清谈考辨
(3)评关于钱谦益的“诗史”研究
(4)中国古代思想脉络中的医学观念:李建民《生命之学——从医疗看中国历史》序
(5)试说科举在中国史上的功能与意义
方以智晚节考
(1)增订版自序
(2)余君英时《方密之晚节考》序(钱穆) (3)自序
(4)方以智晚节考:桐城方密之先生殉难三百年纪念 (5)方中履及其《古今释疑》:跋影印本所谓“黄宗羲《授书随笔》”
(6)方以智 晚节考新证
(7)方以智死节新考
(8)方以智 自沉惶恐滩考
(9)方以智晚年诗文辑逸
(10)方以智晚年诗文辑逸续篇(辑自《青原山志略》) (11)重要参考资料选辑
(12)方中通《陪诗》选抄(汪世清)
余英时文集.第10卷.宋明理学与政治文化，余英时著，桂林:广西师范大学出版社2006.zip
(1)《宋明理学与政治文化》自序
(2)明代理学与政治文化发微
(3)朱熹哲学体系中的道德与认识
(4)金春峰《朱熹哲学思想》序
(5)田浩《朱熹的思维世界》序
(6)孝宗与理学家
(7)皇权与皇极
(8)“抽离”、“回转”与“内圣外王”:答刘述先先生 (9)试说儒家的整体规划:刘述先先生《回应》读后 (10)我摧毁了朱熹的价值世界吗,——答杨儒宾先生 (11)从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同
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