范文一：儒家对“慎独”的理解

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儒家对“慎独”的理解

“慎独”;在独处中谨慎不苟。语出《礼记?大学》:“此谓诚於中，形於外，故君子必慎其独也。” 三国 魏 曹植 《卞太后诔》:“祇畏神明，敬惟慎独。” 宋 彭乘 《续墨客挥犀?陶谷使江南》:“ 熙载 使歌姬 秦蒻兰 衣弊衣为驿卒女， 谷 见之而喜，遂犯慎独之戒。”《官场现形记》第二十回:“我们讲理学的人，最讲究的是慎独工夫，总要能够衾影无愧，屋漏不惭。” 李劼人 《大波》第一部第一章:“在这种不开通、不文明的地方，身当人师的人，那敢不慎独,”

“慎独”是说慎重承担自己具有独立性的生命，或者说是谨慎面对自己生命本质上具有独立的事实。这个独立特别是在说人的感觉具有无法被任何他者替换来感觉的根本事实。比如说你肚子饿了，这是很踏实的感觉，别人不能好意帮你吃东西，只有你自己吃东西肚子才能感觉饱，你心里很难过，懂得体贴与同情的别人只能“感同身受”你的难过，这个感同身受意思是说他会想起自己往日很难过的情境，因此特别知道如何细致对待你，却无法跟你替换来难过，来进去此刻你自己难过的情境本身。

“独”字就是独立，承认生命本质上的独立，与其往外逐浪，不如承认浪起浪落都在心内，独立是对本体的一种具象描写，当你看见你自身的独立，你就看见本体。每个人降生在这个宇宙里，都具有完全独立的心灵，来吸收与消化他感知的各种讯息，并做出自觉适当的回应，这是人会驾驭万物，与天并立共存的原因。因此，“慎独”两字首先只是要人开始确认自己如此珍贵的存在现象。

《中庸》说:是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。这段话的意思是说，君子戒慎恐惧自己有什么状况没有看见与听见，内在的盲点常会在阴暗处更鲜活，细微处更显著，因此君子更要慎重承担自己具有独立性的生命，不要怀着攀附心态而自毁自弃。

“慎独”是我国古代儒家创造出来的具有我国民族特色的自我修身方法。最先见于 《礼记?大学》和《礼记?中庸》。

慎独是一种情操;慎独是一种修养;慎独是一种自律;慎独是一种坦荡。所谓“慎独”，是指人们在独自活动无人监督的情况下，凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，而不做任何有违道德信念、做人原则之事。这是进行个人道德修养的重要方法，也是评定一个人道德水准的关键性环节。

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慎独是儒家的一个重要概念，慎独讲究个人道德水平的修养，看重个人品行的操守，是儒风(儒家风范)的最高境界。对于其含义，人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”《辞海》，或“在独处时能谨慎不苟”《辞源》。

慎独是儒家修行的最高境界，举一例而言其深。

君不妨以慧心以观世，芸芸众生，一人不言不语，不哭不笑，不悲不哀，为之初见此人，席其身旁而坐，亦无过人之处，此人却散发着一种磁场，一股正气，压的人好生喘不过气来，唯有率先打破气氛得以解。此何人也，其必是集“儒风五行，仁义礼智圣，诚于中，形于外，内外道德品行兼修慎独之辈”。

在《大学》原文中，有这一段话是这么说的，“小人闲居为不善”，意思是小人平时喜欢做不好的事情，当他见到慎独的人后，却试图伪装自己，“掩其不善，而着其善。”然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，勉强在形迹上伪装是伪装不了的，只有像慎独的人一样“诚于中”，才能“形于外”，“诚于中，形于外”是慎独的一个主要含义。

儒家对于慎独的解释是:“能为一者，言能以多为一;以多为一也者，言能以夫五为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一也，然后得之。”“仁义礼智圣”为其五，也就是儒家风范的重中之重，通称为“儒风五行”。

按照“儒风五行”的规定，它是五种“形于内”的“德之行”。仁义礼智圣虽然是“形于内”、形成于内心的，但它还有“多”的嫌疑，还没有真正统一于心，故需要舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别，将其看作一个有机整体，使其真正统一于内心，故说“一也者，夫五为一心也”。因此，这里的慎独实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指内心专注于仁义礼智圣五种“德之行”的状态。

慎独释为诚其意，是“儒风五行”的理解，还是当时人们的普遍理解,难道《大学》、《中庸》的慎独也是指诚其意吗,回答是肯定的。先秦典籍中的慎独都是指诚其意，《大学》、《中庸》也不例外。

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范文二：论儒家“仁爱”思想对宋代司法的影响

论儒家“仁爱”思想对宋代司法的影响 2011年第5期

(总第244期)学术论坛

ACADEMICFORUM

NO.5,2011

(CumulativelyNO.244)

论儒家"仁爱"思想,对宋代司法的影响

张文勇

[摘要】中国儒家传统"仁爱"思想对宋代司法审判实践有很深的影响.主要表现在四个方面:一是尽力

减少官府对民众的压迫;二是建立公正合理的审判机制保障民众权益;三是尽量减少民众的讼累;四是限

制刑讯并减少限制民众人身自由的措施.儒家"仁爱"思想是中国宋代司法的重要指导思想,对于宋代社

会的稳定起到了重要作用.

【关键词】''仁爱"思想;宋代;司法影响

【作者简介】张文勇,河南大学犯罪控制与刑事政策研究所研究人员,河南大学法学院讲师,博士,河南

开封475001

[中图分类号】D9【文献标识码】A【文章编号】1004-4434(2011)05—0093-04 "仁"是一个道德哲学范畴,内涵丰富.从结构

上看,"仁"是"人","二"字的合写.《中庸》云:"仁

者,人也."许慎《说文解字》云:"仁,亲也.从人

二."段玉裁注云:"独则无偶,偶则相亲,故字从人

二."可见,"仁"是一个会意字,它的本意是指人与

人之间的亲爱之情.在殷商的甲骨文和西周的金

文中未见"仁"字,"仁"字最早见于《尚书?金滕》:

"予仁若考",是指一种美德.在《诗经》中,"仁"字 两见,一是《诗?郑风?叔于田》:"洵美且仁";二是 《诗?齐风?卢令》中云:"其人美且仁",均是指一种 人的美德而言.到了春秋时期,"仁"字在《国语》和 《左传》中逐渐多了起来.

这些"仁"的观念出现在孔子之前,还比较零 散,随着西周末年人本主义社会思潮的兴起与发展 以及对"人"的发现,孔子对"仁"的思想加以省察与 反思.把"仁"提升到哲学高度加以系统论证与阐 述,构成了以"仁"为核心的哲学思想体系."仁"的 一

个核心思想即爱人.孔子对"仁"的内涵的最本质 界说,要算是对"樊迟问仁"的回答."樊迟问仁.子 日:'爱人'."(《论语?颜渊》)孔子认为,仁的核心思 想即为爱人,同时,孔子认为"仁"是一切美德的总 称,并赋予它许多内容,形成了孔子的仁爱观. 孑L子的仁爱观有两条重要原则:从正面而言, 即"己欲立而立人,己欲达而达人"(《论语?雍也》), 要求承认自己欲立欲达的事.也要尊重别人有立, 有达的权利和愿望:从反面丽言,即"己所不欲,勿 施于人"(《论语?雍也》),认为凡是自己不想做的 事,也不要强加于别人身上.如此,才能"在邦无 怨,在家元怨"."仁"既是一个道德概念,也是一个 政治概念.孔子进一步把仁的道德概念运用到各 层面,提出了"为政以德"的治国之道.

后儒对仁学作了创新阐释.孟子在忠实于孔 子"仁"精神实质的前提下,以孔子的话语体系为 支点,把"仁"扩展为仁政,构建起一套以"仁"为核 心的政治思想体系【".孟子提出了系统的"仁政"学

说."人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有 不忍人之政矣.以不忍人之心,行不忍人之政,治 天下可运之掌上."(《孟子?公孙丑上》) "仁政"导源于"仁心","仁政"即是将"仁心" 由近及远扩展到全体社会成员身上.汉代大儒董 仲舒对于"仁"之内涵作了许多新的解释,更重要 的是,他以阴阳学说为"仁"寻找理论根据.扬雄把 "自爱"看成"仁之至".刘向根据"爱人"的范围大 小将仁分成"大仁"和"小仁".韩愈提出"博爱之谓 仁"(《原道》).

到了宋代.朱熹以生解仁:"元者,天地生物之 端倪也.元者生意,在亨则生意之长,在利则生意 之遂,在贞则生意之成.若言仁,便是这意思.仁本 生意,乃恻隐之心,苟伤着这生意,则恻隐之心便 渲;金项目】河南省社科规划项目"和谐社会视野下道德宗教与法律博弈的向度和

效度分析"(2010BSH003) 生."田(眷醴)''人得天地生物之心以为心,心之德即 仁.具体说来,心之德有四,日仁义礼智,而仁无所 不包,即生意无所不包.仁即生生之道,生生大德. 仁为众善之源,百行之本,仁心在天则为生物之 心,在人则为爱人利物之心,所以,仁又是爱之 理."(《仁说》)嗍(卷酊'

宋代司法官员深受儒家思想熏陶,自然秉承 了儒家"仁爱"的思想,认为在司法活动中对民众 应怀有仁爱之心.宋代司法官员真德秀就说:"先 儒有云:一命之士,苟存心于爱物,于人必有所济. 且以簿,尉言之,簿勤于勾稽,使人无重叠追催之 害,尉勤于警捕,使人无穿嵛攻劫之扰,则其所济 亦岂少哉!等尔之上,其位愈高,系民之休戚者愈

大.发一残忍心,斯民立遭茶毒之害,发一掊赳心, 斯民立被诛剥之殃.盖亦反己而思之,针芒刺手. 茨棘伤足,举体凛然,谓之痛楚,刑威之惨,百倍于 此,其可以喜怒施之乎?虎豹在前,坑穿在后.号呼 求救,惟恐不免,狱犴之苦,何异于此,其可使无辜 者坐之乎?己欲安居,则不当扰民之居也,欲丰财, 则不当睃民之财也.故日:己所不欲,勿施于人.其 在圣门,名之日恕,强勉而行,可以致仁.矧当斯民 憔悴之时,抚摩爱育,尤不可缓.故愿同僚各以哀 矜侧怛为心,而以残忍掊赳为戒,则此邦之人其有 疗乎!此所当勉者二也."【4J('具体来讲,宋代司法 官员在司法活动中的"仁"体现在以下四个方面: (一)尽力减少官府对民众的压迫.宋代司法 官员认识到平民百姓生活在田里之间,"方以一狗 不夜吠,民不见吏为幸".而在广大民众心目中,平 静的田园生活同样也是他们的生活理想,而"堂上 一

点朱,民间千滴血"则反映了他们对于官员的 "惧怕"心理,因此,宋代司法官员怀着一颗"抚民 以仁"之心,关注民众的生命和财产利益,努力约 束官吏的司法活动.以减少对百姓的骚扰.如真德 秀就提出必须严禁差人下乡:"如诸色公吏辄带家 人下乡骚扰者,并从条收坐,自后犯者惩治非一. 又乡书等人每遇乡民收割,辄至乡村乞麦乞谷,因 人户有诉,已将犯者编配,乡村人户亦屡曾惩治, 是时田里间无一吏迹.今闻数年以来,此弊复作. 官司未有一事,便辄差人下乡,纵横旁午,为害最 甚.仰诸县截自日下,不许仍循前弊.兼本州既不 专人下县,则县邑亦岂不应专人下乡.若公吏非承

县引,而私往乡村乞觅,委自知佐严加觉察,务令 禁绝o"[4](P27'

而在署名"叶提刑"的判词中,司法官员则引 用法律规定,制止官府派人下乡催科的行为: "县尉所有狱具各备,问何所用之.则本州委 之驱催官物,专用以罗织欠户者也.国家宪用保长 催税苗,其出违省限,亦自有此比较之法,未闻使 巡,尉差兵卒下乡追捕,而佐官辄置枷杖,绳索等, 以威劫之也.据县民黄澄等数状.且有未尝充揽户 而妄指作揽户,追纳官物之词,此尤无状.今时民 力亦已困矣,催科虽是州县急务,其忍复于法外肆 其虐邪?在法:非州县而辄置狱,若县令容纵捕盗 官置者,各杖一百,县尉且罚俸两月.催承吏束牒 诸州,今后管照条比较,若出违省限.只令委官一 员驱催,不取辄委巡,尉用兵卒下乡,原禁狱罗织. 为国家爱养根本,诚非小补."【羽?)

司法官员胡石壁还曾亲自责罚过擅自下乡, 对百姓造成负担和骚扰的下属官员.如在"责罚巡 尉下乡"的判词中.他就指出:

"巡,尉下乡,一行吏卒动是三,五十人,逐日 食用何所从来,不过取之于百姓而已.所过之处. 鸡犬之外者乎?当此农务不急之时.尤非巡,尉下 乡之日.当职初来,镂榜约束,非不甚严,今以五日 京兆视之,官吏不复忌惮,殊不知其去之日,如始 至也.今两尉乍得一官,全不识事体.若不稍稍示 惩,终不能使之革心易虑.照得昨来提刑寺丞建台 之初,亦尝有巡,尉不许下乡之禁,今合行申提刑 司,乞将两尉对移邻州指使或监当闲慢职业,却别 选差老成人前来摄职,仍专人追回两尉,听候行

下,并追承吏.先委冯巡辖权西尉.彭校尉权东 尉."问(瞄)

此案中.胡石壁将擅自下乡骚扰百姓的"西 尉"进行了行政处分.予以"对移".表明司法官员 对百姓怀有一颗"仁心".

(二)建立公正合理的审判机制保障民众权 益.审判关系到民众的生命和财产.审判机制是否 公正合理,对于保障民众权益具有不言而喻的重要 意义.宋代州县审判的案件,当事人不服可以上诉 至路一级的监司.监司是宋代由中央派到地方的监 察单位,主要有提刑司,转运司,提举司,安抚司.诸 监司都有权受理冤讼,"即辞讼属本司,听受理". 对于刑事案件,被告人如果不服判决,一般是 先提刑司,而后才是转运司,提举司,安抚司.如孝 宗乾道四年(1168)正月21日,权刑部情郎姜洗建 言:"乞自今遇有翻异公事,先须本路提刑,转运,安 抚司通行差官推勘.倘尚伸冤,却于邻路再差.勿复 隔路.其已退经邻路置勘而又翻异者,今后勒官开 具前后所招及翻异因依,申取朝廷指挥."吼刑法3之 宁宗庆元四年(1198)9月,有臣僚上言:"州狱翻 异,则提刑司差官推勘.提刑司复翻异,则以次至转 运,提举,安抚司.本路所差既遍.则又差邻路." 可见,州县审判的刑事案件.当事人不服判决 上诉时必须遵循"五推"的审判程序,即有"囚禁未 伏"的情形,则依次由提刑司,转运司,提举司与安 抚司,邻路监司差官负责重新审判.如宁宗嘉定十 四年(1221),知处州孔元忠上奏说:"在法:囚禁未 服则别推,若仍旧翻异,始则提刑司差官,继则转 运司,提举司,安抚司或邻路监司差官.谓之五

推.''【职官5之固

而对于经州县审判后的民事案件.则适用不 同的程序.当事人如果不服州县判决,一般首先经 转运司,然后才可以诉于提刑司,如北宋只设转运 司的时候,其规定是:

"应论诉公事.不得蓦越,须先经本县勘问.该 徒罪以上,送本州,杖罪以下,在县断遣,如不当, 即经州论理.本州勘鞫,若县断不当,返送杖罪,并 勘官吏情罪,依条施行.若本州区分不当,既经转 运司陈状,专委官员,或躬亲往彼取勘,尽理施行. 情理重者,备录申奏."刑法之31)

可见,杖罪以下的"词讼"案件,在县衙结案之 后,当事人若不服判决,可以向州衙上诉,如果是 县衙的判决有问题时,县衙承办案件的官吏必须 受到处分.若是州衙处理不当时,当事人可以向转 运司递状陈诉,由转运司派员到诉讼当地了解案 情,除非情节重大的案件,否则依规定完成结案. 北宋初年以来.考虑到转运司出巡时或距离太远 的情况,不方便民众投诉,朝廷允许提刑司在巡历 地方时收接"未经转运司理断"的投诉,但必须随 后移送转运司:

"检会条贯,诸色人诉论公事,称州军断遣不 当,许于转运司理诉.转运不理,许于提点刑狱陈 诉者,虑诸色人方欲转运司披理,却值出巡,地远 难便披诉.自今如因提点刑狱巡到,诸般公事未经 转运理断者,所诉事状显有枉屈,提点刑狱收接, 牒送转运司,即不得收接常程公事."嘲'刑法.之1' 南宋时期,继承了北宋的规定.仍以转运司为 主要的受理民事案件的机关,同时允许提刑司在

某些特殊情况下收接民众的"辞状",并对需要紧 急处理的案件予以审判:

"诸提刑狱司职事应差官者,差讫,关转运司 所.即至州县,有辞状披诉屈抑,虽未经转运司投 状,亦许收接,牒送转运司施行.若事干机速者,虽 非本职,听行讫报所属."【甸(卷6

由此可知,州县审判的民事案件,当事人不服 判决,可以上诉到监司,而转运司是主要的受理机 关,提刑司则在"念其取使司遥远"以及"前政追人 到司,久留不经"等特殊情况下,才可以对民事上 诉案件作出判决.在这一过程中州县的判决往往 要面对上级监司的复审,既保证了审判的公正.民 众的权益在一定程度上也得以保障.

(三)尽量减少民众的讼累.在传统中国"刑民 不分"的体制下,诉讼对平民百姓来说,成本是非 常巨大的.证人,当事人亲属都可能因讼事而被拘 押,被施以杖刑等刑罚,对个人和家庭的生产生活 造成很大的破坏.宋代司法官员虽不可能彻底改 变传统司法体制,但从"君子仁民爱物"的思想出 发.他们还是尽量减轻百姓的讼累.

如胡石壁在一篇《细故不应牒差官差人承牒 官不应便自亲出》的判词中提出处理情节轻微的 小案件不应对百姓造成过多的骚扰:

"照得彭四初状所诉彭五四等闲争事,初无甚 计利害,纵便是实,不过杖以下,本保戒约足矣,本 保追究足矣,何至便牒巡检.即承帖,亦当审量轻 重,斟酌施行,纵使不免专人,走一介足矣,何至便 差三人下乡,又何至便自出,遂一致一家之四人无 辜而被执,一乡之内,四邻望风而潜遁.只观巡检

所申与封共所供,其罪状之不可者已如此.弓手, 土军一到百姓之家,如虎之出林,獭之入水,决无 空过之理,其为搔扰,不待根究而后知.李拱,唐 旺,李高各勘杖一百.周巡检日来妄作渐者,因催 科事引惹民词,当职已不能元投杼之疑.今观此讼 之兴,特田野小唇舌细故,此等讼州县无日无之. 即非盗贼杀伤公事之比,而乃至差人,便至亲出, 便至亲执其兄弟,便至惊散其邻里.若事有大于此 者,则凶声气焰又当如何?未欲遽行案劾,且对移 驻泊都监,限一日起发."【4]

还有司法官员指出,在听讼过程中,应当注意 避免枝节过多,造成无辜百姓的讼累,《州县提纲? 听讼无枝蔓》中就说:

"词有正诉一事而带诉他事者,必先究其正诉 外带诉事须别状.盖听论不宜枝蔓,枝蔓则一事数 事,曲直混淆,追逮必繁,监系必久.吏固以为喜, 而民乃以为病矣.若夫枝派异而本同一事者,又不 可以是论."同(卷

宋代官箴《作邑自箴》也指出:"凡斗讼乞勾所 争人父母妻女之类照证,意在骚扰,切宜详度,不 95

可一例追呼."

《州县提纲-判状勿多追人》中还指出在诉讼 中不要牵连过多的人.以减轻对当事人生产生活 的影响:

"讼者元竞本一二人.初入词,类攀竞主之兄 弟,父子.动辄十数人.甚至与其夫相殴而攀其妻 为证,与其父相殴而攀其女为证,意在牵联人数, 陵辱妇女.辄谓得胜.若不自我点追而一付之於

吏,则吏必据状悉追,亡一人得免.卒辈追一人则 有一人赂,执判在手,引带恶少数辈,名日"家人", 骚动乞觅,鸡犬一空,稍不如意,则牵联满道,未至 有司而其家已破矣.故必量事之缓急轻重,如大辟 劫盗之属,缓则逸去,势须悉追,余如婚田斗殴之 讼,择追紧切者足矣.妇女非紧切勿追."(卷) (四)限制刑讯.减少限制民众人身自由的措 施.在古代中国.司法刑讯对民众的伤害极大,记

载有吴雨岩的《禁约吏卒毒虐平人》,生动地描述了当时的情形:"近月阅诸郡狱案,有因追证取乞 不满而杀人者,有因押下争讨支表而杀人者,又有 因追捕妄捉平人吊打致死者,呜呼!斯民何辜,而罹 此吏卒之毒.且寻常被迫到官人,往往只是干证牵 连,及系被诉究对本自有理人,非必皆有所犯.纵 使有犯,亦或出于诖误.纵非诖误,亦只有本罪.见 吏卒如见牛阿旁,或捆或踢,或叱或唾,神魂已飞, 继以百端苦楚,多方寻觅,如所谓到头,押下,直 拦,监保,行杖,最是门留锁押及私监冻饿,动有性 命之忧.为官人何尝觉察,直待因此杀人.民之所 害,偶未至死,丽不能申诉者何限,况叉饿杀,冻杀 及困苦疾疫而杀,官司又以无痕伤,而俾得漏网, 苟有仁心者,宁不为之痛心疾首."有鉴于此,有些 清明官员认识到这一问题,欲革除这一弊病,如吴 雨岩就提出:"合遍牒诸州县,各各禁约关防,痛革 此弊,如或不悛,定将官吏一并从坐",并允许受害 者"径赴厅前高声自陈"【4】?).

为了民众的利益和社会秩序的安定,宋代司 法官员还本着"抚民以仁"的司法道德,对刑讯进 行了规范.如在《州县提纲?三不行刑》中,司法官

员指出三种情况不应行刑:

"

一

我醉,二彼醉,三赢瘠.盖我醉而行刑则易 至过误,旁观必以为使酒;彼醉而行刑,则醉中忿 怒,不知守分,或无礼过甚,则事干刑宪,难於施 行;赢疾者,多因监系日久,饮食不时,仅存皮骨, 若遽加刑必有毙於杖下者,须资以饮食,俟其稍 苏,然后杖之.其他如夜不行刑,病不行刑,有法令 在."啊(卷1

对于限制当事人人身自由的行为,宋代司法 官员反对随便对民众施以拘禁.北宋淳化五年4 月l1日,就曾经下诏:"开封府左右军巡,司录司, 炎暑之月,禁系极多,皆是淹延,令御史台差官取 勘知府张宏等情罪以闻."[5x刑法3之南宋司法官员 胡石壁则对下属随意拘禁百姓的行为进行了谴 责:"伊尹谓一夫不获时,予之辜.孔明谓匹夫有 死,皆亮之罪.圣贤用心真是如此,吾侪幼学壮行, 果为何事,而乃以狱事为等闲,以六,七无辜之人 累累然械于吏卒之手,淹时越月,押上押下,以饱 诛求,以厌捶楚,仁人君子其忍之乎?"【4】《作邑自 箴》中也专门指出:"狱者,生民大命,苟非当坐刑 名者,自不应收系."《州县提纲-勿轻禁人》也反对 随意囚禁当事人或证人:"不应禁人勿禁.若未欲 讯决而权寄於狱,或系干证人,日当引对,晚须出 之."f'8倦'

有的司法官员还采取措施规范官府例行的锁 禁,关押等强制措施,反对随意囚禁到官府告状的 当事人:"讼者始至填委,虑其逸去,多先置於栅.

直栅者邀挟不如意,辄闭留终日,饥不得食.寒不

得衣,遇盛暑数尺之地,人气充仞,多至疾病,要须 於始至时,即监召保,毋得入栅关留."r刀(卷2' 《州县提纲?察监系人》中也指出不应随便禁系 告状之人,以免导致相关官吏对当事人的无端勒 索:"二竞干证俱至,即须剖决.干证未备.未免留

人,承监人乞觅不如意,辄将对词人锁之空室,故

为饥饿,不容人保;又或受竞主之赇,以无保走窜

妄申,官司不明,辄将其人寄狱者多矣.凡承监须

令即召保,不测检察,如不容保,故为锁系,必惩治 之.仍许亲属无时陈告."用(卷2'

【参考文献】

[1】张彦修.孟子对孔子"仁"的推演,事迹的述评与圣化?】.河 南大学.2007.(3).

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【4】(宋)幔亭曾孙.名公书判清明集[M】.北京:中华书局, 1987.

【5】(明)徐松辑.宋会要辑稿[I.北京:中华书局,1957. [6】6(宋)谢深甫,等.庆元条法事类[A].中国珍稀法律典籍续 编第一册[c】.哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003. [7】(宋)陈襄(托名).州县提纲[A】.影印文渊阁四库全书本 [C]-厶北:台湾商务印书馆,1986.

【责任编辑:荷叶】

范文三：论儒家“仁爱”思想对宋代司法的影响

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"思想，瞄心 论儒家“仁爱 对宋代司法的影响

张文勇

【摘要】中国儒家传统“仁爱”思想对宋代司法审判实践有很深的影响。主要表现在四个方面:一是尽力 减少官府对民众的压迫;二是建立公正合理的审判机制保障民众权益;三是尽量减少民众的讼累;四是限

制刑讯并减少限制民众人身自由的措施。儒家“仁爱”思想是中国宋代司法的重要指导思想，对于宋代社

会的稳定起到了重要作用。 【关键词】“仁爱”思想;宋代;司法影响

’【作者简介】张文勇，河南大学犯罪控制与刑事政策研究所研究人员，河南大学法学院讲师，博士，河南 开封475001 A 【中图分类号】 D9【文献标识码】 【文章编号】1004—4434(2011)05-0093一04

即“己欲立而立人，已欲达而达人”(《论语?雍也》)，

要求承认自己欲立欲达的事，也要尊重别人有立、 有达的权利和愿望;从反面而言，即“己所不欲，勿

施于人”(《论语?雍tg})，认为凡是自己不想做的 “仁”是一个道德哲学范畴，内涵丰富。从结构 事，也不要强加于别人身上。如此，才能“在邦无 上看，“仁”是“人”、“二”字的合写。《中庸》云:“仁

怨，在家无怨”。“仁”既是一个道德概念，也是一个 者，人也。”许慎《说文解字》云:“仁，亲也。从人

政治概念。孔子进一步把仁的道德概念运用到各 二。”段玉裁注云:“独则无偶，偶则相亲，故字从人 层面。提出了“为政以德”的治国之道。 二。”可见。“仁”是一个会意字，它的本意是指人与 人之间的亲 后儒对仁学作了创新阐释。孟子在忠实于孔 爱之情。在殷商的甲骨文和西周的金

子“仁”精神实质的前提下，以孔子的话语体系为 文中未见“仁”字，“仁”字最早见于《尚书?金滕:》: 支点，把“仁”扩展为仁政，构建起一套以“仁”为核 “予仁若考”，是指一种美德。在《诗经》中，“仁”字

心的政治思想体系ll】。孟子提出了系统的“仁政”学 两见，一是《诗?郑风?叔于田》:“洵美且仁”;二是

说。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有 《诗?齐风?卢令》中云:“其人美且仁”，均是指一种 不忍人之政矣。以不忍人之心。行不忍人之政，治人的美德而言。到了春秋时期，“仁”字在《国语》和

天下可运之掌上。”(《孟子?公孙丑上》 )《左传》中逐渐多了起来。 。仁政”导源于“仁心”。“仁政”即是将“仁心” 这些“仁”的观念出现在孔子之前(还比较零 由近及远扩展到全体社会成员身上。汉代大儒董 散，随着西周末年人本主义社会思潮的兴起与发展

仲舒对于“仁”之内涵作了许多新的解释，更重要 以及对“人”的发现(孔子对“仁”的思想加以省察与

的是，他以阴阳学说为“仁”寻找理论根据。扬雄把 反思。把“仁”提升到哲学高度加以系统论证与阐 “自爱”看成“仁之至”。刘向根据“爱人”的范围大 述，构成了以“仁”为核心的哲学思想体系。“仁”的

小将仁分成“大仁”和“小仁”。韩愈提出“博爱之谓 一个核心思想即爱人。孔子对“仁”的内涵的最本质

仁”(《原道》)。 界说，要算是对“樊迟问仁”的回答。“樊迟问仁。子 日:‘爱人’。”(《论语?颜渊》)孔子认 到了宋代，朱熹以生解仁:“元者，天地生物之 为，仁的核心思

端倪也。元者生意，在亨则生意之长，在利则生意 想即为爱人，同时，孔子认为“仁”是一切美德的总 之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本 称，并赋予它许多内容，形成了孔子的仁爱观。 生意，乃侧隐之心，苟伤着这生意，则恻隐之心便 孔子的仁爱观有两条重要原则:从正面而言。

盛金项目】河南省社科规划项目“和谐社会视野下道德宗教与法律博弈的向度和效度分析”(2010BSH003)

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生。”圆(卷醴)“人得天地生物之心以为心，心之德即 禁绝o”[4tr2q) 仁。具体说来，心之德有四，日仁义

礼智，而仁无所 而在署名“叶提刑”的判词中(司法官员则引

用法律规定，制止官府派人下乡催科的行为: 不包，即生意无所不包。仁即生生之道，生生大德。 仁为

众善之源，百行之本，仁心在天则为生物之 “县尉所有狱具各备，问何所用之。则本州委

心，在人则为爱人利物之心。所以，仁又是爱之 之驱催官物，专用以罗织欠户者也。国家宪用保长 理。”(《仁说》)闭 (暑67)催税苗，其出违省限，亦自有此比较之法，未闻使 巡、尉差兵卒下乡追捕，而佐官辄置枷杖、绳索等。

以威劫之也。据县民黄澄等数状，且有未尝充揽户

而妄指作揽户，追纳官物之词，此尤无状。今时民

宋代司法官员深受儒家思想熏陶，自然秉承 力亦已困矣，催科虽是州县急务，其忍复于法外肆 了儒家“仁爱”的思想。认为在司法活动中对民众 其虐邪?在法:非州县而辄置狱(若县令容纵捕盗 应怀有仁爱之心。宋代司法官员真德秀就说:“先 官置者，各杖一百，县尉且罚俸两月。催承吏束牒

儒有云:一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。 诸州，今后管照条比较，若出违省限，只令委官一

且以簿、尉言之，簿勤于勾稽，使人无重叠追催之 员驱催，不取辄委巡、尉用兵卒下乡，原禁狱罗织。

害，尉勤于警捕，使人无穿嵛攻劫之扰，则其所济 为国家爱养根本。诚非小补。”网?) 亦岂少哉!等 司法官员胡石壁还曾亲自责罚过擅自下乡。 尔之上，其位愈高，系民之休戚者愈 对百姓造成负担和骚扰的下属官员。如在“责罚巡 大。发一残忍心，斯民立遭荼毒之害，发一掊赳心，

斯民立被诛剥之殃。盖亦反己而思之，针芒刺手， 尉下乡”的判词中，他就指出: 茨棘伤足，举体凛

然，谓之痛楚，刑威之惨，百倍于 “巡、尉下乡，一行吏卒动是三、五十人，逐日

此，其可以喜怒施之乎?虎豹在前，坑穿在后，号呼 食用何所从来，不过取之于百姓而已。所过之处。 求救，惟恐不免，狱犴之苦，何异于此，其可使无辜 鸡犬之外者乎?当此农务不急之时，尤非巡、尉下 者坐之乎?己欲安居，则不当扰民之居也，欲丰财， 乡之日。当职初来，镂榜约束，非不甚严。今以五日

则不当睃民之财也。故日:己所不欲。勿施于人。其 京兆视之，官吏不复忌惮，殊不知其去之日，如始

在圣门，名之日恕，强勉而行，可以致仁。矧当斯民 至也。今两尉乍得一官，全不识事体，若不稍稍示

憔悴之时，抚摩爱育，尤不可缓。故愿同僚各以哀 惩，终不能使之革心易虑。照得昨来提刑寺丞建台 矜侧怛为心，而以残忍掊赳为戒，则此邦之人其有 之初，亦尝有巡、尉不许下乡之禁，今合行申提刑 疗乎!此所当勉者二也。”【4】(巧’具体来讲，宋代司法 司，乞将两尉对移邻州指使或监当闲慢职业。却别

官员在司法活动中的“仁”体现在以下四个方面: 选差老成人前来摄职，仍专人追回两尉。听候行

(一)尽力减少官府对民众的压迫。宋代司法 下，并追承吏。先委冯巡辖权西尉，彭校尉权东

官员认识到平民百姓生活在田里之间(“方以一狗 尉o”问(瞄不夜吠，民不见吏为幸”。而在广大民) 众心目中。平 此案中。胡石壁将擅自下乡骚扰百姓的“西 静的田园生活同样也是他们的生活理想(而“堂上 尉”进行了行政处分，予以“对移”，表明司法官员

一点朱。民间千滴血”则反映了他们对于官员的 对百姓怀有一颗“仁心”。“惧怕”心理，因此，宋

代司法官员怀着一颗“抚民 (二l建立公正合理的审判机制保障民众 权 以仁”之心，关注民众的生命和财产利益，努力约 益。审判关系到民众的生命和财产。审判机制是否

束官吏的司法活动，以减少对百姓的骚扰。如真德 公正合理。对于保障民众权益具有不言而喻的重要

秀就提出必须严禁差人下乡:“如诸色公吏辄带家 意义。宋代州县审判的案件，当事人不服可以上诉

人下乡骚扰者，并从条收坐。自后犯者惩治非一。 至路一级的监司。监司是宋代由中央派到地方的监 又乡书等人每遇乡民收割，辄至乡村乞麦乞谷，因 察单位，主要有提刑司、转运司、提举司、安抚司。诸

人户有诉，已将犯者编配，乡村人户亦屡曾惩治， 监司都有权受理冤讼，“即辞讼属本司，听受理”。是

时田里间无一吏迹。今闻数年以来，此弊复作， 对于刑事案件，被告人如果不服判决，一般是

官司未有一事，便辄差人下乡，纵横旁午，为害最 先提刑司，而后才是转运司、提举司、安抚司。如孝

甚。仰诸县截自El下。不许仍循前弊。兼本州既不 宗乾道四年(1168)正月21日，权刑部情郎姜洗 专人下县，则县邑亦岂不应专人下乡。若公吏非承 言:“乞自今遇有翻异公事，先须本路提刑、转运、安 建

县引，而私往乡村乞觅，委自知佐严加觉察，务令 抚司通行差官推勘。倘尚伸冤，却于邻路再差。勿复

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状，亦许收接，牒送转运司施行。若事干机速者，虽 隔路。其已退经邻路置勘而又翻异者，今后勒官开具前后所招及翻异因依。申取朝廷指挥。”吼莉法3之 非本职(听行讫报所属。”啕(眷6’ 均宁宗庆元四年

(1198)9月，有臣僚上言:“州狱翻 由此可知，州县审判的民事案件，当事人不服

判决。可以上诉到监司。而转运司是主要的受理机 异，则提刑司差官推勘。提刑司复翻异，则以次至转 运、提举、安抚司。本路所差既遍，则又差邻路。” 关。提刑司则在“念其取使司遥远”以及“前政追人 到司(久留不经”等特殊情况下。才可以对民事上 可见，州县审判的刑事案件，当事人不服判决

上诉时必须遵循“五推”的审判程序，即有“囚禁未 诉案件作出判决。在这一过程中州县的判决往往

伏”的情形，则依次由提刑司、转运司、提举司与安 要面对上级监司的复审。既保证了审判的公正，民

抚司、邻路监司差官负责重新审判。如宁宗嘉定十 众的权益在一定程度上也得以保障。 四年(1221)， (三)尽量减少民众的讼累。在传统中国“刑民知处州孔元忠上奏说:“在法:囚禁未 服则别推，若仍旧翻异，始则提刑司差官，继则转 不分”的体制下，诉讼对平民百姓来说。成本是非

运司、提举司、安抚司或邻路监司差官，谓之五 常巨大的(证人、当事人亲属都可能因讼事而被拘

推。”吼职盲5之宙》 押，被施以杖刑等刑罚，对个人和家庭的生产生活

而对于经州县审判后的民事案件，则适用不 造成很大的破坏。宋代司法官员虽不可能彻底改 同 变传统司法体制，但从“君子仁民爱物”的思想出 的程序。当事人如果不服州县判决，一般首先经

发，他们还是尽量减轻百姓的讼累。转运司，然后才可以诉于提刑司，如北宋只设转运

司的时候，其规定是: 如胡石壁在一篇《细故不应牒差官差人承牒

“应论诉公事，不得蓦越，须先经本县勘问。该 官不应便自亲出》的判词中提出处理情节轻微的 小案件不应对百姓造成过多的骚扰:徒罪以上，送本州，杖罪以下，在县断遣，如不当， “照得彭四初状所诉彭五四等闲争事(初无甚 即经州论理。本州勘鞫，若县断不当，返送杖罪，并

勘官吏情罪，依条施行。若本州区分不当，既经转 计利害，纵便是实，不过杖以下，本保戒约足矣，本

运司陈状，专委官员，或躬亲往彼取勘，尽理施行。 保追究足矣，何至便牒巡检。即承帖。亦当审量轻

情理重者，备录申奏。”瞰舶法3之31) 重，斟酌施行，纵使不免专人，走一介足矣，何至便 可见，杖罪以下的“词讼”案件，在县衙结案之 差三人下乡，又何至便自出，遂一致一家之四人无

后。当事人若不服判决，可以向州衙上诉，如果是 辜而被执，一乡之内，四邻望风而潜遁。只观巡检

县衙的判决有问题时。县衙承办案件的官吏必须 所申与封共所供。其罪状之不可者已如此。弓手、

土军一到百姓之家，如虎之出林。獭之入水，决无 受到处分。若是州衙处理不当时，当事人可以向转 空过之理，其为搔扰，不待根究而后知。李拱、唐 运司递状陈诉(由转运司派员到诉讼当地了解案 情，除非情节重大的案件，否则依规定完成结案。 旺、李高各勘杖一百。周巡检日来妄作渐者，因催

北宋初年以来(考虑到转运司出巡时或距离太远 科事引惹民词。当职已不能无投杼之疑。今观此讼 的

之兴，特田野小唇舌细故，此等讼州县无日无之。 情况，不方便民众投诉，朝廷允许提刑司在巡历

地方时收接“未经转运司理断”的投诉(但必须随 后移即非盗贼杀伤公事之比，而乃至差人，便至亲出， 送转运司: 便至亲执其兄弟，便至惊散其邻里。若事有大于此 “检会条贯，诸色人诉论公事，称州军断遣不 者，则凶声气焰又当如何?未欲遽行案劾，且对移

当，许于转运司理诉。转运不理，许于提点刑狱陈 驻泊都监，限一日起发。”[,tlcP2q) 诉者，虑诸色人方

还有司法官员指出，在听讼过程中，应当注意 欲转运司披理，却值出巡，地远

避免枝节过多，造成无辜百姓的讼累，《州县提难便披诉。自今如因提点刑狱巡到，诸般公事未经 纲? 转运理断者，所诉事状显有枉屈，提点刑狱收接，听讼无枝蔓》中就说: 牒送转运司，即不得收接常程 公事。”[81m洼3之17) “词有正诉一事而带诉他事者，必先究其正诉

南宋时期，继承了北宋的规定，仍以转运司为 外带诉事须别状。盖听论不宜枝蔓，枝蔓则一事数

主要的受理民事案件的机关。同时允许提刑司在 事，曲直混淆，追逮必繁，监系必久。吏固以为喜， 某些特殊情况下收接民众的“辞状”(并对需要紧 而民乃以为病矣。若夫枝派异而本同一事者。又不 急处理的案件予以审判: 可以是论。”r7】 <眷2’>

“诸提刑狱司职事应差官者。差讫，关转运司 宋代官箴《作邑自箴》也指出:“凡斗讼乞勾所

所。即至州县。有辞状披诉屈抑，虽未经转运司投 争人父母妻女之类照证，意在骚扰，切宜详度，不

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对于限制当事人人身自由的行为(宋代司法 可一例追呼。”

《州县提纲?判状勿多追人》中还指出在诉讼 官员反对随便对民众施以拘禁。北宋淳化五年4 中不要牵连过多的人。以减轻对当事人生产生活 月11日，就曾经下诏:“开封府左右军巡、司录司，

的影响: 炎暑之月，禁系极多，皆是淹延，令御史台差官取

“讼者元竞本一二人。初入词，类攀竞主之兄 勘知府张宏等情罪以闻。”【删法3之勿南宋司法官员

弟、父子(动辄十数人。甚至与其夫相殴而攀其妻 胡石壁则对下属随意拘禁百姓的行为进行了谴 为 证，与其父相殴而攀其女为证，意在牵联人数， 责:“伊尹谓一夫不获时，予之辜。孔明谓匹夫有 陵辱妇女(辄谓得胜。若不自我点追而一付之於 死，皆亮之罪。圣贤用心真是如此，吾侪幼学壮行，

吏，则吏必据状悉追，亡一人得免。卒辈追一人则 有一 果为何事(而乃以狱事为等闲，以六、七无辜之人

人赂，执判在手，引带恶少数辈，名日“家人”。 累累然械于吏卒之手，淹时越月，押上押下，以饱

有司骚动乞觅，鸡犬一空，稍不如意，则牵联满道，未至 诛求(以厌捶楚，仁人君子其忍之乎?”t4cm(作邑自 而其家已破矣。故必量事之缓急轻重。如大辟 箴》中也专门指出:“狱者，生民大命，苟非当坐刑劫

盗之属，缓则逸去，势须悉追，余如婚田斗殴之 名者，自不应收系。”《州县提纲?勿轻禁人》也反对 讼。

择追紧切者足矣。妇女非紧切勿追。”c7】(鲁2) 随意囚禁当事人或证人:“不应禁人勿禁。若未欲

(四)限制刑讯(减少限制民众人身自由的措 讯决而权寄於狱，或系干证人，日当引对，晚须出

施。在古代中国，司法刑讯对民众的伤害极大，记 之o’’【7载有吴雨岩的《禁约吏卒毒虐平】(眷3) 人》，生动地描述 有的司法官员还采取措施规范官府例行的锁

了当时的情形:“近月阅诸郡狱案。有因追证取乞 禁、关押等强制措施，反对随意囚禁到官府告状的

不满而杀人者，有因押下争讨支表而杀人者，又有 当事人:“讼者始至填委，虑其逸去，多先置於栅。

因追捕妄捉平人吊打致死者，呜呼!斯民何辜，而罹 直栅者邀挟不如意，辄闭留终日，饥不得食，寒不 此吏卒之毒。且寻常被追到官人，往往只是干证牵 得衣，遇盛暑数尺之地，人气充仞，多至疾病，要须 连，及系被诉究对本自有理人，非必皆有所犯。纵 於始至时，即监召保，毋得入栅关留。”川(眷2) 使有

犯，亦或出于诖误。纵非诖误，亦只有本罪。见 《州县提纲?察监系人》中也指出不应随便禁系

告状之人(以免导致相关官吏对当事人的无端勒 吏卒如见牛阿旁，或掴或踢，或叱或唾，神魂已飞，

继以百端苦楚，多方寻觅。如所谓到头，押下，直 索:“二竞干证俱至，即须剖决。干证未备，未免留 拦，监保，行杖，最是门留锁押及私监冻饿，动有性 人，承监人乞觅不如意，辄将对词人锁之空室，故 命之忧。为官人何尝觉察，直待因此杀人。民之所 为饥饿，不容人保;又或受竞主之赇，以无保走窜

害，偶未至死，而不能申诉者何限，况又饿杀、冻杀 妄申，官司不明，辄将其人寄狱者多矣。凡承监须

及困苦疾疫而杀，官司又以无痕伤，而俾得漏网， 令即召保，不测检察，如不容保，故为锁系，必惩治

苟有仁心者，宁不为之痛心疾首。”有鉴于此，有些 之。仍许亲属无时陈告。”同(掌2’ 清明官员认识到 这一问题，欲革除这一弊病，如吴

【参考文献】 雨岩就提出:“合遍牒诸州县，各各禁约关防，痛革 此弊，如或不悛，定

f1】1张彦修(孟子对孔子“仁”的推演、事迹的述评与圣化将官吏一并从坐”，并允许受害 南大学学报。2007，(3)(U】(河 者“径赴厅前高声自陈”【 4】?)。 [2】朱子语类(【A】(影印文渊阁四库全书本【C】(台北:台湾商务 为了民众的利益和社会秩序的安定，宋代司 印书馆。1986( 法官员还本着“抚民以仁”的司法道德，对刑讯进 p】朱子文集(【A】(影印文渊阁四库全书本【q(台北:台湾商务 行了规范。如在《州县提纲?三不行刑》中，司法官 印书馆，1986( 员指出三种情况不应行刑: 【41(宋)幔亭曾孙(名公书判清明集【M】(北京:中华书局， “一我醉，二彼醉，三赢瘠。盖我醉而行刑则易 至过误。旁观必以为使酒;彼醉而行刑，1987(

则醉中忿 【5】(明)徐松辑(宋会要辑稿【M1(北京:中华书局，1957( 怒，

【6】(宋)谢深甫，等(庆元条法事类【A】(中国珍稀法律典籍续 不知守分，或无礼过甚，则事千刑宪，难於施

编第一册【c】(哈尔滨:黑龙江人民出版社， 2003(行;赢疾者，多因监系日久。饮食不时，仅存皮骨， 网(宋)陈囊(托名)(州县提纲【A】(影印文渊阁四库全书本 若遽加刑必有毙於杖下者(须资以饮食，俟其稍 【C】冶北:台湾商务印书馆，1986(苏，然后杖之。其他如夜不行刑，病不行刑，有法令 【责任编辑:荷叶】 在o’’17】 (暑1)

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范文四：对儒家文化的理解

对儒家文化的理解

一．儒家文化产生的背景

孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调和的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批评精神与日俱增，就连祖述尧舜宪章文武的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化甲乙适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破尊卑等级素服的新时代的曙光。 未来究竟是个甚么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级，阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒法两大思想流派最具有代表性。他们旗鼓相对，应者有云，皆为显学。另外还有墨家，道家阴阳家等学派，可谓学派林立。

儒家思想的形成：儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、术)的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。

儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。 儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。

二．儒家文化的发展脉络

儒家思想，又称儒学、儒家学说，或称为儒教但並非指宗教，或以其为宗教而称之为儒教[1]。儒家思想奉孔子为宗师，所以又有称为孔子學說，是对中国以及東方文明发生过重大影响并持续至今的意识形态，也有学者认为儒家思想是以人為中心的宗教 。儒家经典形成于孔子时代，但是不同时代对儒家经典的解读有很大的不同，因此很难对儒家思想下一个面面俱到的定义。儒家实质上可说是社会伦理学与社会管理学，或是宗教的伦理学诠释，但不是宗教的本身。明清两代朝廷将宋代形成的程朱理学定为官学，形成流传至今的儒家主流。 儒家思想对中国，东亚、東南亞乃至全世界都产生过深远的影响。奉儒学为官学的最后一个王朝大清帝国被民国取代以后，儒家思想受到了外来新文化最大限度的冲击，不过在历经多种冲击、浩劫乃至官方政权试图彻底铲除儒家思想之后，儒家思想依然是中国社会一般民众的核心价值观。同時，儒家思想是東亞地區的基本文化信仰。

春秋时期，孔子创立了儒家学派，在百家争鸣的局面中成为其中的一家；战国时期，孟子和荀子又在孔子“仁”的中心理论下提出“民贵君轻”和“仁义”，“王道”的思想，是儒家学派成为蔚然大宗；到了秦国期间。因为秦始皇才有发家的思想，实行思想控制，所以发生了焚书坑儒的事件，使儒家学派受到了沉重的打击；汉代初期实行休养生息的和无为而治的政策，儒家思想得到了复苏；汉武帝时期，董仲舒“君权神授”和“天人感应”的思想，所以在汉武帝时期儒家思想成为独尊的地位，也奠基了中国几千年的传统文化的基础；在魏晋时期，儒家文化受到佛教和道家思想的挑战；唐代，韩愈首先提出了振兴儒家思想的理论，并提出三教合一的理论；宋明时期宋明理学兴起，也使得儒家文化成为考试教科书，而且广

泛传播到日本和韩国等地；元代的邓牧：自称“三教外人”，著书大胆否定封建君主专制统治，其非君思想，对明清进步思想家。他指责儒家经典并非“万世之至论”，揭露道学的虚伪，反对歧视妇女和压抑商人。他是我国反封建的思想先驱，他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，带有民主性色彩；明末清初的三位儒家思想家黄宗羲，顾炎武和王夫之是儒家思想又焕发了新的生机。

三．儒家经典

,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家学派也只是诸子之一，与其它诸子一样地位本无所谓主从关系。 儒家经典。儒家是孔子所创立的。

儒家经典主要指儒学十三经。《十三经》就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。这十三种文献，当以“经”的地位最高，“传”、“记”次之，《尔雅》又次之。

《十三经》的内容极为宽博，是占卜之书，其外层神秘，而内蕴的哲理至深至弘。《尚书》是上古历史文件汇编，主要内容为君王的文告和君臣谈话记录。《诗经》是西周初至春秋中期的诗歌集，内分“风”、“雅”、“颂”三部分，“风”为土风歌谣，“雅”为西周王畿的正声雅乐。“颂”为上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞。《周礼》主要汇集周王室官制和战国时期各国制度。《仪礼》主要记载春秋战国时代的礼制。《礼记》是秦汉以前有关各种礼仪的论著汇编。《春秋》三传是围绕《春秋》经形成的著作，《左传》重在史事的陈述，《公羊传》、《谷梁传》重在论议。《论语》是孔子及其门徒的言行录。《孝经》为论述封建孝道的专著。《孟子》专载孟子的言论、思想和行迹。《尔雅》训解词义，诠释名物，经学家多据以解经。

四．儒家思想的核心

儒家：孔子：创立了以仁为核心的儒家学说。在孔子看来，仁就是爱人，孝悌是仁的根本，礼是仁的规范，提倡为了实现仁的最高道德境界而献身。仁的思想推行于政治上，就是行德治、礼治。整顿政治的方法是正名。人们应该修身、齐家，然后才可以治国、平天下。“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求

理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。。“?仁以处人，有序和谐?是孔子思想的原发点，是儒家思想核心之核心。” 仁体现在教育思想和实践上是"有教无类"，春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可来受教。仁体现在政治上是强调"德冶"，德冶的基本精神实质是泛爱众和博施济众，孔子把仁引入礼中，变传统"礼治"为"德治"，他并没有否定"礼治"，他的"德治"无疑是对"礼治"的继承和改造。爱人既为仁的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。义：原指"宜"，即行为适合于"礼"。孔子以"义"作为评判人们的思想、行为的道德原则。“义（谊）者，人所宜也。段玉裁注《说文·言部》曰：?谊、义，古今字，周时作谊，汉时作义，皆今之仁义字也。?义有君子义与小人义，君子义大我，小人义小我。大我，为大众、为社会也；小我，撮伙偏党也，今所谓?哥们义气?是也。” 礼：孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中，"礼"作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。智：同"知"，孔子的认识论和伦理学的基本范畴。指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。内涵主要涉及知的性质、知的来源、知的内容、知的效果等几方面。关于知的性质，孔子认为，知是一个道

德范畴，是一种人的行为规范知识。信：指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。为儒家的"五常"之一。孔子将"信"作为"仁"的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任，当权者讲信用，百姓也会以真情相待而不欺上。恕：己所不欲，勿施于人，包含有宽恕、容人之意。忠：己欲立而立人，己欲达而达人。孔子认为忠乃表现于与人交往中的忠诚老实。孝：孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重，认为如缺乏孝敬之心，赡养父母也就视同于饲养犬，乃大逆不孝。孔子还认为父母可能有过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，并非对父母绝对服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。然而孔子论孝，还讲"父母在，不远游"， "三年无改于父之道，可谓孝矣"，表现了其时代的局限性。宋明时代把孝道作为道德论中最重要的范畴之一，理学家朱熹提倡父权绝对化。孝观念，在不同历史时期的演变中，剔除宣扬封建主义糟粕外，也有一些合理因素，提倡子女对父母的"尊"、"敬"、"养老"，将孝亲与忠于民族大义相结合，主张死后薄葬节用等。悌：指对兄长的敬爱之情。孔子非常重视悌的品德，其弟子有若根据他的思想，把悌与孝并称，视之"为仁之本"。

四.儒家思想的影响

儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和汉初，遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战，在五四反孔非儒高潮下历空前之厄，但还是绵延至今，其原因是因为儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整，适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统，以至于在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词。

儒学有二千多年历史，至今海外犹有传人。这在世界文化史上是极为罕见的。

梁任公曾指出："......所以我们可说，研究儒家哲学，就是研究中国文化，诚然儒家之外，还有其他各家，儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了。"（《饮冰室书话》〈为什么要研究儒家哲学〉）任公所说"研究儒家哲学，就是研究中国文化"这话或者稍过了点，但中国几千年文化史是以儒学为主流则无庸置疑。"儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家做主的一个生命方向与形态"（《从儒家的当代使命说中国文化的现代意义》牟宗三）。

儒家文化在封建时代居于主导地位，《十三经》作为儒家文化的经典，其地位之尊崇，影响之深广，是其他任何典籍所无法比拟的。最高统治者不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向，无一不依从儒家经典。儒家经典施于社会的影响无时不在，无处不在。了解和研究中国封建社会的方方面面，不能不阅读《十三经》。

例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。

德治主张

同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。不过由于中国大陆官方意识形态等种种原因，许多人仍无法纠正对儒家的偏见，以至儒教无法在中国大陆得到应有的尊重和重视。

不少人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，这和韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的尴尬局面。不过由于道德败坏等各种社会问题的日趋严重，少部分良知者已重拾起这份民族的宝贵遗产，中国大陆学者目前正努力编纂《儒藏》(藏,音zang4)以弥补历史遗憾（三教中，道教有《道藏》，佛教有《大藏经》，惟儒教无自己的经藏），传承和弘扬儒学。儒教对中国人的正面影响要多于其负面影响。

当今社会利益冲突、物质泛滥，人们对于自身的关怀和对他人的仁爱观念越来越淡，很多中国传统的思想美德流于形式，甚至逐渐沦丧，不能不说是一件让人为之捶胸顿足之事。在儒家文化影响极深的我们所谓“筷子文化圈”中，孝的思想一直就被奉为做人最基本的原则和礼仪。在现时代，众多关于中国文化断代、中国没有精神支柱的说法日益广泛之时，我们所需要的就是为广大国人寻找一个可以安身立命的思想源头。而我看，这一点上最容易被提倡、被认同的就是孔子思想中关于孝道的提法。因为这一点是每一个人都可以亲身体会，都是力所能及的事情，而且这种思想在我们心中也在已经扎根，接受起来更为容易。像孔子当年的思想一样，通过教育人们对自己父母慈孝的亲子之爱，而层层外推，逐渐将着这爱推广到社会每一个人的身上，让人们学会“恻隐”和“不忍”，让它成为化洽天下之诚爱。虽然爱有亲疏、远近，但只要在被教育的人们心中有了推己及彼的爱的观念，则很容易将社会中所有的人融合起来，激发人们对于本民族的内在的自豪感和责任感，使整个民族有了向心力，从而将社会中的所有人员维系起来，维持社会的平稳、安定还有和谐。

五． 儒家思想 - 意义

孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，某些地区更将“孔圣诞”定为“教师节”。自从中国人开始追求现代化以来，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。自明清时代，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。每个人都应该有机会参考儒家传统提供的资源。尤其是华人和东亚人应该有这个机会。但是正如其它的文化传统，儒家传统属于全人类，所以儒家的思想文献应该尽量翻译成各种语言，提供给大家。从一开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心。结果，至少在中国，儒家思想被视为文明或文化的一个不可分割的组成部分。儒家思想给现代人提供了很丰富的资源。面对这些资源，现代人具有一个选择的自由，可以吸收资源里面的一些成分，也可抛弃一些成分。儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。但是不管你做出什么选择，儒家思想属于全人类的文化遗产宝库。保存和解释儒家思想文献，增进人们对它的理解是我们作为对儒家感兴趣的学者的一个重要任务。不管你对儒家思想的评价如何，了解这个极其丰富多彩的传统一定会使得你的生活更加丰富。

范文五：对儒家思想的理解

黍稷和石碑：回忆者与被回忆者

1，

通过回忆，我们自己也成了回忆的对象，成了值得被后人记起的对象……孔子要我们“述而不作”（总章一四八），要“作”的是生活在远古的圣人，他们是文明的创始人。“述”则是后来的最出色的人，也就是贤人的任务。在声称他只述而不作时，孔子也在无声地教导我们要以他为榜样，而在这个教导中又潜藏着另一重真理：如果孔子只作而不述，后来时代的人就会追随这种榜样，大家都会去“作”，而不屑于回忆和传递已经做过的事（而且佯装不记得他们所要记起和效仿的、有影响的“作”的榜样）。通过把“作”和“述”的概念对立起来，孔子提醒我们，已经做成的事仍然是脆弱的，如果不是经常主动关心它，它还是会被抹掉的。只有得到不断传递下去的许诺，人类的行为才有希望超越有限的现在而继续生存。……如果不能传递下去，在文明的进程中引导人们实现一定目的的意志就会崩溃，除了眼前一时的快乐，任何事都不再有什么意义。

2，

回忆者被人回忆，他的回忆的行为比他所回忆的对象更为生动鲜明。对孔夫子的“述而不作”，我们也可以作如是观：我们回忆起并且使其闻名于世的，是《论语》中关于回忆的这句话。……在这里，我们发现了关于文明史性质的一个藏而不露的真理，这就是，文明所以能永远延续发展下去，最重要的是因为它的结构来自它自身。

3，

类似《诗经》这样的古籍，具体体现了由更古的古代传下来的伦理价值。这些并不特指某一具体历史情事的诗歌，通常与某一普通的道德观念有关，例如用美玉来泛指好人。不过，到了西汉，人们越来越把这些较为一般的道德方面的涵义同具体的历史事例联系在一起。同这一时期的时代兴趣相适应，《毛诗》差不多为《诗经》的每一首诗在古代周朝伦理史的某一特殊时刻里找到了位置。

古书屡经散佚，又经过秦始皇的焚书，幸存下来的《诗经》成了名副其实的“遗物”（注：导论中有“在江南宴游者眼里，李龟年就是杜甫所说的‘余物’”的说法）……《诗经》自身构成了一部独特的伦理史。它同由第三者叙述的《史记》不同：《诗经》记载的是远古时代的人在当时的直接反应，它保留了古人的内在生活，犹如青铜器或史官的编年记载保留了他们（古人）的外在生活。阅读《诗经》和《毛传》，本身就是在同“遗迹”打交道。

4，

（《诗经?6?1黍离》中的）“知我者”，它们是用古代儒家的教条“知人”来诘难读者。……由于作者反复把知与不知相对照，反复强调“知人者”与不知人者的区别，我们就不能不注意到每一节诗的最后一行：“此何人哉？”《毛诗》的作者以及为《毛诗》作注释的郑玄，都认为这个“何人”指的是对商朝（原文如此）的倾覆负有责任的人，诗的作者希望我们能理解他，他承认不知道是谁，也不知道是什么样的人酿成了周都的毁灭，或者，更准确地说，不知道那人心里想到些什么。认识的链条中断了，疑问、无知和想要知道隐藏在黍田之下的道德的和历史的真理的欲望，成了它最末端的一环。……回忆的链条最终把我们引向不可靠的东西，无名无姓的东西，以及某些失落的东西留下的空白。我们要问：“这是谁干的？”孔子这个伟大的回忆者，对我们来说，他比他所回忆起的那些圣人要生动鲜明得多：在告诉我们他“述而不作”后，他又告诉我们，他“信而好古，窃比于我老彭”（总章一四八）。我们很难弄清楚“老彭”究竟是谁，而且我们也很少关心这个问题；对我们来说，这位回忆者比那位被回忆者更伟大。

5，

行礼如仪，每一种典礼仪式，都是一种固定的行事方式。按照《周礼》所说的，这种固定的行事方式，是源自人类共有情感的合乎自然的规范方式。一定的典礼仪式总是与一定的特殊场合有关——婚嫁、伤丧、迎新除旧——而且，在举行典礼的过程中，参预其事的人只是适应这种场合的一个角色，按照这种场合的要求而承担某种功能，他在其中不是一个有个性的人。在举行典礼的过程中，所有东西的个性都湮没了，在那种适应这样特殊场合的、人类集体的、合乎规范的反应里，任何有个性的东西都变得暗淡无色。正因为有个性的东西消失不见了，同样的事情才有可能反复进行；正因为有可能反复进行，典礼仪式才有可能存在。

6，

《论语?6?1为政》所提出的“温故而知新”这个原理……人们往往在重游昔日胜地时采用类似这种“记”的形式，这种散文体裁符合《论语》所说的“温故”，在这种形式中，人们把现状同过去联系起来；（又）记下（了）景物的新面貌，这又符合《论语》所说的“知新”。

注：在3的第二段文字里，有这样几个词语：余物、遗物、遗迹。这几个词，甚至还可以加上作者在本篇中所评析孟浩然《与诸子登岘山》诗中的“胜迹”一词，照我估计，在宇文所安的原文中，应该是同义词，或竟然是同一个词？如果是的话，前三个词语，统一用“余物”翻译最好。因为，不论是“落花时节”的杜甫、李龟年，还是黍苗掩映之下的残壁颓垣，都是属于“过去”，但他（它）们的存在不期然地延续进了“现在”，就此而言，所谓“余物”，是“过去”在“现在”的鬼魅一般的存在。相对于一切现在之物的“在现在”，他（它）们的存在延续是一种“不在现在”，或“如不在”；他（它）们的真正归属感——自他（它）们的内在精神性质而言，终究属于“过去”。但是，像“遗迹”这样的词，指示不出精神归属感，仅仅能指认其在“现在”的残存状态而已，所以只照应到一种物态性。而本篇文字，宇文所安恰恰要引导读者建立一种内向性关注，不是像汉代注释家或历史家那样依循认识链条去追索特定事态即外在经验之真相，而是通过“回忆”、借助于“余物”的媒子，去感触古人的所思所想，通过“回忆”、超越“余物”的残余样相，去发现古典精神意义的充盈性、完整性，因此可以知道，“怀古”式的感性兴怀，乃至客观中立的知性采掘，都是远远不够的。

在表达他的这一想法时，宇文所安再次援引了孔子的伟大范例：“述”就是“回忆”。这一范例除了其一贯的和一般的意义，在这里另外显示了三点：一，这个伟大的回忆者，却并非“余物”，即，他在绝大多数的意义上并不能归属于“过去”、他在任何意义上都不能被看作“遗老遗少”，这就显明了“回忆”作为“自由的事情”的地位；二，“余物”饱经沧桑的残破感和暗淡感，不应该被看作古典精神世界的凝缩性隐喻，恰恰相反，回忆的生动性却可以暗指了那个世界的熠熠生辉和无限辽阔；三，后来所有的“回忆”，看上去都是对孔子这一“回忆”的仿效，从这个意义上讲，所谓文明延续的一个真理就在于其结构来自其自身，似乎意味着“回忆”的习惯性、文明样本的不断复制并因而不免虚无和荒诞——其实不然；“回忆”是回忆者心灵意义的展开，记忆到什么，就是心灵实现了什么，因此，一个没有记忆的人甚至连一个野蛮人都做不成，而没有人类的共同记忆，又何来文明？记忆的生成和延续，成就了文明的意义；反言之，文明的延续过程，也就是心灵意义的无穷展现过程。文明的结构就是心灵的结构。而最初的“回忆”——作为范例性的那次“回忆”，就具有文明开创的意义和“原本”的唯一性地位，所以，文明的结构有着心灵的原因。“天不生仲尼，万古如长夜”，天生仲尼，使其“述”。正是孔子的“述”，破除了漫漫的荒蛮之夜，进入文明的朗日之下。我们理解到这一点，就知道，所谓孔子“作而不述”，这是一种完全不可以想象的可能性，宇文所安的这一假设也就成为了无端之忧。而如果势必要立此假设，我们也就可以知道，后来的人将不会去“追随这个榜样”，将真会永远以眼前的欢娱为满足、身在长夜而不自知了；但是人既为人，如果孔子不“述”，必有“另一个孔子”出而“述”之、出而万万世之榜样，而后人所永远记忆的，也将不是孔子，而是“另一个孔子”了。

骨骸

1，

死者们不再回头同我们说话，（告诉我们）他们并不关心我们的世界，也不在乎我们为他们安排的葬礼。每当他们显灵时，通常证实了我们的想法，证实了在两个世界之间保持一种紧密的、仪礼上的联系是至关重要的。……髑髅可以津津乐道冥府的自由，恪尽厥职的活人社会却为这些死者悲哀，悲叹他们无依无靠，把依赖和亲属这些概念强加给他们。……我们相信庄子对我们说的：死去的人对活着的人不再感兴趣；他们毫不关心我们，也毫不关心我们替他们举行的祭礼和葬仪。然而，即使我们再一次肯定了这一件事，我们仍然感到不得不把这些祭礼举行到底。我们中间大部分人坚信，这些尸首和骨骼只不过是“物”罢了。可是，我们之中有谁能紧挨这样的“物”站着而不以为它同别的物不一样呢？我们面对死者会感到不自在，这种不自在提醒我们毋忘（人）终必有死，提醒我们不要忘了我们自身生存的有限性。（事情还）不仅如此……死者已经完全脱离了我们，我们却仍然把他们当作仿佛生活在我们之中来对待。他们既是物又是人，是一种有强大作用力的记忆变形，是湮没的人铭刻给现在人看的志文。隐藏在物里的人性出现在我们面前，哪怕是已经不复存在的人性，也要求我们把自己同他（它）们联系起来。

2，

（阳明《瘗旅文》“念其暴骨无主”）所谓“念”者，就说明在想到这种德行与实施这种德行之间有经过思想斗争的过程。这个导致他作出决定的过程，使我们了解到王守仁是位“贤者”，（但）还不是一位“圣人”。圣人行善无需经过思考；王守仁的善行仍然没有超越出我们这等普通人的境界。他采取了施德行善的决定，满足了内心要求自己认识什么是善、什么是恶，并且把善举付诸实施的冲动。按照孟子一派儒学对“自然”的解释，他行动得相当“自然”。

3，

毫无疑问，摆在我们面前的是儒家有关善行的一次言简意赅的演讲。不过……整个这段话包含的内容不止是一条明白易懂的儒学原则，而且可以看到，即使是在说教的时候，作品中也贯穿和洋溢着错综复杂的人的感情。……在他心里产生了一种同情……我们这样做只是出于我们的感情，而我们对他们的感情，从根本上说，就是对我们自己的感情。这里，有一点是真实的：同死者建立某项关系的这种需要，从本质上说是自私的，一种化为感情的自私（这里说的自私，不是指为了对自己有所帮助才去做某件事，也不是指对所做的事抱有能获实利的期望）。这是活着的人的猜想，猜想当同活人世界的一切联系都被切断后，每一个人都一定会渴望能恢复这样的联系。庄子梦中的髑髅所蔑视的，正是对生活纽带的这种依恋。肯定生活，肯定你属于一个家庭、一个社团，这是人类共有感情的不言而喻的基础，在它的驱使下，我们不得不同死者建立某种联系。死是对这些价值的背叛；对生的依恋是我们同死者建立关系的基础，然而，由于感到被人辜负了，这种单纯的依恋就变得复杂了。

4，

从根本上说，在同死者的关系中，王守仁处于以自我为中心的地位……死亡使我们更加急不可耐地依恋于生活，这种依恋之情使得我们迁怒于那些背弃了生活的人：我们召回他们的亡魂，对他们加以叱责。……即使是王守仁自己，（在他向死者说明这一点时，）他也意识到庄子寓言中包含的真情，意识到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他们，埋葬在哪里，甚至不在乎是不是有人埋葬他们。与此同时，王守仁也意识到庄子寓言没有包含的另一个真情——他在乎。他的整篇曲折拐弯的论证，都是以他所设想的另一个默不作声的人应有的感受为前提，以它们为起源，他把这些感受归之于死者，而死者却无法感受到这些感受。最初的关系产生于对生活的依恋之情，现在又有了这种起源于自身的关系，各种情感活跃在这种关系的周围，它们以对生活的依恋之情为基础而活动不息。

注：本篇大半内容在评论阳明《瘗旅文》（全集，卷二十五）。阳明文中自记其事之年曰：正德四年（1509）秋月三日。按，此年即阳明离龙场而知庐陵之年，则阳明之作此文也，事机之转，全在不意中；而此前之一年，阳明中夜“忽悟格物致知之旨”（黄梨洲语），此后之五年，始揭“致良知”教，此亦阳明为一代儒宗之始也。

《瘗》非哲学文，向未受重视，而宇文所安在《瘗》文中读出两种意味：儒家关于善行之原则，与人的感情。其实，在阳明教而言，这并非两种东西：原则无非以原则面目表现之情感而已。在朱子教，这也同样并非两种东西，却又严格要求避免出现阳明教以原则为感情的混淆。无论如何，原则与感情（人类共通情感）的同一性，使得儒家原则可验之于一切人心而不独儒者之心，而此共通情感也不是为原则所压抑、乃实现为普遍原则。正由于此，儒家原则之背景上洋溢着对于生命、生活之眷恋，而其庄重性却得自于由此焕发的责任感——生者试图与死者建立一种确定的关系，也就成为这种责任感的表现。

在《庄子?6?1至乐》中，生者与无名死者确实没有任何关系。在张衡《髑髅赋》中，同样与我们没有什么关系的死者，张衡却一定要在它和我们之间建立某种联系。在《瘗》文中，阳明开始的时候确实想竭力摆脱与死者的关系，而且，他也确实可以让我们相信，他不对死者负有什么特别的责任。但是更重要的是，在成功摆脱一切“关系”之行迹以后，他与死者却进而升进为一种全面的关系：全面的义务关系。这样，先前看上去是在推脱干系，结果却成为对“关系”含义的纯化，即：“关系”不是发生的，而是缔结的；如果我们与死者有着某种特殊的关系，那也并不是生者对于死者之关系的真正意思，真正的意思是，我们还活着！活着就意味着“关系”的组建和实现。又可以问，假如我们同死者竟然没有了联系，我们同一切生者又怎么可能有任何真实的关系建立起来呢？我们建构了与死者的关系，所以，一切生活者之间具备关系的能力、愿望和实况。

然而，对生死问题尽管亦似能有一番勘透，很遗憾地，可能不得不说，阳明在此处，未尝不是“以生死恐动人”（大程批佛之语，《遗书》卷一）。故说得来神神叨叨，去“未知生，焉知死”（《论语》总章二六三）之安然远甚。

又，圣、贤之不同，贤者既必先起念，而后以意把行，准之儒家思想，已是“不自然”，盖“自然”乃优入圣境之气象也。此点，宇文所安却恰好说颠倒了，不可不察。

繁盛与衰落：必然性的机械运转

1，

偶然事件和一系列并非人为的机遇，对历史发展趋向来说，始终构成一个特殊的问题。凡是同具体事件打交道的历史学家，都不得不承认有这样的时刻存在，但是历史学家们宁愿把它们埋藏起来，只向人们提供一个其原因和结局都（更）易于理解的进程。准确地说（正因为历史学家们的这样一种用心），“历史”——同世界的真实运转方式相反——是一个由必然性驱动的机械运转过程……经验的必然性、道德的必然性、经济的必然性、神界的必然性。……必然性贯穿于朝代更迭的历史中，偏离了这种必然性，就是异端。注释是传统借以惩罚异端的工具。……当过去的各种事件处于道德必然性的机械运转的统治之下，对自然界来说，就没有自由可言（它在其中表现为偶然事件——而仅仅表现为偶然性），在人类社会，它（自由？那么，“自然界”和“人类社会”就没有必要对举了。应该是指“道德必然性的机械运转”）显得格格不入，似乎随时可能被驱逐出去。……（动机）究竟是在他（人）自己的道德自由的范围内，还是属于某种更大的、历史必然性的演进过程？

2，

在西方传统里……谈到了人的绝对的局限性……他或者她只不过是更大的意志所支配的对象而已，他们在必然性的驱使下不得已（不可避免）地走向毁灭。某些从外表上看似乎是自由意志对必然性的抗争，结果，或者失败，或者发现它在某些方面并不自由，它的行动无可奈何地为必然性所指使……在悲剧里，由因果报应实现的正义这一概念，以及某种包罗宏富的、其中予人一定程度的选择自由的道德的机械力，是两个必不可少的要素……在第一层面上，因果报应的正义使必然性安顿下来……“道德必然性”……不过，在真正的悲剧里，这种先于剧情而有的过错和因果报应的正义，比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来，不值一提；一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧，谈不上是悲剧。在第二层也是更基本的层面上……必然性具体化为一种无所不在的意志，现在名之为“神的正义”，人的道德秩序命中注定要在同这种必然性的冲突中才能建立起来。

3，

在中国的传统里……我们有理由指望在非道德的必然性与人的道德秩序的冲突中，发现这种典型力量。在中国的传统里，非道德的，也就是说，同道德无关的必然性，一般不表现为一种任意的、无所不在的意志……缺少反复无常的、绝对的意志这种现象，同另一种现象相映成趣，即想象者没有在文学虚构方面发挥他的作用（意即，无限意志的观念在文学虚构工作中的一个表现，就是虚构者把自我意志当成左右情节与人物的绝对力量，如同他在生活中受无限意志的绝对支配一样；反之，没有无限意志的观念传统，虚构者似乎也就失去了支配情节与人物的热情和“法理”——节录者）……中国传统中非道德的必然性，通常是指周而复始的、机械运转的自然，指它的那种非人格的力量。发展到后来，人们把这种机械运转的更为玄妙的过程称之为“命”。命运与其说是一种反复无常的、前定的东西，不如说是一种最为深邃的物理过程。相对（西方传统的）悲剧的必然性来说，最引人注目的是，这种样式的必然性完全能够为人理解。所有的人都懂得自然的机械运转，而且，每当不可避免的事情快要发生，会有许多征兆，“命”往往通过这些征兆显示出来。……在中国，与（西方）悲剧英雄对应的人物常常在既定的不幸结局来临之前，早就认识到这种结局的不可避免。这里没有自由意志的抗争，取代它们的，是主人公在注定要遭受不幸的情况下，令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪。在这种角色背后，孔子起了一定的作用——孔夫子是个复杂的多面人物，在中国的传统里，许多相互不同的角色都同他有渊源——孔夫子本人就是一位“知其不可而为之”的人。

4，

人被困陷在自然的那种既定的机械运转中，他们逃脱不了盛衰荣枯的循环往复。……在西方传统里，神力允许在它反复无常的意志与人类正义之间存在根本区别（《约伯记》在结尾的时候笨拙地想把两者调和起来）。在中国的传统里，循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性，同道德的秩序结合于“天”。……试图把这两种不可调和的力量调和起来，成了永无止境的任务。……道德史上某项崇高事业的破碎，总是与某个个人的遭遇结合在一起，表现为某位善人生不逢时、高洁的风尚打了败仗、仁人志士身毁名裂等等。如，屈原、诸葛亮、岳飞，甚至还可以算上孔子。这些故事构成一部一览无余的道德长剧，在其中，历史必然性的机械作用，战胜了美德、智慧和善（政）性。

5，

然而在中国的传统里，更常见的是抽身躲避，不去揭开蒙在真正的根由和原因上的面纱，让未曾解决的冲突继续留在道德的秩序与非道德的必然性之间。

6，

西方的经院神学竭力要把神的绝对自由意志这样的概念同人的通常奉行的道德准则调和起来，这种不得不服从道德法则的神的意志只不过是道德法则的执行者，已经谈不上自由了。同样，作为机械运转过程的自然，也不断地陷入与作为道德秩序的自然的冲突中……自然变化的节奏同正义公理没有关。如果我们想要重写道德史，使它同自然的机械运转节奏协调一致……那么，道德史会被更符合事物发展程序的自然必然性所吞并。在这种情况下，局限在人的自由范围内的道德史，变成了安奈克（Ananke）轻薄的外衣，外衣裹着的是强大、无情的女神。……道德史家们想要把两者危险地结合起来……然而在王朝更替这种为非道德必然性所支配的循环过程中……（末代昏君们）汲汲于寻欢作乐，与其说这是毁灭的原因，倒不如说这是想为眼看就要降临的毁灭寻找补偿……

7，

两种不同的解释（作为道德秩序的自然，及作为机械运转的非道德的自然）在我们的心中争斗不休……如果这两种假设处于不可调和的对立之中，摆在我们面前的就是悲剧的对应物；如果能使这两种假设携起手来，摆在我们面前的就是一部道德史。如果就让这两种假设这样令人不舒服地并置着——不是把情感的发展转化到对真实原因的认识，而是在揭开面纱前止步，那么，摆在我们面前的就是一种特殊样式的中国哀歌。

8，

体现为循环往复的机械运转的非道德必然性，是一种重现与回复的结构……人可以对自然有所作为，可以使土地发生变化，但他们的所作所为一丝不差地为同一个循环往复过程所支配。他们所完成的事情，将会被废弃，然后再重新做起。但是，如果是一种道德秩序，人的所作所为就能凭自己的意志影响自然循环过程……这种道德效验一定会打破自然循环的变化和重现，而留下经久不变的印记——经久不变，是道德秩序的核心。

注：本篇的主题是“命”。命运仅仅是冥冥之中的一种定数，还是一种与道德性相关的力量或存在？实际上，无论它是什么，我们总是在对道德义务充尽地践履或彻底地辜负的时候，才真切地感受到命运，并由此学习了关于道德的一切。

断片

1，

每一种文明都有它自己渴望去认识的东西，也有它尽力回避、宁愿视而不见的东西。在这（渴望什么与回避什么）方面，每个文明各有不同。西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限在作品里……自身就是个完满的世界（强调自身完整性和内在整一性）。中国的文学传统则倾向于强调作品同活的世界之间的延续性。然而，除非我们曾经生活在作品写成的那个时代，让活着的世界如同作品描写它时那样展现在心里，否则，作品根植其中的那个活的世界，对后世的读者来说，就成了一片由失落而造成的空白，作品（原本）属于绵延不断的活的世界的语言，就成了作为断片的语言。

2，

儒家典籍是由若干部不同的经书组成的……（《易经》）系统地记载了所观察到的物理世界的状态。不过……经典的权威主要不是来自系统的说明，而是来自编辑时独具慧眼的选择：就像孔子在整理修订《春秋》时选出有意义的事件和言简意赅的词句，或者他在编订《诗经》时从篇幅更大的诗集里选出有代表性的诗篇（以及在编选《尚书》时对文件、文献的处理）。不过，最能体现人的思想和一个人的个性的要数《论语》，它记载了孔子的言论。

3，

《论语》贮藏的满是断片，这是最值得注意的。这些断片就是孔夫子的弟子们碰巧听到、记得和保存下来的他的一些话。这些弟子们转述了一位“述而不作”的人所说的话，现在轮到他们来“述而不作”了。每当我们读到《论语》时，我们就会想到，孔子在他的一生中还谈起过许多别的有价值的事，他智慧的别的断片现在已经丢失了。更重要的是我们会想到，我们现在读到的，也不是孔子就这件事所能说的全部的话，他本来有可能对这件事再说上许多，已经说出的这些话只不过是根据情况随感而发的，导致他说这些话的智慧远远超出于这些具体的言辞。这种言简意赅的言辞，是一种标志，表明它们是不完整的，它们的寓意比它们自身更为深刻。由于这些言语是片断不全的，我们的注意力就被引向那个已经一去不复返的生活世界。传统注释家所做的工作就是用这些言辞搭起一个框架——既用通常的注释方式来解释，也提供个人生活的和历史的背景以及臆测的具体场合，以告诉我们孔夫子为什么这么说、是对谁说的、谈话对象对他的表达有什么影响、在什么环境里有可能会引出这样的反应来。

4，

《论语》（也）是一个意义深远的表率，几千年来它一直在教导读者应该怎样去理解另一个人的思想。当你能够从只有经验丰富的眼睛才能勉强辨认出的地方，得到作品的表面拒绝提供给你的那种智慧和深沉的感情时，你就得到了为“含蓄”设立的奖品。作品本身是不完整的，只有在我们面向那些失落的同外部——作者、环境和时代等等——的关系时，作品才丰满起来。

5，

中国古典诗歌是从《诗经》延续下来的，它们同《论语》断片式的格言之间也有血缘关系，这一点，承认的人就比较少了……中国的诗人暗地里希望成为圣人。诗人的用语同孔夫子的用语一样，都是为了把读者领向某种隐而不露的深处，它们（诗歌）只不过是从一个已经作古的、生活在他自己时代的、性格和社会关系丰富的人身上残留下的断片。虽然古典诗歌有整一的形式，它还是把自己作为更大的、活的世界的一部分。由此，它断言自己的内容是有省略而不完整的，断言它的界限割断了它的延续性。这就提醒了读者，有一条鸿沟等着他们去填补。

6，

断片把人的目光引向过去……我们从它上面可以看出分崩离析的过程来……它是一块碎片，它同整体处于一种单向的、不可对换的关系中……所谓断而成片者，就是失去了延续性，一个断片可能是美的，但是，这种美只能是作为断片而有的独特的美，它的意义、魅力和价值都不包含在它自身之中，这块断片所以打动我们，是因为它起了“方向标”的作用，把我们引向失去的东西所留下的空间……真正的断片……使我们想起它的主人，那个个别的人……真正的断片，（则）是举隅法，是时间的宠儿……真正的断片（不）是种子，种子把整体作为未来的可能性包藏在自身之内，它是处于胚芽状态的神性的逻各斯，期望播进读者心中后能完满实现它未来的可能性……断片最有效的特性是它的价值集聚性。因为断片所涉及的东西超出它自身之外，因此它常常拥有一定的满度和强度……略而不言使得残留下的断片有了某种特殊的强度，这种强度不是光凭语词能够得到的，即使整个作品都留存了下来，也未必能具有这样的强度……整体的价值集中在断片里，然而，正如其他价值集聚点一样，价值有可能逐渐变成似乎是象征物自身的属性，人们反过来通过拥有象征物来谋求价值……因此，断片把特殊的氛围出借给知道怎样理解它的人，它能够成为具有独立机能的象征物；只有神志惰窳的人才会忘了它所象征的是什么……断片的，美学同一种独一无二的感受力是密不可分的……理解断片和不完整的事情的能力，是同一种卓越的特殊个性连结在一起的。（但）这里显然有一种危险，一种引人入彀的危险：欣赏和理解断片的能力，可能仅仅是感受力的试金石，却引发偏离正道的自我炫耀，可能会有人不再关心已经失落了的整体事物，就断片而论断片，把断片视为引向它自身的完整事物……（因而）所有的事物都仅仅回归其自身，感受力与其说是知解的途径，不如说是自我标榜……

注：两种著作风格的差异（“自身就是个完满的世界”与“作品同活的世界的延续性”），背后既有著作者创作指导思想方面的原因（前者主模仿，作品的小世界是对惟一的“活的世界”的模仿；后者主掇取，作品乃自“活的世界”的不间断的绵延中进行随性截取），也有世界观方面原因（前者的世界在外观照察中显一肃穆与静态；后者的世界是愈动而愈出、日新而月异的世界），也有天人关系方面的理解不同所致（前者有对待性，后者总不失身入春江、冷暖自知的亲切感），并由此而致创作主体方面，前者勇于自信至于自任过强，后者则谦冲而随顺自然。

我们不可以简单地以为，“西方的”与“中国的”，乃由这个差异性所分。无须费力，可以找到许多反例，西方的“掇取绵延式的著作”，如《前苏格拉底残篇》，如蒙田、帕斯卡尔的著作，再如，维纳斯的断臂其实是最典型的“断片”；而中国的“完整世界式的著作”，如《诗经?6?1公刘》，如屈子，对他而言几乎可以说，一篇诗作总是一段行程的完成，又如《三国演义》、《红楼梦》等所显露的完整性。

同时，我们也不可以觉得，只有“掇取绵延式的著作”才会因为时间的原因而失去其“活的世界”的背景从而成为“断片”，“完整世界式的著作”在这一点上同样地完全不享有豁免权。当它从“活的世界”的背景上脱落下来、游离开来，它的头尾虽保持完整，但这恰恰造成著作结构的封闭性，使得它似乎对“活的世界”从根本上丧失了需要。而在这一点上，当掇取绵延的著作成立之时，它就预见了脱落的不可避免，因此，这个掇取的姿态，也就成了极高明的有意而为之，它给整体绵延所势必造成的突兀的伤痕，不是被后来的脱落所加深，而是被脱落所修复了。就是说，掇取绵延而成的著作，唯其成为断片，才真正臻于完成。著作者总是期待时间来为其著作完成创作的最后一笔，他与它所共同完成的作品，由于它的“断片”性，因而具有双向开放性。但对“完整世界式的著作”，时间却总是个破坏者。我们可以设想，掇取式的著作就是以手掬水，水终归要复归于大流，以手掇之则若有所伤于大流，水在捧中便是断片，断片性意味着撒手扬水，而完整世界式的著作却是要引流入器。

但即使在中国的文明统绪中寻找“断片式著作”的例子确实更丰富、更便当，也仍有须予以严重注意者：诗人的用语哪怕真的都是“为了把读者引向某种隐而不露的深处”、普通写作者哪怕毫无例外地既自觉又甘心地以断片式创作为旨归，也决不能因此把圣书、经典与它们混同起来。就是说，宇文所安如果把他的发现局限于诗人和普通的写作，会有大得多的成立机会，但是当他要把范围延展到圣书、经典，这个发现就失效了，“儒家典籍”，当然是“由若干部不同的经书组成的”，但是，却并非由若干种性质不同的典籍、并非由若干包含有不同原则的典籍组成的。就是说，若干部不同的经书，其实只是一种书，所不同者只是“内容”（如果我们居然不是把性质、原则作为经书的内容，而是把它的文辞当“内容”，那么，这是断片），无不同的却是性质、原则。这个所谓性质、原则，决定儒家之为儒家，它是“完整世界”的性质、原则。它在一部经书中既已是“完整世界”的性质、原则，而不待从若干部经书中分头萃取，而由若干部经书所显现之性质、原则，也并不比一部经书的性质、原则添多一分。以《易经》为例，它是一完整世界图景及其完备原则的完满体系，这一点，既不有待于《诗经》、《书经》、《礼经》等，也不有待于“编辑者的独具慧眼”。但同时，《诗经》等也同样具有这样的地位，不因为《易经》在此地位上而受抑制。不同经典的关系是相互照明的，而不是相互援据和补充的。它们在“内容”上的不同，表明在整体世界的绵延中，每一个偶然的断片上无不有着原则的“完整性”。这个完整性既然得自绵延，就不是出于模仿的形似。诗人们、普通写作者们如果说既自觉又甘心于断片式的创作，与其说表示了他们对“活的世界”的服膺，不如说表示了他们对经书的原则完整性的服膺，因为在这些写作者心目中，经书原则的完整性对于活的世界的完整性未曾有丝毫的降低，因此，他们根本不会把自己的写作当作是寻求跻身或凌驾经典原则的途径。

我们当然知道《诗经》之前有一个“篇幅更大的诗集”（《书经》情况类似），但那完全不能说成“更原始的《诗经》”，因为那只是诗，不是“经”；而《诗经》的诗篇对于更大篇幅的那些诗篇而言也不是所谓“有代表性”，因为“诗经”的核心在“经”，即作为大原大本的原则经贯，而不是更鲜明的诗歌特性。《诗经》的诗篇由那个“篇幅更大的诗集”提供出来之后，也只是一种断片式的“内容”的具有，如果仅仅如此，《诗经》的篇数、篇目都将是偶然的，但是，《诗经》作为“经”，它用这样一些断片来显露原则，这些诗篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。

《论语》也是这样。我们当然可以想象，夫子一生，对《论语》所记录以外其他很多事情都表达过看法、对《论语》所记录的事情表达过不只此一个的看法，这很符合常识。但是因此呢？我们希求一个夫子言论的“全本”？历来都有人在做这项工作，比如产生《孔子集语》这项成果的努力。但是谁都知道，把夫子“其他全部言论”尽行找回的可能一点点都没有。而且，所找到的还存在一个真伪判定的问题，且不论任何手段的真伪判定（不管是历史学的、解释学的，还是物理科学的）往往只能达到“近似真”的地步，就算笃定为真，它也可能只是言辞上（因而是对象上、情境上、言语技巧上等）、“内容”上补充了《论语》所未有，原则上、道理上决不出《论语》既有。这意味着，哪怕我们能找回《论语》之外夫子全部的真言语，《论语》从原则而言，将不会厚一分，夫子的道理，盖毕尽于《论语》中。这就是说，《论语》决不应该被视为“断片式的著作”，反倒是如果我们能一点一点找回夫子的真言语，那些言语却不免都是偶然的，正如同那些我们永远无法找回来的一样。找得回，不益其原则；找不回，不损其原则。《论语》所载，十足地、恰恰好地达成了原则的饱满完整。

当然，如果能一点一点地找回夫子的佚文，实足以慰藉我们的感情。但是《论语》作为“完整性著作”的地位既不由此而动摇，则我们读《论语》所载夫子言语之后，于别处或有之言语所抱的态度，当如季札之观周乐，叹为观止矣，不复敢请矣。

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