段子只要好丶搬来又何妨
范文一：关于西方“现代性”问题的论战
作者：江天骥
江海学刊 1998年11期
哲学家们对现代性的不同解释决定于他们所采取的自我模型是彼此不同的，人的主体性在现代具有至高无上的地位。这个时期上帝的自由意志与创造力归于主体与自我。它是绝对的，是统一性、确定性、必然性、秩序和价值的源泉。但主体的各种能力中间何种是最主要的、决定性的，可以有不同的理解。
笛卡儿—康德—黑格尔轴心对于发展现代性概念为主体自主的概念起决定作用。现代性是主体自主性的实现。理性主义的现代性解释按照理论给人下定义。笛卡儿和黑格尔开始以自我反思的行为保证主体的存在，克尔凯郭尔、尼采、韦伯认为自行决策的意志力是最主要的，洛克和休谟则由感觉开始以构造自我主体。
自我模型约有以下几派。第一，笛卡儿—康德—黑格尔为轴心的理性主义模型。其次，培根、韦伯以及其他工具理性辩护者的自我意志力模型。第三，包括浪漫主义者和诗人波德莱尔（《恶之花》的作者）的美学一派的自我模型。第四，经济派是第三派的变种，它以同经济消费相联系的“制造”来替代那些目的在于较高雅享受的各类艺术。
从休谟、 斯密、 卢斯金（Ruskin ， 英国美学家）到巴图尔（Batuille）、利奥塔，现代性和热情的特殊运用相联系，或在经济需要与欲望方面，或在审美感情与鉴赏方面。对休谟和斯密来说，自我大部分是生产、制造的复杂活动所创造的，这些活动刺激新的欲望。马克思发现这种人为地产生的需要，结果导致自我异化。
上述各派——理性的、意志力的、表达感情和欲望的浪漫派和经济派，对现代性意义的解释、表述是彼此不相容和不可通约的。理性力量与主体的精神自我和人肆意安排和控制自然界的欲望是难以结合的。自我反思、自信其是（self-assertion）、自我满足和自我表现乃是构成现代主体的相互对立和冲突的方式。
布鲁曼伯格（H·Blumenburg ）在《现代时期的合理性》（麻省理工学院出版社，1976）一书中主张现代社会的原动力是自信其是而不是主体的自由实现。罗蒂赞同布鲁曼伯格的观点：现代性的原动力是“自信其是”。由于“世界魔力的消失，人便给自己构造一个具有基本合理性和可操纵性的反世界（counter-world）， ……自信其是的急迫需要成为奠立自我的最高权力。”（注：布鲁曼伯格：《现代的合理性》，麻省理工学院出版社1983年版，第173～184页。）这个观点源出于尼采。尼采认识到世界的偶然性由此造成两个可能性，要么归顺柏拉图和基督教的虚无主义，要么自信其是，自作主张。既然没有传统的约束，自信其是模型便提升到意识层面，现代个体便开始认识到合理性的意志基础。于是个人自信其是就是这个情况的合理回应，而研究现代科学则是这种面对实在的偶然性和上帝的任意性之需要的主要行动。这样，自信其是的观念成为现时代的首要特征，意志、意志力便是现代性的界定特征。依靠“自信其是”便是现代个人的特殊性质。
依罗蒂看，现代性是“主体的自主性”的实现或是“自信其是”的结果。关于合理性的这种看法可能是现今的主流。但著名的思想史家福柯却认为康德的理性反思、笛卡儿和黑格尔以自我反思这个行动保证自我的存在仍然是现时代前期的主要特征。福柯指出，康德预示现代社会（福柯指的是现代后期）的到来，因为它揭露古典的表象方式（福柯的古典时期指现代前期）的独断性。一种新形而上学对19世纪的这些生命哲学、意志哲学、言谈哲学的发展提供方便。现代思想和现代认识形式的特征是人类中心的，其结果，“人”由他在其中同时是知识的最高对象和最高主体的“有限性分析”诞生和创造出来。“人”作为人文主义言谈的主体兼客体既是经验资料的源泉，也是这些资料的真理性的先验保证。
福柯把由“表象分析”到“有限性分析”的转变看做进入现代的哲学范式。从笛卡尔到康德时期的哲学范式，其言谈提供出透明的表象媒介，它的语言元素符合于世界的原始元素。始于康德，“人”作为知识主体兼对象第一次出现了。哲学的基本任务是要证明人这一有限个体如何能够成为一切知识可能性的基础，恰恰这知识揭示人受到种种经验因素的制约。任务就在于证明事物如何能够被人所表象。上面指出罗蒂是意志力派，但他对哲学史的论述也类似福柯。罗蒂认为笛卡儿之后，关于现代性的说法分为唯物论和唯心论的两支。唯心论一支即笛卡儿—康德—黑格尔轴心对于发展现代性观念为主体自主性（ subjectiveautonomy）是决定性的。他说，康德是现代性的哲学家恰恰因为他明确陈述审美的、道德的和科学的冲动中包含的认知方式的自由。黑格尔是现代性的真正的斗士，他认识到系统是维护价值领域的自主权所必需。但黑格尔的“错误转向”在于他试图在“主体哲学”高举的一种理性所给予的补救办法中寻求保卫诸价值域的自主权的手段。康德以清楚说明这些界域的自主权试图防止的、而黑格尔意欲通过系统的保证来避免的这个危机，由于为道德行为者的意志自由提供保证的非宗教化过程而使现时代大受影响。韦伯假定这自由是合理性的基础，但技术社会中的形式合理性对于目的或价值是无关紧要的。因此，特定价值是非理性选择的结果。于是有效用合理性对价值合理性的胜利。
罗蒂相信，非宗教化所导致的世界魔力的消失和随后工具理性的兴起是为增强现代民主政治的自由与自主权付出的可接受的代价。（注：罗蒂：《罗蒂哲学论文集》第2卷，“哈贝马斯和利奥塔论后现代性”，第172页。）虽则福柯和罗蒂对康德哲学有不同的解释， 前者注重认识论问题，后者注重文化价值问题，但关于康德和现代文化与社会的关系问题，两人都强调康德的重大影响，这一点福柯尤为显著。依他看，现代前期（笛卡儿到康德出现）和现代后期（康德到结构主义出现）是划分不同时代的标志（16世纪中叶到18世纪末期是后古典即现代时期，18世纪末到19世纪晚期开创了后现代时期）。总之，两人对现代的合理性都给予肯定，也许程度上略有不同。
现在我们再介绍一位完全肯定现代性的德国哲学家，一位当代的康德主义者对现代性的看法。
亨利希（Dieter Henrich）在《理性的统一性》（哈佛大学出版社，1994）一书中指出，从笛卡儿到黑格尔，合法的现代性从来没有从事于征服必然性的意图，相反，现代主体总是（部分地）被界定为自我保存者，因而与其肉体和自然界有密切关系，这种关系取什么方式，是不能够完全阐明的。主体除开被包含于世界中之外，它对其自身的存在虽然有某些了解，它却永远面对着解释自己作为“人格”同世界整体的关系这一任务。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第7页。） 亨利希拒绝接受任何这样的主张：语言的相互作用能够代替主体，就是说，使言谈中的自我指涉环节消除掉和平凡化。个人对所说的是真理之关心，亦即对他自己的关心，便把真正的对话同玩语言游戏区分开来。亨利希把康德看做主体和意识形而上学的更新者，他作为现代性的第二个创始人，改造了笛卡儿的遗产。他还把康德及其直接后继者看做提供了保卫那古典的现代性免受后尼采思想的主要势力——历史（海德格尔）和语言（维特根斯坦）——的猛烈袭击的根据。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第5页。）
亨利希对现代性的辩护开始和终结于康德，并且特别是康德之提出“什么是人”这一问题，理性的一切首要问题都指向这个问题。康德关于这个问题的思想为对人的自由的和无限地更新的自我理解奠定一个安全可靠的基础。（注：享利希：《理性的统一性》，哈佛大学出版社1994年版，第8～9页。）
这样看来，亨利希是不折不扣的现代主义者，罗蒂也属于现代晚期思想的范畴，尽管他有点倾向某些后现代的个别观点。至于福柯则较复杂，他同样地继承康德的认识论，关于文化价值，特别是伦理道德问题则保持自己的独特看法。对于重要的利奥塔——哈贝马斯争论，即后现代—现代之争，起初他即指出两人都是错误的。福柯既非现代主义者，亦非后现代主义者；可以称之为反现代主义者。他也超越出后现代主义，因为他所谓后现代是后现代加结构主义时期。
福柯像亨利希一样注重康德的“什么是人”这个问题，但他有不同的理解。他指出，作为先验主体兼经验对象的人不是一个实体而是一个调节概念。我们需要区别人的实在问题和人的主体问题。依福柯看，西方的人是两千年来实践的产物，有如尼采说的，甚至我们具有身体也是实践给予的。他认为我们应当区别三种不同的相互关联的实在：自然科学告诉我们什么是物理实在，人文科学告诉我们什么是社会实在，而真理、权力和伦理的关系则构成一个给定时期的人的实在。
他指出，西方近来发生一系列的反权威斗争——女权运动，家庭内部、医院内部的斗争等等——这些斗争对于个人地位问题提出质疑：一方面肯定个人有权和别人不雷同，而是真正的个人；另一方面它们对于把人隔离开、切断个人同他人的关系、分裂社区生活、迫令个人一切都依靠自己的做法发动猛攻。这些斗争不在于维护或者反对“个人”，而是反对“使人个体化的管制措施”。它们反对同知识、能力与资格相联系的权力效果，反对知识的特权，也反对施加于人们的表象的保密、歪曲和神秘化。简言之，反对“深层知识体制”（regime du savoir）。
所有这些斗争都是围绕“我们是谁？”这一问题进行的。它们拒不接受一切抽象，拒斥那忽视我们个别地是谁的国家经济的和意识形态的暴力，也拒斥那决定我们是谁的科学和行政机构的讯问和审理（对异端分子的恣意镇压和严厉处罚）。总之，主要目标不是攻击“某某”权力机构或集团或精英或阶级，而是反对一种技术，即一种权力形态。
关于“我们是谁”这个实在问题，福柯指出：一百五十年来我们试图理解我们自己，都陷于失败。这开始表明人类学的本体论正在瓦解。结果海德格尔认为技术能够把人和物都当做可利用资源来处理，而不必把能创生意义的东西同客观化东西对立起来。主体—客体关系便达到了两者都是被榨取的常备资源（Bestand）这个最后状态。 福柯表明用理性去发现我们自己和我们文化在一个历史结构中的深刻真理是绝对必要的，而且相信自我中有深刻真理直接导致科学合理性在自我中的应用，从而导致人们想要避免的规范化（normalization）。 所以系谱学把启蒙运动的解决看做是完全空虚的。
我们的“规范”有一种特定的“规范性”。凡是重要和真实的行动都不在合理性格子（grid）之外。规范趋向越来越大的总体化和特殊化，这样理性成为对常规的遵循。依福柯看，理性的优势地位是一个历史事件，是使免受基于制度的排斥措施之管制的那些疯狂者不得讲话的结果。他指出，发生于17世纪晚期的理性与疯狂的区分在西方文化史上是关键性的。这是两种隔离形式：排除在外与包容在内之间的区分。在人的实在中，理性和权力是相辅而行的。福柯的权力体制系谱学，以现代的生命—权力（biopower）而达到顶点：“社会的规范化是集中于生命的权力技术的成果。”（注：福柯著《性爱史》第1 卷， Vintage Books公司1980年版，第144页。）而且“由于使用新的权力手段， 不是以权力而是以技术，不是用惩罚而是用控制，不是依靠法律而是依靠规范化，结果这种权力逐渐支配生活的一切方面。”（注：福柯著《性爱史》第1卷，Vintage Books公司1980年版，第144页。）
福柯相信基督教徒的向神父忏悔和弗洛伊德的病人向医生坦白的实践及其后果，一个主体为寻找深刻的真理而反省自己，乃是生命权力在西方文化中扩散的最重要途径。福柯伦理系谱学研究自我在西方文化中的历史变化。在古代，简朴的生活风格并非依靠民法法规或宗教义务强加于自己的，而是个人自行作出的选择。问题在于使自己的生活成为一件艺术品。古代的这个自我观念和基督教的观念很不相同。依照基督教，你必须放弃这一自我观念，因为依恋着自我便是违反上帝恩典。福柯认为伦理的自我有四个方面，或者解释我们自己是谁，或者根除我们的欲望，或者用我们的性欲去达到一定的目的，例如生小孩，或者是禁欲主义——广义的禁欲主义。 第三个方面叫做自我创生的活动（practiquede soi）。这第四个方面便是当我们依照道德行事时我们渴望成为什么人：成为纯洁，或不朽，或自由，或做自己的主宰等等？这叫做目的（telos）。伦理行为的这四个方面基督教都和古代有别。
关于现代自我的修养，福柯指出加利福尼亚的自我崇拜信徒的观念是：依靠心理学或心理分析去解释自己的真自我。
福柯对现代自我的理解却不属于上述的任一个模型。他的自我模型大致是：第一，现代自我以知识／权力的运用为特色。由于在社会中的不同地位，主体或者是对他人行使权力或施影响的主体，或者是被施加权力、或被施影响的主体。第二，由于一定历史时期的知识型和真理体制的控制作用，以及相伴随的权力体制和权力技术的变化，主体由被统治、压制和起而抗拒逐渐变成驯服的和主动合作的，心甘情愿受权力管制。特别由于在西方文化中，天主教的对神父忏悔和现代心理病人对弗洛伊德式医生的坦白这种新技术的出现和发展，权力性质的转变更快、更彻底了。第三，新系谱学揭穿现代社会所发展的人文科学及其在社会中部署的各种形式是精致的权力技术，目的在于造就一定种类的主体，以便节制和规范他们的行动。“权力创造驯服的身体和进行分析的深刻自我作为进一步的人文科学材料，它们的目标是为了一切人的越来越多的福利。”（注：引自《南方哲学杂志》第28卷增刊，第88页。）权力只是朝向愈来愈大的最优化的压力。第四，系谱学是被统治者使用的武器，证明他们的地位不是自然的，而是一个历史的事件，目标在于使人把目前流行的对存在的理解理解为一种历史的解释，并且保存那些抗拒目前我们世界的“规范化”而濒于危险的实践。福柯提供权力的系谱学是要通过证明我们对实在的理解不必依照生命权力的规定，我们不必受支配而去追求一切事情的最优化，而打开进行批评质疑的空间。对我们历史情况的理解将削弱目前流行的理解对我们的支配，从而使脱离我们的实践正在前进的方向成为可能。第五，福柯反对人们想当然地认为以人文科学为依据的福利实践凭着效率和最优化名义应当丝毫不加批判地扩展到我们生活的一切方面。他认为需要抵制的不是特定技术或策略，甚至也不是自然科学或人文科学，而是我们对存在的总体化、规范化的理解。第六，福柯否认人有必须重新找回的本质，甚至一个历史的本质也没有。但他似乎发现人们有积极地抵制生命权力的倾向。他试图证明我们从前曾经有过不同的对存在者的关系，这可以揭示将来我们也能够有其他关系。因为权力实践必定导致排除某些可能性而巩固某些一般遵奉的规范，系谱学者的任务便在于松懈那被当作固定不变的、而在特定场合抗拒统治压制。（注：福柯：《性爱史》第1、2卷。）可以肯定地说，他并非后现代主义者，却只是对后现代主义有重大影响的哲学家。
上文关于福柯思想已讲得较详细，现在只简单地提出他何以不是后现代主义而是反现代主义的理由：
（1 ）他强调康德关于人是先验的知识条件兼经验的知识对象在认识史上的重要性，他并不主张取消知识、理论和逻辑论证。
（2）他认为理性是多元的，有古代的实体理性（
substantive reason）和康德以后的调节理性（regulative reason）的区别， 但并不否定理性。
（3）更重要的，他反复地谈到实在世界， 也提到“深刻的真理”和“深刻的自我”，但他强调主体和对象、自我和世界的不可分性，指出这是究极的一元论哲学真理。所以他承认主体不是实体而是一个调节概念，但并不否认有自我、特别是我的身体的重要性。
（4）虽然他反对生命权力对于个人的统治、压制和支配， 作为西方思想史、文化史专家，他客观地描述权力地位、作用与方式的变化，从暴力到非暴力，并不对权力进行抨击，或试图根除社会中的权力，认为这既不可能也不需要。他甚至这样设想：由于权力体制总是要排除某些可能性而巩固某些常规，他承认每一权力体制都有它的好处和相伴随的危险，没有任何一个体制是理想的。
如果说，改良派并不感到现代西方文化遭遇到危机，那么福柯是否同他们类似呢？不是的。的确，福柯承认不同时代的知识型之间没有优劣之别，因为一切知识都是意识形态，并无真正科学可言。但他对所谓前科学和后科学时期较之现代“科学”有好感。同样地，各种权力体制也没有君主制度和民主制度之别：“本质上虽然时代有别、目标不同，权力的表现仍留在君主政体的魔力之下的状态。”（注：福柯：《性爱史》第2卷，Vintage Books公司1980年版，第88～89页。）尽管如此，福柯特别反对的是现代制度，因为现代的生命权力以崭新技术支配人的生活的一切方面，并且不断地扩张其统治权，最终将导致人的消灭。所以在政治上他是坚决反对现代西方文化的，是反现代主义者，而不是后现代主义者。
西方最初出现在建筑和文学批评理论中的后现代主义，主要是一种态度或心境，并未伴随着危机感，似乎仅仅是艺术作品风格的改变和创新。哲学后现代主义的兴起，情况就完全两样了。法国哲学家利奥塔在其演讲和著作中，特别是在1982年的“回答问题：什么是后现代主义？”中针对哈贝马斯《关于现代性的哲学谈论》中的观点提出批评，这就展开了他们关于现代性、亦即现代西方文化问题的争论。福柯起初对这种争辩的反应是：他们都染上现代思想中一种最有害的习惯，或者把现在看做同历史“断裂”的“现在”，或者把它看做发展的“顶峰”。福柯既不赞成割裂历史，更不赞同“普遍历史”。
现在以利奥塔和德里达为后现代主义的代表，简述他们关于知识、理性、哲学、文化等问题的观点：
（1）利奥塔谈知识是对知识价值的讨论，是一种伦理学说。 他认为在后现代，知识的地位已发生变化，知识／愚昧的区别让位于知识支付／知识投资的区分。知识像货币一样，被投入流通网之中了。
（2）科学知识曾击败叙事知识，把后者看作野蛮、落后、 习惯性、权威、成见、无知、意识形态等，但事实上科学知识的根源是叙事知识，例如对所观察事件的叙述。
（3）他们把现代西方文化的危机归咎于启蒙运动的普遍理性。 启蒙运动实际上把白人理性或欧罗巴理性当作普遍理性标准，并用它来判定世界上其他文化的理性都是不合理的。
（4）后现代派否定唯一的理性、唯一的“主叙事体”， 并接受可能无穷的和互相矛盾的叙事体，其间并无高下之分，没有共同的真理或基础（“在场”的形而上学）作为它们的根据。既然没有真理标准，那么对事情怎样作出判断呢？判断并不需要按照一般的标准。
（5）他们指出后现代从强调目的到强调手段的变化。 纯手段知识成了语言游戏，以效率代替真、美、善的合理性标准。对科学仪器的依赖表明没有金钱就没有真理。科学语言变成商人的语言游戏，权力＝真理＝合法＝正义。缺乏固有的真理标准和价值标准。这是道德虚无主义和价值相对主义。但利奥塔并不否定价值本身。他反对哈贝马斯提倡的以“意见一致”为真理和价值标准。
（6）后现代主义强调正义观念，认为要实现正义， 第一步必须承认异型的（heteromorphic）；第二步，如果有一致，必须是局部的， 这便产生有限元论证的多样性。它坚决否认无叙述的普遍性，指出“意见一致”必定暗中含有政治暴力和非正义。所以它宁愿从事于谬误推论（paralogy），而不追求一致。
（7 ）德里达激烈攻击启蒙运动的理性，称之为印度—欧罗巴的神话，白人的帝国主义和种族主义的逻各斯，即它自己的民族语言的神话，把这个重新集结和反映西方文化的白人神话，当作理性的普遍形式。它把特定的意识形式的变异作为意识的普遍必然的形式。这当然是被反对的。
（8）德里达指出，解构并不是放弃理性观念，而是使其分裂、 移位，把它当作根深蒂固的幻想公之于世。所以他先拿“主体开刀”，使其彻底偏离中心，以此揭穿人们关于掌握真理和基本意义的幻想。其真正目的是将内在于理性运动中的暴力爆光。这一点同福柯的系谱学最终要发现那躲在理性背后的权力结构有些类似，但又不同，因为权力结构不必采取公开的或暗地的暴力形式。
（9）后现代主义者要攻击的目标是“逻各斯中心主义”。 德里达把西方形而上学传统的“在场哲学”（philosophy of presence），即渴望存在（Being）在存在者（beings）中出现， 叫做“逻各斯中心主义”。西方哲学这种逻各斯中心的偏见促使西方思想家企求呈现出他们所思所言者：一切的真理、存在、本质或者逻辑结构，企求把事物的大写的真理（Truth）予以特征描述就是现代性的核心， 这一企图的失败即是在场哲学的失败或挫折——也即是现代性的挫折。
反之， 后现代性的宗旨在于发展“别异哲学”（philosophy ofdifference）。后现代派认为我们没有能力在最一般的意义上思考“别异”是对整个西方形而上学的威胁，这便导致黑格尔以后的许多哲学家（克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德、海德格尔、维特根斯坦、福柯和德里达）异口同声地呼喊“哲学的完结”。
（10）后现代主义者对于人是否存在起码抱怀疑态度。利奥塔不仅否定共同的人类历史，甚至要放弃以“我们”这一概念作为人类团结一致的主体。后现代派相信，甚至意识主体，由于解构和心理分析的结果，是否存在亦已被怀疑。例如，他们认为，甚至于“我知道后现代主义的意义”这一命题现今已很难作出断定。不仅因为后现代是个复杂问题，而且因为被假定知道的这个人本身也是后现代问题所在。这种怀疑态度和福柯是两样的。福柯警告，如果任由当代的生命权力无限制地扩张而不加以抵制，将导致人的消灭。但他并不否认人的主体的存在，只不过指出，在他所指后现代（结构主义）兴起以后，主体和对象已溶合或凝结为一、不可分离罢了。
结语
就以上几个特征来看，目前现代西方文化确实遭遇着深刻的危机，好像这时期人们生活在一个超级透明的淫乱世界中，可以看见一切恐怖和一切彻底的杂乱无章。但现代派则把后现代当作现代的一个阶段。
依后现代派看，当前危机表示现代英美—欧罗巴文化的混乱与分崩离析。危机的迹象在于人们有了一种狂热的文化自觉，它迫使我们作出元理论层面上的反思。因为关于文化的理论基础缺乏任何一致意见，谈到任何特定题目，人们都感到需要晓得一切可能选择的语义分析。
随着这一元心智性（meta-mentality）形式的自觉的发展，便不可能再相信对现代感情完成一种单一说明的切实可行性。到处是语无伦次和相互矛盾。现时代一切方面都充满种种纷乱的解释。这就是现代性危机的开始。
现代性文化问题可以表达为各个价值领域（科学、道德、艺术、宗教）之间的分裂，也可以表达为现代主体的内在分裂（理性、欲望和意识，或思想、热情和行动之间的割裂或矛盾）。
现代性的主要危机是同揭露文化人造品，包括那叫做“理论”的人造品的任意性相联系的，福柯关于知识同权力勾结的分析证明了言谈被当代社会中权力关系所决定的方式。从尼采开始的这一类分析已经使除最着迷的现代改良派之外的所有人都丧失了信心。
现代主义者对于文化和人格的解释狂热地企图改造各价值领域及其伴随的危机，这是一个当代的意识形态运动。
第二个运动是挥舞着涡旋纹花呢旗帜的后现代主义。它把心灵的破碎及其在文化上的涵义接受为比之有合理秩序的心灵优越得多。矛盾不和的心灵在其分裂和解构中被颂扬。后现代主义批判“一致同意”这一观念本身，并且拒斥任何为文化奠定基础的努力。
这是有关现代西方文化危机问题的两个意识形态运动。两方面对于是否有危机或危机的范围与程度、出路何在或是否有出路，都有不同的看法，并展开断断续续的辩论。
作者介绍：江天骥，1915年生，现为武汉大学哲学系教授、博士生导师。
范文二：西方现代性源起的中国灵感
摘 要:中国形象曾经作为西方现代文化乌托邦精神的象征,参与构筑西方现代性经验。中国形象进入西方现代文化,先后出现了“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”三种形象类型,经历了器物、制度、思想三个阶段。马可·波罗时代强调的是物质上富强的中国形象,门多萨时代强调的是制度上完善的中国形象,伏尔泰时代强调的则是一个思想上具有深刻启蒙意义的中国形象。在西方现代性经验中纵深研究中国形象,提出了一个重要的问题,现代性是一个跨文化空间生成的概念,正如中国现代性离不开西方的启蒙,西方现代性中也有中国灵感。
关键词:中国形象; 西方现代性; 跨文化空间
中图分类号:GO 文献标识码:A 文章编号:0438 - 0460(2006)03 - 0005 – 08
研究西方的中国形象,不是研究中国文化,而是从一个侧面、一个角度研究西方的文化史或观念史,在中西跨文化空间中探讨西方现代性的生成过程与意义。西方现代文化先后建构出三种中国形象类型:“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”;三种形象类型分别强调中国形象的不同意义侧面,从物质财富、制度文明到思想信仰;标志着中国形象构筑西方现代性经验的三个阶段:器物阶段、制度阶段、思想阶段。我们在西方现代性语境中开展中国形象研究,关注的问题是跨文化空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中,三种中国形象类型作为文化他者,究竟具有什么意义? 如何表现西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感? 如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量,参与构筑西方现代性经验?
一
公元13 世纪中叶,蒙古帝国打通欧亚大陆,冒险家大旅行,从欧洲到中国,水天辽阔,欧洲最初的中国形象,就出现在那些旅行的故事中。现实世界的旅行,将商人传教士带到中国,是中西交通史上划时代的大事;文本世界中的旅行,将中国形象带回欧洲,改变了欧洲人的世界观念,是西方文化史中的大事。对中世纪晚期的欧洲人来说,大汗统治下的中国,是世界上最神奇美好的地方。它遥远广阔、富饶神秘,像似另一个星球。“旅行已经揭示了在亚洲东部有一个帝国,其人口、财富、奢侈和城市的伟大均不仅是等于而且超过了欧洲的规模。抓住了拉丁欧洲的想像并改变了它的思想观点的,更多的是去中国的旅行,而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国,也到过波斯和印度,但是他们把最高级的描绘留给了中国。”[1 ] (P135)
中世纪晚期欧洲把对世界“最高级的描绘留给了中国”,他们关于中国最美好丰富的描述,则留在了《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》这三部游记中。这三部著名的游记,不约而同地将它们叙述的重点,放在中国的城市繁荣与大汗无上的君权上。它们反复赞颂大汗的国土广阔、物产丰富、行在城的世俗享乐、汗八里的辉煌宫殿、大汗的权威与宽仁,最后几乎形成了一种标准化的表达式:大汗的帝国,广阔、富庶、强大??
问题不是中国形象如此,而是中国形象为何如此? 为什么俗世商贾、神职教士,抑或是人文主义者,诗人与小说家,都拥有同样的视界,编织同一种关于财富与君权的中国神话? 异域形象是一种文化象征,表述的不是异域的现实,而是本土文化无意识的期望与恐惧。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神,其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。追逐财富、重商好利是欧洲进入资本主义时代的主要动机。商贸活动刺激了人们追逐利润的经济冲动,商业资本与商人阶层作为一种世俗力量在进入社会经济生活的同时也进入政治生活。中世纪晚期欧洲文化发生了很大变化,资本主义萌芽出现在商业贸易、城市生活、君主国家各个方面。大汗是世界上最强大的君主,大汗的形象给欧洲那个时代的绝对主义君主政治很多灵感。西方人将自己最初萌发的君权理想,寄寓在关于大汗的天方夜谭式的描述中。即将到来的文艺复兴时代是个绝对主义君王的时代。社会秩序、民族情绪、商业冒险、世俗精神无不期待着强大的君权出现。它以世俗权威对抗教会权威,保证世俗精神的发展;它可以凝聚民族力量,保护商业发展;它可以结束封建割据的混乱,保卫和平。
我们只有在当时西方文化的语境中,才能理解中世纪晚期欧洲的中国形象的意义。“大汗的大陆”物产丰富、城市繁荣,是物质财富的象征,而大汗无上的威严,是君权的力量与荣誉的象征。西方文化在中国形象中体会到自己的欲望与幻想,找到超越自身、改造社会的灵感。“大汗的大陆”形象中对感性奢侈生活的想像,体现出一种刚刚萌生、一时还难以承认或难以表达的新的时代精神,一种与中世纪基督教禁欲主义完全相反对立的精神,它从文化根基上解构中世纪神学意识形态,对现代资本主义文化与社会的起源具有重要意义,召唤并预示着现代资本主义生产方式、商品方式与经济社会组织形态的出现。
中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式,也正是这种萌芽中的资本主义精神,构筑了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征,西方文化不仅能够审视、体认自身,而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想像、欲望与恐惧表现出来。在跨文化研究框架内研究西方的中国形象,首先面临的问题是,我们从什么角度提出问题,在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题,研究形象的构成与意义、形象的类型化特征;我们在西方现代性的深度上分析问题,讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。就后一点而言,我们的研究关注两方面的内容:一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象;二是这种形象一旦形成,将如何改变西方中世纪晚期的社会生活,启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因,但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现,没有世俗热情与新教精神,西方现代性精神是不可能出现的。
西方中世纪晚期萌芽中的资本主义精神,在中国形象中找到自我表现与自我实现的灵感。首先,中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象,中国形象表达了他们的缺憾与期望,是他们对自身文化的评价,也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。其次,西方化的中国形象一旦具有了乌托邦式的超越价值与否定力量,它将解放人的想像力与创造力,在潜移默化中改造中世纪晚期的西方社会。
中世纪晚期出现的中国形象,是西方文化想像中的一种解放力量,其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示,已足以诱发西方文化自身的一场革命。中世纪晚期西方资本主义城市经济出现,世俗君主制准备取代中世纪的教权,人们热衷于现世与感性生活:丰富的食品、华丽的服装、文明的城市、繁荣的市场、节日与宴会、艺术与文学??而所有这些刚刚萌发的新的生活风格,正是那些旅行者在中国看到、在欧洲传播的中国形象中所表现的内容。异域形象是本土社会文化无意识的象征,它可以将特定时代本民族精神与现实中一些刚刚萌芽的、隐秘期望或忧虑的、尚未确定或成形的因素,转喻到关于异域的想像中去,于是,异域经验就成为一种自我经验,往往对异域的兴趣与热情越多,对自身的反思与发现也越深。对于中世纪晚期的西方而言,古典世界与东方世界都是异在的世界,它意味着一种超越的价值,也意味着一种自我否定。复兴的古代使欧洲人在比较中认识了当代,发现的东方使西方人认识了西方。在种种游记的文本中,叙述者时时透露出一种不自觉的比较意识:中国的财富与欧洲的贫困、中国的秩序与欧洲的混乱、大汗的权威与欧洲教权王权的分裂与虚弱。不同文化的交流是历史发展的动力。中国形象表现、影响着现代文明前夜西方的文化生活风格,启发了欧洲的地理大发现与文艺复兴,成为那个伟大时代的文化灵感。欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献,发现新世界与发现古典文明同时进行。中世纪结束了,文艺复兴与地理大发现开始。一种全新的政治经济观念、全新的生活风格,正在改变着国家民族与个人家庭。新发现的中国形象与复兴的古典精神一道,构成西方文化发展中近代精神的一种非我的或自我超越的神话。中国形象已变成一种欲望发动的幻想的解放力量。
二
在西方现代性的精神起点上,可能有中国形象的灵感。提出这个假设,不仅对西方的中国形象史研究是重要的,对西方现代性研究也有新的启示。欧洲中世纪晚期的中国形象,是蒙元世纪大旅行的产物,是萌芽中的西方现代世俗资本主义商业精神与绝对主义君主政治期望的表征。然而,作为世俗财富与君权象征的中国形象类型,到文艺复兴高潮与地理大发现时代来临,被另一种中国形象的类型取代了。伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的“大中华帝国”形象,强调的是中国文明制度上的完善:中华帝国皇帝贤明、官吏廉洁、百姓勤劳;中华帝国强大,人口众多,却爱好和平,历史悠久、技术发达,却民风淳朴。在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧,与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇,已经完全不同,甚至很长一段时间,人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国,竟然是同一个国家。
我们在形象与形象类型两个层次上分析形象的构成,在形象的隐喻结构中分析形象的意义。门多萨的《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段,一种新的中国形象类型出现了,这种形象类型有两方面的明显特征:一是中国形象的意义有所变化,制度文明的意义突显出来,成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面;二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程,人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。“大中华帝国”的中国形象类型,表达了文艺复兴时代西方开放自由的精神,人们关注现世生活,试图在中世纪基督教神权瓦解后,建立一个合理的世俗政治秩序,发展商业贸易与科学技术。任何时代西方的中国形象的意义,最终都要到那个时代西方的社会文化精神中去寻找。
从中世纪晚期到文艺复兴盛期,西方的中国形象出现了一次重要的转型。西方不同时代的形象类型,犹如福柯所说的“知识型”(Episteme) 。造成这种变异与断裂的原因,并不是中国的“现实”,而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。新的中国形象的类型出现,意味着西方接受中国的文化视野、看待自我与他者、本土与异域的关系、构筑中国形象的观念秩序,都与过去不一样。在西方的中国形象史上,真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象,出现在贫瘠混乱、动荡不安,但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中,有两重意义值得注意:一是出现在真实地理背景上的优越的国家,与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系,进而形成一种改造现实的社会文化力量。二是优越的中国形象,主要体现在制度文明上,更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性,表现出一种严肃而明确的政治变革意识。
对近代欧洲文化来说,发现中国不是发现一片土地或发财与传教的机会,而是发现了一种独特而优越的文明。西方现代多元文化体系的核心,是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想像中的大中华帝国形象,光彩夺目,其制度文物不仅优越于西方,甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型,最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国、或者在东南亚某地接触过中国移民或海商。他们的身份有使节、商人、军人、传教士,他们在中国的经历有长有短,见识有多有少,但他们关注的“中国内容”,却基本相同:诸如疆土辽阔,人口众多,物产丰富,经济发达,政治有序,司法公平,社会稳定,道德淳朴,文化优雅,历史悠久,发明过印刷与造纸、火药,甚至大炮??
西方现代文化的世界观念与自我意识的形成,为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度,后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹。他们以为他们发现了一个现实的国家,但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓??伊莎白尔·拉瑟拉指出,传教士笔下的中国“, 是西方所制造的最有影响的乌托邦? .那是一个公民国家的形象,它稳定、世俗化,建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展,又帮助造成了这个发展,它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人,就可用来进行自己的描绘。这些论著宣布:‘另一种形式的社会是可以存在的,它极度文明,存在于世界的另一面。’”[2 ] (P42 - 43)
从“大汗的大陆”到“大中华帝国”,不同形象类型中,中国分别以不同的方式被感知、想像、表述、交流;形象不同,形象的意义也各不相同。不同的形象类型往往并不是前后承接的,也没有所谓知识的进步假设的那种累积的连续性,某些语词、概念、意象、象征、主题保留下来,造成一种一致性幻觉,实际上它们的意义已经不同。马可·波罗时代与门多萨时代的中国形象,同样渲染中国的伟大,但意义已经不一样了。“大中华帝国”的中国形象将形象的表现侧面从器物转向制度,从中我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的怀疑。宗教改革、文艺复兴、资本主义经济、绝对主义政治,动摇了中世纪教会一统型社会结构,近代西方社会分化与危机造成的恐慌与焦虑,有意识或无意识地表现在对大中华帝国的羡慕与颂扬中。
中国形象研究属于观念史范畴,它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理,又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构,发现某种知识与想像类型以及由不同类型构成的、具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念,这就意味着:1. 在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想像的“观念化”过程;2. 在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程;3. 在历时代的话语谱系中,考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程,观念是在历史中形成的,意义也随着历史不断变化,不同知_识或想像类型之间,既有断裂,又表现出一致的连续性。[3 ] (P45 - 46) 在大中华帝国形象中,我们看到西方的中国形象史断裂的一面,渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种表现文化智慧与道德秩序的中华帝国形象,新的形象类型出现。同时,也看到连续性的一面,大汗帝国的传奇的某些因素,在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中,中国形象的谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代,西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程,但几乎同时,中国形象又出现再度传奇化倾向。从大汗帝国的传奇到大中华帝国的历史,像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化,中国形象的类型与意义可能有所变化,但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能,却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象,还将继续延伸,一直到启蒙运动中,成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。
三
“孔夫子的中国”形象在17 世纪中叶出现在西方思想界。“孔夫子的中国”同样在表述一个伟大的中国,但伟大中国之伟大,已经不在器物,也不仅在制度,更重要的是思想文化。“大中华帝国”形象应该具有一种精神主体,那就是孔夫子的道德哲学。耶稣会士们努力证明,儒家经典与旧约神学有着共同的精神,中国曾有过一个被人遗忘了的、真正的上帝的时代,埋藏在那些被人误解的先秦典籍中。汉语的书面语言几千年不变如一,是人类建造巴别塔之前讲的那种统一的语言。传教士们翻译中国儒家经典,说明孔夫子的道德哲学在中国创立了一个开明仁慈的君主政体、一个知书达理的民族、一种吟诗作画崇德尚美的文化。哲学家则根据这些经典中的思想原则,批判欧洲的暴政恶俗,伏尔泰说欧洲王公贵族及商人们发现东方,追求的只是财富,而哲学家在东方,发现了一个全新的精神世界。
选择一个历史时段研究西方的中国形象,同时涉及观念史的分期与话语类型的问题。西方近代文化中先后出现了三种中国形象类型:“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”;三种形象类型分别强调三个层次不同侧面的意义:从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰。“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子,他们研读翻译中国典籍,在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻;第二阶段孔夫子的中国形象随着“中国礼仪之争”,从中国转入欧洲,同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层,孔夫子的中国成为自然神学的象征;第三阶段孔夫子的中国形象成为一种启蒙哲学话语,从自然神学到自然哲学,被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主政治的意义。
“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象,三个不同阶段,有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言,还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义,其中都寄托着普世基督教理想,对基督教传教事业与现代世界经济体系,同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析,理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争,引导社会与观念走向和谐幸福公正中庸。正是在这种文化语境中“, 孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”,信仰自由、道德淳朴、政治清明,成就了这个世界上最优秀的文明。
“孔夫子的中国”形象,在西方启蒙文化的冲突激荡中形成,成为启蒙思想的一面旗帜。首先是传教士内部的传教路线之争,激发孕育了象征普世语言与普世基督教理想的中国形象。其次是神学家与哲学家联手反击基督教极端主义与保守主义的论争,推举孔夫子的儒家文化精神、中国的自然神论、道德哲学,与欧洲现代理性主义宗教思潮不谋而合,欧洲应该像中国那样,从个人信仰到社会伦理、国家政治,遵循自然法则。最后是启蒙哲学与基督教会的哲学与宗教之争,神学家与哲学家们,本想为宗教信仰提供一个理性的基础,共同倡导自然神学,但最终发现启蒙理性与正统基督教难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定基督教,希望用理性改造文化与社会,将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然神学、政治哲学,成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象,最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议暴政的一面旗帜。
“孔夫子的中国”形象在启蒙运动的高潮中达到光辉的顶点。令人感动的是当年莱布尼茨的想像与期望“: 在相隔遥远的民族之间”“, 建立一种相互交流认识的新型关系”,用一盏灯点亮另一盏灯;是路易十四的家庭教师的祈祷辞:“圣人孔子,请为我们祈祷!”西方现代文化中三种中国形象类型,作为文化他者,表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容,构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”,在启蒙运动中诞生;而在启蒙思想的方方面面,都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验,不管是中国还是西方,都在跨文化空间中多元互动生成。
“孔夫子的中国”形象大约延续了一个世纪,从17 世纪中叶到18 世纪中叶,正值欧洲启蒙运动期间,其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要的主题上,从普世基督教到普世人文主义,从语言到工艺技术,从自然神学到自然哲学,从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象是西方启蒙文化的产物。它经历了宗教之争,西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性,恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础;经历了宗教与哲学之争,孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表,被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者,打破教会对思想的垄断;经历了哲学与政治之争,哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权,希望用理性而不是暴政统治人间;经历了政治之争,哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们,希望他们推行改革,建立开明的君主专制制度;经历了经济之争,重农主义者们宣传中国的农业经济政策,希望挽救法国即将崩溃的国民经济。“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中完成,标志着西方近代乌托邦化中国形象的终结。
四
西方近代文化中先后出现的三种中国形象类型具有一致的理想化或乌托邦化倾向,却表现出三种不同的意义侧面,对应着西方现代性自我建构的历史的重要阶段。“大汗的大陆”作为一种形象类型,形成并流行于中世纪晚期。从1250 年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古,写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》,描绘契丹民族,到1450 年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯,博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》,朱撒发·巴巴罗出使波斯,自著的《奉使波斯记》,这200 年间西方的中国形象隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望,在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中,有中国形象的灵感。“大中华帝国”的形象类型形成并流行于1450 年前后到1650 年前后这个时段。从1476 年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙,在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图获得灵感,准备西航寻找大汗的国土,到闵明我神父1675 年从中国返回欧洲,出版《中华帝国志:历史、政治、道德与宗教》,将中国描绘成一个政教理想国。“孔夫子的中国”影响整整一个世纪西方的启蒙文化,其出现以1667 年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志,到1767 年魁奈出版《中国君主专制论》,才基本上宣告结束。其间塑造“孔夫子的中国”形象的一系列代表性著作,如_1669 年约翰·韦伯的《关于证明中华帝国之语言有可能为人类最初语言的历史评说》、1687 年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子:中国哲学家》、1697 年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》、1721 与1728 年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》、1756 年伏尔泰的《风俗论》,还有那出著名的中国戏──《中国孤儿》(1755) 。
三种中国形象类型出现在1250 年前后到1750 年前后的五百年间,恰好对应着西方现代文化的形成阶段或现代性自我奠基的阶段。西方现代文化的发展,经历了一个漫长的时期。现代制度与观念的某些因素,早在中世纪晚期就已经出现了,而直到启蒙运动,才最终确立。德国自由主义神学家特洛尔奇认为,在西方现代文化历史上,有必要区分“近代”与“现代”概念。“近代”指现代性社会结构因素在中世纪晚期出现到启蒙运动时期最后确立这一时段。中世纪基督教伦理主导的“统一的文化价值”,大约在13 世纪出现分化,这种分化离异逐渐加剧,西方现代文化结构最终形成于18 世纪启蒙精神中。用特洛尔奇的话说“, 真正现代的精神世界”“, 滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教,经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教—罗马教廷文化的酝酿阶段,最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此??”[4 ] (P44 ,66 - 78)
三种中国形象类型对应着特洛尔奇划分的西方现代精神结构的形成时期,确定了西方的中国的现代性意义语境。研究西方现代精神结构的形成期的中国形象,根据与意义在于:首先,中国在西方文化视野内作为一个想像的“异度空间”,远比作为一个现实中的国家重要。实际上,尽管中西全海程交通已经开辟,贸易与传教方面的交往也已开始,但直到18 世纪后期茶叶—鸦片贸易开展之前,中西之间的现实交往的规模非常小。中国更多是作为一个“想像的异邦”出现在西方文化中。其次,作为“想像的异邦”出现的中国形象,确立了西方文化自我与他者之间差异的“距离”,也确立了西方现代文化现实与理想之间的“距离”。这个距离使西方文化不断美化、乌托邦化中国形象,在一个谦逊开放、自由进取、批判反思的时代,中国形象为形成中的西方现代精神树立了一种自我超越的尺度。
1250 年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点,也是西方的中国形象的起点。将西方的中国形象的起点确定在1250 年前后,不仅确定了西方的中国形象的起点,还假设了西方的中国形象的意义。①西方的中国形象的起点与西方现代史与现代性思潮的起点重合,提出了西方的中国形象的现代性意义与语境。1250 - 1450 年前后,是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期,其间生成的中国形象,成为西方最初萌发的现代性精神的象征。1450 年前后到1650 年前后,基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16 世纪”,其间西方发动的现代世界体系形成了。西方现代文化意义在不同侧面展开,在新的世界观念体系中,西方现代性自我意识也形成了。“延长的16 世纪”是西方现代文化自觉的时段,也是西方的中国形象自觉的时段。中国形象从“大汗的大陆”到“大中华帝国”,西方文化视野中的中国尽管依旧遥远,但已经成为一个有地理方位与历史故事的现实的国家。这其中的意义,不仅限于地理大发现时代西方人世界知识的进步,还包括异域想像的文化功能的转变。虚无缥缈的传奇只是一种游戏,可能成为历史运动的灵感,但意义与作用毕竟有限。而一方异域的故事一旦成为历史,也就是说被假设为真实的事件,自我与他者、本土与异域的关系,也就认真化、现实化了,中国形象可能从社会无意识想像进入严肃的文化批判领域。
在西方现代文化或现代性的深度上研究中国形象,要求我们既要掌握中国形象自身的构成、类型化趋势、一致性谱系,又要对西方现代文化的发展与现代性的意义有所了解。西方现代文化精神的形成,是个复杂的过程,自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在“近代”阶段,现代文化观念,诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等,从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”文化中挣扎分离,最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。此时西方的中国形象,也就在现代性他者的想像中完成,隐喻地、乌托邦式地表现西方现代文化的理想与变革冲动。
1650 年前后到1750 年前后,西方现代文化进入启蒙时代,西方现代性的知识与价值体系基本形成。“孔夫子的中国”形象表现的正是现代启蒙文化的某些基本内容,某种类似于世界观性的东西,比如说,科学精神、信仰神学、历史观念、道德与政治批判意识。西方现代文化发展,从制度到观念,逐渐深化,最后也是最彻底地改变西方文化类型的,是一种批判性的、充满想像力的思想。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立,西方现代文化对中国形象的乌托邦化“利用”,最终也在“孔夫子的中国”形象中达到顶峰。启蒙精神主导的西方现代文化,成为西方文化的主流,它已经不再需要以隐喻的、乌托邦的方式表达现代精神,中国形象在西方现代性自我建构过程中的正面意义与积极使命,也最终完成了。
参考文献:
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陈亚玲 编发
范文三：如何避免西方的现代性错误
新知速递
如何避免西方的现代性错误
菲利普·克莱顿谈“后现代文明”如何可持续
2013年4月7日 03：03－热点新闻·观点 稿件来源：解放日报 作者：柳森
●西方现代性把理性降低为工具理性，把科技与人文割裂，西方所有的“现代病”因此产生。
●传统智慧不仅可以作为科学和技术明智而有灵性的老师，还可以帮助科学家学会在当代社会中起积极的作用。
“中国是世界上最大的和最复杂的国家之一。它拥有世界上不间断的最古老文明。并且，中国的变化速度非常之快。每个月，中国都会启动一个影响成千上万人的新的重大项目。正是中国这种令人难以置信的变化速度给了我今天站在你们面前的勇气。”美国克莱蒙林肯大学常务校长菲利普·克莱顿在哈尔滨工业大学“建设性后现代主义与中国”国际学术研讨会上如是说。
众所周知，中国所面临的挑战极其复杂，中国何以有足够的智慧在世界范围内找出应对办法？克莱顿认为，“对于中国来说，我不能说什么是‘最好的’，但我可以描述那些在西方已经被证明是‘做错的’。我很乐意看到中国能够避免西方犯过的这些错误。 ”
克莱顿认为，西方现代性的最大错误肇始于西方现代主义哲学。它强调个体高于社会、分析高于综合、分解研究高于整体研究、价值中立研究高于包含人类价值尺度的研究。在这样的价值导向下，西方现代性把理性降低为工具理性，把科技与人文割裂，西方所有的 “现代病”因此产生。而西方的许多大学恰恰就是建立在这样的价值观念之上的。那里，正是西方领导人的摇篮。由此，克莱顿教授指出，能否培养出一批 “适应后现代文明时代要求的领导者”，是中国在现代化进程中能否避免西方现代性错误的关键。
在斯坦福大学和哈佛大学工作期间，克莱顿都曾遇到过一些 “不能进行团队合作”的科学家。他们常常希望能够独立，彼此之间相互争斗。当一些科学家只为自己着想的时候，很多 “不道德事情”就更容易出现了。比如，歪曲数据。又如，一些研究在没有检验结果的情况下就将结论迅速出版。他们为研究而研究，将自己对知识的追求放到了对人类共同福祉的追求之上。由于这样的事在西方的研究机构经常发生，给很多大的研究机构造成了许多问题。 “人类则在这一进程中受到了伤害。”克莱顿说。也正是这些经历，让克莱顿坚信，伟大的科学家必须在大学接受两种教育，一种是科学与技术的教育，另一种是人文精神的教育。
科学告诉我们，生物数量的减少使得生态系统变得愈发脆弱，但仍旧需要精神与美学的训练，才能使我们领略到大自然内在的美丽，以及更深刻地懂得我们身边的世界；医药科学可以延长我们的生命，但古老中国的文化传统——孔子、老子、墨子——可以帮助人们明白生命的本质；科学给了我们设计城市、建筑物与道路的工具，但要建设一个市民幸福的城市，则需要智慧。克莱顿认为，“人文传统对于人们的基本需求有深层次的了解。我们只有懂得了这些社会性需要，才能建设更加繁荣的城市。 ”
在分享了自己的高等教育体会之余，克莱顿又坦言，当下中国面临的情况的确比西方更复杂， “对中国人来说，诱惑很多”。在西方，许多国家都已拥有强大的实力和财政保障，人们渴望更加舒适、轻松的享受型生活。因此，能耗和浪费增加，消耗比率激增。但今天的中国拥有超过13亿人口，如果单纯效仿西方的发展道路，如果只是追求现代意义的经济增长，那么，对中国乃至整个地球的生态都将是毁灭性的打击。 “这就是今天的世界如此关
注中国如何做抉择的原因，”克莱顿说，“但如果中国能致力于推进建设一个 ‘生态文明’国家，那么，中国就有可能跳过西方过去200年间在发展进程中所犯的错误，成为一个真正意义上的可持续的后现代文明国家。”
“在接下来的20年中，中国将是一盏明灯，照亮世界，给所有国家展示什么是后现代主义和生态文明。”克莱顿认为，在这一努力的过程中，中国有巨大的传统文化资源可以使用。而这些不断积累而成的智慧成果，会融合成为一个和谐的整体，不仅适用于未来的大学教育，也适用于未来的企业、服务业和政府决策部门。
在克莱顿看来，社会需要科学和技术来为人类和星球扮演一个仆人的角色，但科学和技术也可以从传统的精神世界中学习伦理和价值观。他认为，儒、释、道都是倡导抵制自私、为整体利益服务的。这些传统智慧，“不仅可以作为科学和技术明智而有灵性的老师，还可以帮助科学家学会在当代社会中起积极的作用，达到物质与精神的平衡”。
范文四：西方现代性的悖论与危机
摘要 在我国现代化事业进入新的关键时刻，值卢梭诞辰300周年之际，有必要重温这位法国思想家对现代性所提出的深刻警示，结合西方现代化的经验和教训，特别结合源自西方国家并发生于全球范围的当代危机，从中国国情及历史传统的特殊性出发，既重视西方现代化的经验，又敢于跳出西方现代化模式的约束，充分发挥我国优秀文化的珍贵遗产，深入分析我国当代现代化的丰富经验，解放思想，探索我国现代化过程中深化改革的多种可能的模式及其创新前景。 关键词 卢梭 现代性 社会契约 悖论纪念一位杰出的思想家的最好方式，就是站在历史的最前沿，从他的丰富思想遗产中，敏感地把握其进行创造时的那一瞬间的生命脉搏，充分发挥它在当代思想创新中所可能提供的珍贵精神力量。在21世纪全球社会文化发生急剧转折以及中国现代化进入新的阶段的关键时刻，今年，当我们纪念法国杰出思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712~1778）诞辰300周年的时候，我们再也不能满足于重复传统的纪念仪式，既不应该简单地回眸由这位卓越哲学家的思想所点燃的法国大革命的历史画面，更不应该仅仅抒发对当时风起云涌的革新浪潮以及充满自由气息的启蒙运动的赞叹。尼采在谈到纪念历史伟人的卓越贡献的时候，强调后人要勇于超越历史的局限和时代的标准，胸怀“重新估价一切”的激情和强力意志，敢于将创新的思想转化为当下的创新活动①。 卢梭的真情告白与西方现代性危机 卢梭对人类的卓越贡献，毫无疑问集中地结晶在他给我们留下的珍贵著作《论科学和艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《致达朗贝尔论戏剧的信》、《新爱洛伊斯》、《社会契约论》、《爱弥尔》、《忏悔录》、《卢梭对话录》以及《孤独漫步遐想录》等作品。但这些作品并不只是文本的堆积，而是来自他所生活的社会底层的呼声及其批判激情无所畏惧的袒露；而且，更重要的是，他还以本人身体力行的创作和社会实验的实践，为后人提供一个富有创造力的生命体的活生生范例，向人们展现个人生命的内在活力及其近乎神秘的真情告白，揭示一个永不随波逐流，勇于抵制和远离环境污染的人，恒久地对自然和社会怀抱最诚挚的爱和实行最亲密的互动，亲切体察和感受文化的历史脉搏，不断进行坦诚的自我反省，使自身始终维持其自然纯真的灵魂的自我净化和自我陶冶过程②。 卢梭在《社会契约论》中开宗明义地指出：“人生来平等，却无处不套在枷锁之中”③，这句彻底揭示人及其社会本质的真理，正是他生活经验的写照，也是他所面临的刚刚诞生的现代社会的生动反映。 他出生不久丧母，年仅10岁。尚未成年的卢梭，因面临纠缠不清的诉讼纷争而离家出走，他此后大部分生命历程，在餐风宿露的流浪中度过。在与自然天地、社会人群、历史文化的反复的多维度交错交往中，饱经沧桑的卢梭，亲身看到所谓的文明社会对于本来属于人的原初自由的逐步剥夺过程，他以深切的求生挚情，体验和觉察到时代的症结以及现代性和人类文化隐患的危机。原籍德国的美国政治哲学家列奥·施特劳斯在其政治哲学研究中敏锐地指出，卢梭思想的精华，就在于首次明确揭示现代性危机的性质④，以及启蒙所提倡的现代科学知识所隐含的悖论：“看一看人类怎样通过自己的努力脱离了一无所有之境，怎样以自己的理性的光芒突破了自然所蒙蔽着他的阴霾，怎样超越了自身的局限神驰于诸天的灵境，怎样像太阳一样以巨人步伐傲游广阔无壤的宇宙，那真是一幅宏伟壮丽的景象；然而，反观自身以求研究人类并认识人类的性质、责任与归宿，就更加宏伟和更加艰难了。所有这些奇迹，最近几个世纪以来又重新开始了”⑤。对于现代性的这种悖论性，卢梭在《爱弥尔》中更明确地说：“在政治秩序中而想保存天然的情感于首位的那些人，并不懂得他们想要的是什么。他们始终是在自相矛盾，他们将既不是自然人也不是公民”⑥。 卢梭一方面肯定现代性的进步；强调与中世纪相比，现代科学显然优越于古代的知识，有助于加强人的自由，而近代的培根、笛卡尔和牛顿“或许堪称为人类的导师”，但卢梭却“觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于人的知识”⑦。他一针见血地指出现代性与人性本身的矛盾，从而使卢梭比他的同时代人更尖锐地看到了现代性思想对人本身的扭曲；卢梭甚至进一步指出现代性的“进步”无非是对人性本身的压迫和强制，他还暗示单靠现代性本身是无法克服现代性的危机的。 卢梭在晚期撰写的《忏悔录》，不只是一位有思想的漫游孤独者的自白，而且它还是卢梭在其中生活的启蒙时代的整体缩影，更是当时思想创造运动的无以伦比的象征性镜像。卢梭明确地指出：“无论何物，只要源出自然的创造，都是好的；一经人手便都坏了”⑧。他以三言两语，就把现代社会一切罪恶及败坏的原因，都归结成人自身及其社会的“进步”所造成的错误；他同当时的启蒙思想家相反，指出人们往往以“文明”的名义为其实行反人性和反自然的社会制度和政策做辩护；换句话说，现代人以“现代性文化”和“进步”的旗号，为其破坏自然和剥夺人生来而有的自由进行“正当化”的论证，为其制定和贯彻的不合理的社会制度的“合法性”进行论证。 针对卢梭的结论，长期以来，人们对他的指责多于对他的肯定。当时占主流地位的启蒙思想家伏尔泰等人强烈地指责卢梭对现代性的批判立场，他的《爱弥尔》和《社会契约论》出版以后，先是被巴黎议会定之为禁书，下令焚烧，通缉作者，污蔑他是“疯子”和“野蛮人”，接着，法国、荷兰、日内瓦和伯尔尼等政府进行残酷迫害，无所不用其极，使卢梭四面受敌，以致他晚年在孤独的漫游中结束自己的生命。 由此可见，卢梭之藏于名山，流芳百世，并非仅凭其著作，更重要的是他对生命负责的态度。卢梭为自身的理想不怕孤立，无所畏惧。他不但毅然坚持自己的观点，力排众议，在遭受排挤中，学会来往于社会边沿和制度体系的缝隙中生存反思，而且还善于使用灵活优雅的论述方式，继续向社会权威发出挑战而出奇制胜，从而使他自己能够在临终前自豪地宣称：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢于拿着我的书走到至高无上的审判者面前，果敢地大声说：‘请看，这就是我所做过的，这就是我所想的，我当时就是这样的人’”⑨。
范文五：西方现代性的自反性
西方现代性的自反性
王明科
(江西师范大学文学院当代形态文艺学研究中心
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