名字太长你们说我装逼太短又不够拉风刚
范文一：诗的无用之用
内容提要：W.H.奥登的《悼念叶芝》在形式与基调上是一首悼亡诗，在主旨上则是一篇深刻激昂的诗论。运用现象学批评的意识还原法可以探寻奥登的独特诗学意识在诗中的体现。在时代语境下，奥登用诗的形式探讨诗的本源、生命力和独立品格，阐明诗的无用之用，同时提醒同道应肩负的使命。
关键词：W.H.奥登 《悼念叶芝》 诗学观 现象学批评
1939年初叶芝逝世之际，奥登写下了被后世誉为现代悼亡诗名篇的《悼念叶芝》（InMemory of W.B.Yeats，1939）。该诗分为三个部分：第一部分主要呈现叶芝逝世时的悲凉场景；在第二部分中，诗中人就诗的话题与叶芝展开直接对话；第三部分继续诗的话题，进而论及诗人的使命意识与诗的精神价值。大半个世纪以来，国内外文学评论界就这首诗作过不少分析评述，批评家立场各异，见仁见智。然而，其中一些观点却是有待商榷的。一般说来，在理解一部作品的过程中，若过分倚重作者生平或作品产生的社会历史背景，而忽视作者在系列作品中呈现的较为稳定的意识结构及相似主题，则有可能导致片面或绝对化的阐释。譬如有论者说，自《悼念叶芝》开始，奥登“信心十足地抛弃了他在前十年里以诗歌为手段介入政治和社会的全部努力”，因而这首诗是个分水岭，象征着“奥登介入政治的终结”。这样的结论不免有些绝对。此外，批评方法的局限甚或是批评家的个人偏见容易导致印象式或经验式的解读，例如有论者认为，该诗的三个部分一一对应于奥登1939年以前的三个创作阶段。这种观点似乎有些主观和机械。还有论者以“影响的焦虑”为预设前提，认为该诗在实质上是奥登对于前辈诗人叶芝之影响的一种反叛。笔者认为，就原初意识而言，奥登对叶芝这位诗界前辈的缅怀和崇敬之意远远超越其内心“影响的焦虑”。另外，需特别指出的是，在“新批评”盛行的年代里，《悼念叶芝》中的名句“诗无济于事”（Poetry makes nothinghappen）0曾被评论家操纵起来，一度成为口号，作为他们拒绝对文学作品作价值评判的有力论据。如此“解读”给人断章取义之感，亦与奥登的原初意旨不尽一致。
现象学批评（又称为意识批评或主题批评）强调，作品是作者意识（consciousness）的纯粹体现，批评的目的在于还原作家的独特意识或“我思”（cogito）。所谓“我思”，就是“作家在作品中流露出来的意识”。批评者必须排除一切先见，对作家潜藏在作品中的意识行为给予特别的关注，并通过对作品的“凝视”（gaze）和循环式阅读实现批评主体意识和创作主体意识的一种遇合。十多年来奥登文集的陆续面世为我们从现象学角度考察奥登的诗作提供了有力支持。
一、诗何以存在？
叶芝逝世之际，世界再度处在了战争的边缘，法西斯疯狂扩军备战，世界局势日益恶化。战争的恐怖，民众的苦难，奥登早有深切体验。在一个连生存都成问题的年代里，绝大多数人不会在乎一个诗人的成就甚或命运，哪怕他属于世界级诗人，因为诗歌似乎与人的安危、时代的命运毫无干系。在现实面前，自觉人微言轻的奥登深感无助，不禁叹惜：叶芝去世的那天，恐怕全世界也只有“千把人”会记得住。在失落之余，奥登开始认真思考有关诗的一系列问题：诗是什么？它源自哪里？诗究竟有没有价值或在多大程度上有价值？面对人类的灾难，既然诗“于事无补”，诗人还要不要“死守”自己的城池？千百年来，世界历经沧桑，诗为何依然留存于人间？作为“奥登一代”（Auden Generation）的领袖级诗人，奥登不愿顾影自怜，而是将思考所得诚实道出，与同道分享与共勉。于是，这首《悼念叶芝》成为其诗之“我思”的一种流露。
诗是什么？源自哪里？这是首要的诗学问题。在《悼念叶芝》的第二部分里，奥登和叶芝展开对话：
你像我们一样蠢；可是你的才赋
却超越这一切：贵妇的教堂，肉体的
衰颓，你自己；爱尔兰刺伤你发为诗歌，
但爱尔兰的疯狂和气候依旧，
……
在奥登看来，叶芝后期的诗歌成就尤与爱尔兰的民族解放运动密不可分，因为爱尔兰“疯狂”的社会现实带给叶芝的心灵创伤是其重要的创作源泉。正所谓“诗可以怨”，叶芝正是用诗来抒发对现实的不满与义愤。在这里，奥登一方面指出叶芝的“才赋”和生活体验之于其诗歌创作的重要，另一方面是在暗示：诗人是社会的一员，理应介入现实，关注人的命运。紧接的问题是：诗的本质是什么？它以怎样的方式存在？奥登认为，诗
……永生于
它的辞句的谷中，而官吏绝不到
那里去干预；“孤立”和热闹的“悲伤”
本是我们信赖并死守的粗野的城，
它就从这片牧场流向南方；它存在着，
是现象的一种方式，是一个出口。
诗人以孤独为伴，但不孤单；身居世外，却很繁忙。“busy”一词，查良铮先生译为“热闹”，我们不妨依其本意译作“繁忙”。“繁忙的悲伤”恰是诗人心境的真实写照：忙碌不已的是其头脑，黯然神伤的是其心灵。同时，“孤立”与“繁忙”构成一个悖论，暗示诗人超然物外却不忘世事的一种使命意识和境界。
在诗人因信念而固守的那片牧场上，诗的泉水喷涌而出，流淌成小溪，涓涓溪水顺山谷而下，汇成潺潺河流。就这样，诗之河“永生于/它的辞句的谷中”。语言之于诗，好比山谷之于河――前者为后者的天然载体；语言界中的诗，像自然界中的河一样，因其生命力而永存于世间。这和诗的第一部分形成照应。在第一部分里，诗歌被比作“常青的树林”中奔跑的“狼群”和不受“时髦码头”（fashionable quays）诱导的“农家的河”（peasant river）。奥登以此暗示：诗有一种原始生命力和内在活力，依自身规律而发展，且不因时代或环境的改变而消逝。
在奥登看来，语言领域里，诗最独特，也最具艺术性，这种艺术“同音乐、绘画相比，有着诸如人称、时态、语态等优势，但也有一个严重缺陷，即缺少陈述语气”――诗的语言更多采用虚拟语气。于是，诗的语言有别于生活的语言，诗中的“真理”似乎难以证实，诗人的动机亦成难解之迷。简言之，诗不属于现实世界。可是，诗的命运恰好得益于这种“缺陷”：即使是在强权统治下，审查官们也难以和诗较真；操持国家“气候”的官员们，更无暇顾及诗这种“无用”之物。于是，诗“存在着”，永远流淌在“它的辞句的谷”中。诗是关于事情发生的一种方式（a way of happening）、一种想象和虚构，而不是事情本身。在心为志，发言为诗。作为一种表达方式，诗不是武器（arms），却是“出口”（mouth）。这个“出口”一语双关：一指河流的出口，一指诗人之口。即使身处“岁月的监狱”，诗人仍然能用“无拘束的声音”抒发自我意识，而且还“使语言常活”。在“辞句的谷中”，诗流淌着，存在着――自有其规律。诚然，诗歌与小说、音乐、绘画和雕塑不同，它属于“非大众化的艺术”，仅受“一小撮”人的青睐，大多数人对它敬而远之，更别说忙碌的政客了。叶芝的离去，对世界来说果真无关紧要，只有“千把人会想到这一天/仿佛在这天曾做了稍稍不寻常的事情”。在这个焦躁不安的时代，诗备受冷落，诗人当然“无足轻重”。然而，诗却“因祸得福”，因其“无用”而获一种天然保护，“它存在着”，永生于世间。 诗不仅独立于政治，而且远离经济与功利。诗歌是“农家的河”，发源于“孤立的牧场”（ranches 0fisolation），流淌于“语言的山谷”（valley ofits saying），不受“时髦码头的诱导”。诗人远离功利盛行的环境，远离城市的“喧嚣”和股市中像野兽一般咆哮的掮客。在现代社会里，诗歌无法成为谋生的手段，奥登感怀：“我的全部诗歌均因爱而作；每每写完一首，自然我会尽力去推销它，可是，诗的市场前景于我写诗毫无助益。”锣他又进一步指出现代社会里诗歌的实用价值的丧失――“所谓的美艺术已经丧失其昔日的社会用途，由于印刷术的发明和文化的传播，诗歌不再拥有帮助记忆的实际价值，不再是知识和文化代代相承的手段。”
总之，诗以其独立品格自立于语言的世界和艺术的殿堂。
三、诗何以为用？
在《悼念叶芝》中，“诗无济于事”一句尤引人关注，也常被有意无意地误读。若只取其字面之意，将其理解为“诗毫无用处”，则在很大程度上是对奥登的“我思”的背离。诗究竟有没有用？奥登为何要强调诗的“无用”？要准确理解这句诗的内涵，我们应当兼顾这句诗的文本语境和历史语境来体验奥登的用意。“诗无济于事”一语构成一个悖论，同时颇具反讽意味。“诗无济于事”，可它“永生于/它的辞句的谷中”。如前所述，正因其“无用”，诗具备了一种自我保护力，使其免受外界的侵扰，故紧接“诗无济于事”的一句是“官吏绝不到/那里去干预”。诗具有其它文学体裁所不具备的“免疫力”，这多多少少能给失落的诗人带来些许宽慰。
时代的政治气候正压倒性地影响着诗人的创作。在极权主义思想影响下的文坛，“一切艺术为革命”成为一种时尚或荣耀，大批诗人变得浮躁和激进，热衷于这样那样的“主义”，甘心为其宣传和效力。长此以往，诗的主题将日益狭隘，诗人的艺术个性必将泯灭。对这类近乎盲目的文艺观，奥登深表忧虑：“若以其煽动性的大小作为艺术的衡量标准，那么，戈培尔则算得上有史以来最伟大的艺术家。”奥登认为，作为虚构性语言艺术的诗，不该承担本不由它承担的责任，否则将遭受破坏，乃至于走向腐化。他试图扭转诗界的这一风尚，将之引回艺术的正道，正是这一悖论所蕴含的另一维度的“我思”。
究竟诗歌何以为用？在奥登看来，诗的首要贡献当在语言。从创作角度看，诗人作为公民的职责和其作为诗人的职责并非一码事；“作为公民，诗人的唯一职责在于保卫语言，这当属其政治责任，因为，一旦语言腐败，思想跟着也腐败了。”《悼念叶芝》的第三部分进一步阐明了语言之于诗的重要性：“时间”――诗的最终裁判――“崇拜语言，把每个/使语言常活的人都宽赦，/还宽赦懦弱和自负/把荣耀都向他们献出。”鲫诗歌应当赋予语言以生命和活力。诚然，“诗人不是行动者”，但是到了“语言领域，诗人却成为行动者”。对语言有重要贡献的诗人，方可称之为伟大。
在奥登看来，诗人还应深人民众生活，与之同呼吸、共患难，通过介入现实，让诗歌彰显其特有的人文关怀。有史以来，大众的福祉、人类的命运一直是诗歌不朽的主题。为潜心创作，诗人可以身处世外，但是心中却要装着大众，不可弃之而不顾。叶芝对民族命运的关注成就了他的不朽诗篇。叶芝走了，其后继者犹在。在叶芝辞世的日子里，天气何其“寒冷和阴暗”：日本人横行中国，德国纳粹疯狂备战欧洲，佛朗哥叛乱得逞，西班牙的共和事业破灭。“黑夜的恶梦把一切笼罩”，“欧洲所有的恶犬在吠叫”，“怜悯底海洋已歇，/在每只眼里锁住和冻结”。残酷无情的现实令奥登深感忧虑，可他坚信，内心的正义感将使叶芝的后继者们勇于担当，不畏险阻，跑向“黑夜之深渊”，去见证历史、谴责黑暗。除此以外，诗人还有着更重要的使命：
跟去吧，诗人，跟在后面，
直到黑夜之深渊，
用你无拘束的声音
仍旧劝我们要欢欣。
在黑暗之中，苦难的人们正期盼诗人的到来，唯有诗人才能用“无拘束的声音”，劝他们“要欢欣”，带给他们慰籍与希望。现实中的奥登的确像叶芝“一样蠢”，不愿养尊处优，而是选择奔向硝烟弥漫的战地，以履行诗人的使命。奥登去过的每个战场都留下了不朽的诗篇。在西班牙内战期间，他写下支持西班牙共和事业的名篇《西班牙》，在比利时等国写下《死亡之舞》（Danse Macabre，1937）和《布鲁塞尔的冬天》（Brussels in Winter，1938）。1938年，奥登来到中国，写下见证中国人民反抗日本侵略者的十四行组诗《在战时》（In Time of War，1938）。“二战”全面爆发之际，奥登的《1939年9月1日》与叶芝的《1916年复活节》一样有着人性之美。奥登深信，诗的另一重要贡献在于“使我们更好地认识自己和周围的世界，使我们更具人性”。将人的命运装在心中的诗人，其作品必定超越其“肉体的衰颓”而长留人间。
在《悼念叶芝》临近末尾处，诗人的使命进一步明确，诗的精神价值愈加彰显：诗人
靠耕耘一片诗田
把诅咒变为葡萄园，
在苦难的欢腾中
歌唱着人的不成功。
葡萄酒象征能驱走忧虑、给人愉悦的事物。Vineyard一词尤指种植酿酒用葡萄的葡萄园，该词在上下文中构成双重隐喻――以葡萄喻诗，以葡萄的种植者喻诗人。诗人要做“诗田”的耕耘者，写出如葡萄酒一般香醇宜人的诗篇，读后让人忘却烦恼和痛苦，收获平静和愉悦。诗人应当真诚地对待读者，不要掩盖事实的真相，哪怕是“人的不成功”之类的残酷现实。诗人倾其所有，不过拥有“一种声音/用以解除折叠的谎言”。
在《写作》（Writing）一文中，奥登感怀：“一直以来，人类的生存状况是如此痛苦和落魄”，以至于可怜的精神病人会对诗人呼喊：“请给我唱支歌吧，它能让我做个美梦，远离噩梦。”诗人听后，来到病人身边，在其“心灵的一片沙漠/让治疗的泉水喷射”。美妙的诗如甘甜的泉，给患者带去安详和温馨。现代社会里，人们的信仰近乎迷失，身体似被囚禁于“岁月的监狱”，精神随之蜕化成片片荒漠。可是，人的意志终归是自由的，心中的梦想与希望皆可成为永恒。纵然诗人无法解救人类于苦难，但是他们可用诗歌动听的旋律和美好的想象，为身处“荒原”的人们带去难得的慰籍和久违的希望。诗人的才赋和善意化成诗的“坚定的火焰”和源源不断的正能量，温暖人心，照亮未来。“诗歌可以有百余种功能，它可令人愉悦、使人感伤、扰人心智、逗人开心、给人教益――它能表达任何一种微妙的情感，描述任何一件可能发生的事情。然而，所有诗都须做到的惟有一件事：那就是倾其所能去赞颂‘存在’和发生的事。”在诗的诸多功能中，奥登尤为看重的是其赞誉的功能，因此《悼念叶芝》以此作结：“在他的岁月的监狱里/教给自由人如何赞誉。”
结语
《悼念叶芝》作为一个艺术作品，是一个浑然整体，其形式和内容密不可分。例如，与水有关的意象贯穿了全诗：从“小溪”、“农家的河”和“感觉之流”，到爱尔兰的“气候”、“辞句的谷……流向南方”和“一个出口”，再到被冻结的“怜悯的海洋”和沙漠里“治疗的泉水”，诗中“水”的意象记录着诗人意识的流动，更象征诗的生命力与品格。这首诗在形式上属田园哀歌，深沉、庄重的基调切合了主题的需要。值得注意的是，奥登搁置了传统悼亡诗对于逝者的追思和赞美，转而探讨重要的诗学问题，这本身也暗示诗歌的非功用性品格。
奥登的诗学思考与感悟常见诸于他的作品，《悼念叶芝》即为典型一例。通过现象学的“意识”还原，我们体验到奥登独特的诗之“我思”――诗是一种具有生命力的语言艺术，有着独立的品格和时代的气息；诗人是快乐的使者和心灵的医者，他们用诗抚慰人心，教人如何面对苦难；纵然知道诗最为“无用”，诗人仍应直面现实、肩负使命，孜孜然成其无用之用。
范文二：庄子的无用之用
作者简介：许珂（1992-），女，汉族，湖北黄石人，单位：武汉大学文学院人文科学试验班。
摘 要：在天地自然之中，万物以其各种自然的形态而生存发展，可能并不是任何时候都能满足人的需求，这时它们似乎处于“无用”的状态。但这并不是没有价值的，“无用”也即是不妄用。其实“无用之用”是最终指向生命本体的，往往这“无用之用”能让那些意识到自身独立性的人和物得以全身尽年，这就是庄子笔下的无用之大用。本文将从有用、无用的判定、全身尽年的三个境界、无用之大用的作用机制和无用的世界――无何有之乡这几个方面对庄子的该思想进行分析和解读。
关键词：庄子；无用之用
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）1-0000-02
“无用之用”这一概念，首先出现在《庄子?人间世》一篇。
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
山木因为自身的用处受到摧折，膏火由于燃烧的功用而被焚烧。桂树能用作香料遭到砍伐，漆树因为它能出漆而受到刀割。人们只知道这些有用的用处，却对无用的用处很少了解。
关于“用”这一概念的讨论，散见各篇，侧重点也各为不同，下面将从事物有用与无用的判定，无用的之用的意义，无用的世界――无何有之乡三个方面进行解读。
一、事物有用与否的判定
这里先从《逍遥游》中的三则寓言开始分析。其一，惠子种出了容量五石的大葫芦，盛水则“其坚不能自举”，做瓢则“瓠落无所容”，惠子对此等大而无用的蠢物无可奈何，只得“掊之”。庄子认为他“拙于用大”，提出可以利用其巨大的浮力制成腰舟浮于江海之上。其二，由五石之瓠引出不皲手药方的用处，有的人用它来漂洗丝絮，世世代代从事这辛苦的职业；有的人将药方进献朝廷以资水战，换得百金的奖赏。其三，一棵“大本拥肿不中绳墨”“小枝卷曲而不中规矩”的樗树，匠人都不会对它多看一眼，惠子认为它大而无用，是没有价值的。庄子认为，这棵树若是树之于无何有之乡，广莫之野，人们优哉游哉的彷徨其侧，它也因非可用之才而不夭斧斤，虽然无用但也无害。由一可知，使用方式的不同，是价值能否显现的重要因素，影响着事物是否有用的判断。由第二则我们能看出，善用和不善用，是决定事物价值大小的重要因素，善用者能使价值客体的对于主体的用处更大。而第三则寓言告诉我们，事物不一定要于人有用，它有其独立的生存的、存在的权利。在这里，也可以理解为一种超功利的审美之用。
《逍遥游》的三篇寓言，说明了事物对于人可以有三种价值状态：无用、有小用、有大用。若是价值低于价值主体的需求，那么该事物对于人来说要么小用，要么是无用的。作为价值客体的事物和价值主体的遭遇方式对其价值的判断起到了决定性的作用，使用方法、善用与否，这些因素在各个价值主体之间都是存在差异的。对于同一个价值主体，有的价值客体有用，有的价值客体无用；对于同一个价值客体，有的价值主体认为它有用，有的则认为它无用。因此，价值主体与客体的变化可以导致有用和无用的转化。
上面的几个寓言都是从价值客体出发进行的考察，而从价值主体出发，我们又能得到怎样的结论呢？同是《逍遥游》中，“尧让天下于许由……许由曰：‘子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！’”许由说天下对于自己没有什么用处，天下无用，此处之无用，是因为天下超出了他对生命之所求。这里提出了无用的第二种可能，那就是价值客体超出了价值主体的需求
二、因“无用”而得以全身尽年的三个境界
无用，这是对于人而言的，人习惯从自身出发，以人的角度来评价世界。如果转换视角，无用对于事物本身，其价值的判定就出现了变化。本来是价值客体的人和物因无用而得以全身尽年，使自己同时也成为了价值主体。庄子平等看待人和物，创造性的发现了无用之用对于全身尽年的意义。而这种全身尽年的权利是建立在其主体具有充分独立性的基础上的，由此分析，根据其主体独立性的层次，这种全身尽年的程度也是可以分为几种境界。笔者认为在《庄子》中可寻到三种“无用”的境界。
最高的境界是具有充分的独立性，既无所求于人，也与人无所用，具备这样条件的人和物往往能够享受完全的身心的自在，得以自由的全身尽年。《人间世》一篇中描写了这样一棵社栎树：
其大蔽牛，?之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。
但匠人弃之不顾，和《逍遥游》中的樗树类似，它们或者因为材质粗劣，或者因为树形不合规矩，其天性不能合于人类的使用习惯。再则它们的生命并不附属于人，并不以私人财产的面貌出现，所以即使无用于人，其生长也不会消耗人们的资源，即对人无所求，所以不会遭到人的嫌恶与抛弃。既无用于人，又无求于人，这就可以称作是物的独立性，和人没有直接的利益冲突，这样的状态，可以用“自在”来形容了。安时处顺，自然而然，自在、自由、独立，人们向往的逍遥境界难道不是这样的吗？匠人说它“无所可用，故能若是之寿”，不才故能寿，得以保全自身。而“楂、梨、橘、柚、果?之属”因其有用而受到“实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄”的伤害，不能终其天年，对于一棵树来说，到底怎样的生存情况才是幸运，不是一目了然了吗？
物因为其身无所属、无用于人而获得了自由自在的生存独立性，得以全身尽年。那么对于人来说，这样的无用之用的大幸事例就是《人间世》中的支离疏。笔者所认为的第二种境界中的支离疏，可能是《庄子》一书中最著名的残疾人的形象，他是一位畸人，且看其形貌如何：
支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。
这样的身体构造自然不能让他承担一个正常劳动力的工作，他尽了自己的力量，靠“挫针治?”、“鼓荚播精”的微薄收入养活自己。而当朝廷征民出兵之时，他的残疾成了天然的屏蔽墙，使他和骨枯沙场的悲惨命运隔开，反而能得到粮食和柴薪用以度日。庄子说他“支离其形者，犹足以养其身，终其天年”，残疾一方面让他在日常工作上无用，另一方面保全了他的生命，是大用。但是，有一点我们应当明白，《庄子》一书中讲述的这个故事是理想化的世界，真正实现需要清明的政治，对现实条件有如此严苛的要求，这样的因“支离其形”而获得的养身尽年也不是完全的，因此这里的第二种境界不如上面所说的第一种境界。“支离其形”是外在形式，不是内在的修为，可以说这种情况并非人主动达到的，如果能做到庄子所说的“支离其德”，应当能达到更高的境界了。所谓“支离其德”指忘德，不以德为德，抛弃世俗之德，支离其德者不仅养身尽年，还能逍遥而游。 下面说起的是第三种境界，同样是因为无用而避免丧命，《人间世》还有这样的论述：
牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。
在祭奠神灵、祈祷消灾的时候，作为祭品的牺牲都是上好的，白色额头的牛、鼻孔上翻的猪和患有痔漏疾病的人都被认为是不适合祭祀的，因而保全了性命，然而在神看来，他们得以全身尽年，反而是最大的吉祥。“牛之白颡者，与豚之亢鼻者”是人的财产，虽然没有祭祀的价值，但是食用的价值仍然还是有的，在祭祀的时候得以逃脱厄运捡回一条命，并不意味着它们在日后不会遭遇宰食的命运。这样的物的独立性是不完整的，自然不能如上文那棵社栎树一般获得完整的全然的自由和自在。在我看来，这并不能看作是“大祥”，至多能算作是暂时的吉祥。他们的命运并不掌控在自己的手中，其养身饮食依赖于人，也对人有使用价值，他们的全生也和“支离其形”类似，独立其性在上述的三个境界中是最低的，因此他们因无用而得以全身尽年的境界也不如上述的两种。
三、无用之大用及其作用机制
无用故无以争名，所以“善全”，保全身体，进而生命、精神人格也能保持独立，维护了灵魂的宁静与洁净。有用即会被他人所用，不可避免的要为人所役使，而行动上丧失的主动性将很容易导致难以保全精神上的独立性。
保全自我人格的前提是认识这个真正的自我，是包含私欲的机心吗？是苦苦追求的名望吗？是彪炳史册的功绩吗？都不是。如何认识到真正的自我，正如《应帝王》中所说：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”人心本来如镜，将“镜子”置于纷繁流转的万象之中，即使是眼光敏锐明察秋毫的人都难以从万象中认识“镜子”的本来面目，但若是将它置于太虚无迹之地，“镜子”无法反射任何尘象，自然能够显现本我，这是人心得以自现的一种方式。认识了“镜子”自身的样子，就不会再迷失自我，哪怕再将其置于纷繁流转的万象之中，已经认识人心本质如镜的人也能认识到，万物不过是镜中的影像，自然能如“至人”一般，做到“不将不迎，应而不藏”了。庄子所说的时间各种用，都是强“镜”所难，是不智慧的。镜子反映的物象本来与万物无所扰，在世俗中却是无用了。“无用之用”在于那种精神的高度自由。一个人若执着于”用”，势必会受到各种外在力量的束缚而不能达到逍遥的境界。
《庄子》中提到很多身体残废、面貌丑陋或者畸形的人，如支离疏、王骀、申屠嘉、叔山无趾和哀骀它等等，他们中有的具有让孔子都汗颜的美德与智慧，有的得以乱世全生，有的意志坚定，他们在精神上的成就为自己赢得了尊严和敬仰。而一旦人格与精神上受到了役使、折磨和破坏，其坏处比身体上的更加严重而不可接受。役使别人则或多或少会让他人的精神受到催折，而这也是庄子所不能接受的。庄子既不愿意被人所役使，又不愿意役使别人，自然会拒绝君主“以境内所累”。随意役使他人的社会最终将导致人的物化，让有用与否成为自身是否应该存在的标准。而工具性的存在也惊醒了人群中一些对自我认知敏感的人，他们想要找回作为人的尊严和对于自身而言的存在价值。庄子就是这群人中的一个，他意识到人若是抛弃唯我独尊的视角，那么他人与他物有用与否的判断绝对性便可以取消掉了。
四、无用的世界――无何有之乡
时代要求，经过“有用”这一尺度衡量过才能确定物存在的合理性，一切有用之物才成其为物。而此处之“用”指的是日常的、具体的用，一旦成为这种有用之物，就不得不为人所役使，丧失其自身存在的独立性与个体的意义。物的本性不是能为人所役使的“用”，它应当蕴含更多的东西。庄子为大而无所能容的樗树开辟了一块领地――无何有之乡，这是一块允许物保持自身独立性价值的净土，这里保持了对物的本质和意义最基本的尊重，是“大用”的栖息地。
无何有之乡是完全按照“道”设计出来的天地。天道无为而无不为，“无为”即不妄为，即一切依自然的理法而行。“为善无近名，为恶无近刑”，即是他力图避免自己因为善还是恶任何一端突出而引来可能的杀身之祸，“缘督以为经”，遵从这自然划定的中正之道，就不会为身体、精神、亲人、生命留下隐患。中正之道，既非**亦非**，既非东亦非西。从《齐物论》中可知，人们认为好的，美的，自然并不如此认为，仁义、是非，在这些价值判断上，人与自然也有分歧――倾国倾城的美女放在自然中会让鱼沉雁落。正如“天地不仁，以万物为刍狗”，天地并不依据事物之间的分别给予不同的关注和偏袒，万物皆为刍狗一般平等，无所谓高贵与卑贱。尊尊卑卑、亲亲疏疏，是人为划定的等级和分别，甚至在（和天地之间万物相比）本无甚分别的人与人之间制造出些许差别。
对待自然，如果肯定那个自在的自然、让万物任其性地生长，就可以做到对他们生存权利的尊重了。而我们自己无非是要做到两点：无论是对于他人、他物还是自己，都不要去破坏那种自在的状态。甚至在政治上也可以贯彻这种思想，在《应帝王》篇中，庄子指出了自己提倡的为政之道，那就是无为而治，正如无用有大用，不治有大治之效。社会和经济有自己的发展规律，人不应当妄加干涉，任其自在的发展也许最后“天下治矣”才是最好的结果。所以对待自然、他人、他物、自己、政治，无用之大用都有重要的意义。以道观之，人与人、人与物、物与物皆为平等，此境就是无何有之乡，在这里人与物都获得了近乎无限的生存空间与自由。
由于现实的情况并非庄子笔下的理想世界，庄子也会遇到矛盾和疑惑的地方，故在《山木》篇中发出“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”的感叹，材与不材之间就是安时处顺，顺时而变，顺时而进退，顺时而隐现，这样才能游心于万物之根源。
是否他愿意曳尾于涂、终生无用于世，就是缺乏个体的社会性呢？有人说他否认了个人对于国家和社会应有的贡献与义务，只愿一味求得苟活而不愿意投入社会，实现个人对于群体的价值。这似乎与儒家的“入世为仕”价值观念有着冲突，但是在这一问题上孔子也留出了讨论的余地，子曰：“邦有道则知，邦无道则愚”，值乱世君子当装愚守拙以保全自己。《出师表》中诸葛亮也表达了“苟全性命于乱世”这类似的意思，可见志士仁人并非不愿以一腔碧血浇灌热土，实在是被时代所困。而庄子所处的时代正是嫉妒混乱的战国中期，经济停滞、统治混乱、战争频仍、酷吏横行。宋王偃更是集暴君戾行于大成。庄子这等精神洁净至上之辈，得不到重用也是必然的，更何况他们自己也不愿成为统治者的摆设、斗争的牺牲品或是更多牺牲的始作俑者。在邦无道的前提下，知识分子想要能够保持精神与灵魂的纯洁与独立，同时保持性命无虞几乎是不能兼顾的困境。值此之时，庄子的无用之隐的深刻思想自然令怅然惘然的知识分子如醍醐灌顶，寻觅到两全之策。自庄子而下两千年，除开取终南捷径曲线救国之士，这无用以为人生大用的生活原则成为了一代代乱世中士人的精神支柱和情感渊源。
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范文三：历史的无用之用
和普通百姓的死法不同，在大清崩灭后，京师文人多了个爱好，那就是找个湖景好的地界投水淹死自己。
这其中有个掌故，说是大宋名臣江万里守襄樊城，城破前盖了个亭子，题匾上写“止水”二字。当时没人知道这是什么意思，直到城破后江万里投水而死，才发现“止水”的意思是要找时机淹毙自己。后来余英时考证晚明当了和尚的文人方以智到底是病死还是投水尽节，也是发现他儿子写诗中出现了“止水”二字，原来是怕清廷追究，不敢明说老爷子有意自尽殉了明朝，假称是病死，只好用暗语。
民国代清而立，按古时说法叫“鼎革”。清代明时，据说为朱家殉死在当时变成了最时髦的行为艺术，各路名臣争先恐后或上吊或自残，拼力展示各种死法，惟恐剩下来落个羞惭苟活的骂名。可到了民国代清的年份，不叫“鼎革”改称“革命”，明末前仆后继嗜死如饴的悲烈场面却并未重演，满朝文武个个缩头惜命，没有一个为大清殉情而死。这让一个晚清小吏很焦虑，于是他准备了七年，洋洋洒洒写了数万言，满纸说的都是自己想死的理由。他有点像现今那些搞行为艺术的人，生怕观众看不懂，自己白忙活一阵，又在表演场子边支个架子，加写了一段标签式的说明。
这位小吏名叫梁济，他儿子是大名鼎鼎的哲人梁漱溟。梁济写的标签文字明确说自己的行为是“殉清”，却又加注说“殉清”只是个说法，实际上是殉“中国”，殉“文化”，意思是和明末那些殉朱家一姓的“义士”死法有别。这就如行为艺术未展演前，先把文案做足做透，以便后人把“身体行为”和“文字展现”相互比照赏析。这积攒了几年的“绝命书”叠加起来真是义正辞严，让人觉得其陈情殉死的确经过深思熟虑，理由似乎相当的充分，却也飘飘渺渺地把死的涵义给神秘化了。于是当死亡展示在积水潭终于完成后，自然惹得大波迭起，舆论哗然，其中当然少不了《新青年》这类好打笔仗的愤青刊物加盟，也少不了陈独秀、陶孟和、徐志摩、林毓生这类文坛精英隔空混战。
京城笔仗：梁济之死有用吗
议论梁济之死，最简单的办法就是扣个效忠末朝孤儿寡母的帽子，贬笑那傻老头白白搭上一条老命。按徐志摩嬉皮笑脸的嘲讽，故宫都成博物院了，“坤寿宫里有溥仪太太的相片，长得真不错，还有她的亲笔英文，你都看过没有？”意思是美女皇后都快成了古董，您老到20世纪还来展演明末殉节的死亡行为艺术，岂不是傻到家了。
陶孟和是社会学家，自然持的是功能论，或利益最大化的观点。他说，梁济之死颇有自私的嫌疑，因为行为艺术不是个人表演，而是身处一大群人围观的目光下，这死法就须对得起观众，顾点他们的脸面，否则不但白死还连带危及人群的心理安全，整个一彻头彻尾的冷血逻辑。
陈独秀倒是性情中人，说梁济虽然有守旧的嫌疑，但遗书中针砭民国时政却是犀利到位，有真诚纯洁的精神，誓死不渝的品性，不像满嘴道德朝秦暮楚的“圆通派”。陈独秀最后痛骂主张革新的人是“浅薄小人”，颇让人觉得这愤青如此同情遗老倒真有些让人意外。
其实如不限于刻板的革命家印象，陈独秀的真性情一点不显突兀，徐志摩的话可以为他做点注解。老徐说梁济自杀的真实原因是觉得民国建立缺乏信义，使得人不能成为人，国不能成为国，在这个缺乏信义的时代，还不如死了拉倒。此话倒也不虚，例如有人就说溥仪被赶出皇宫，违背了民国优待皇室的条例，没有契约立国的理想。这不苟全生命的精神追求其实是很难的，因为普通人总易学会像猪狗一般苟活。
当然，徐志摩向时人喊话的腔调拔得有点偏高，嚷嚷起来尽显慷慨之态。比如他说，在一个最无耻的时代里往往生出一两个最知耻的个人，还举了文天祥和黄梨洲做例子，都是宋明“鼎革”期的旧人物。徐志摩拿他们和遗老新少比，是争个“人之所以为人”的人格，“在他们性灵的不朽里呼吸着民族更大的性灵”。因为理想主义者总是失败的，如果理想胜利，那就是卑污苟且的社会政治的失败，这希望太过奢侈。徐志摩得出的结论当然是“决不能让实利主义的重量完全压倒人的性灵表现，更不能容忍某时代迷信（在中世纪是宗教，现代是科学）的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值”。
徐志摩是“性灵派”诗人，写政论也像诗，猛看显得迂阔轻渺，不合时宜，但我心里对他却有些默许。我私下以为，这厮比梁济儿子梁漱溟都要了解他老爹。梁漱溟的辩护仍说他老爹人格伟大，但知识落伍，没看到咱中国未来一片光明，才有那“止水”的蠢动，说到底还是把他老爹的脑袋硬生生套到“知识论”的框框里伸缩比划，衡量深浅，犹如把人质强行塞进大床切割抻拉的江洋大盗。也有性情温厚者如林毓生，老老实实地说梁济的儒家思想过时了。因为儒家是皮，没有制度的毛可供攀附，忙活到底也是个没用。这话说得虽然实在，却满嘴唠叨的还是实用的哲学观，和儒家早已变成“游魂”的说法疑似。
我之所以要死顶徐诗人这厮，因为在所有的评论中，他的观点看上去最中看不中用。其实道理很简单，除诗人外，所有评价梁济之死的议论都是在算计他的死到底“实用不实用”，都在这个思维光谱里打转，只不过左右移动的幅度稍有差别罢了。他们认为“知识”和“精神”是同一种东西，可以拿来在科学仪器的标准刻度下反复检视裁量，仔细想想和医生解剖尸体没什么两样。没有人会想到梁济之死的真正意义是要实现一种“无用之用”。
没用就是历史的最大用处
记得每回上历史方法课的时候都要面对如此弱智的提问：“历史到底有什么用？”每次我都会被问得气急败坏血脉贲张，逼急了难免大声呵斥：“没用就是他妈历史的最大用处！”明知这有语言暴力嫌疑的断喝是硬充好汉，但我冷静下来还得软声解释：历史是一种精神气质的累积，知识的堆积尚在其次，就如“精神”不是实用的知识，不可能直接与具体的社会效果挂钩对接，是看不见的滋养，等等。自知说了也白说，白说还得说，自己都觉得沮丧无趣。我相信梁济的无奈心境与我相似，差别只不过是我们已习惯苟且而他已决然地舍弃，以舍弃生命昭示“出处”的大节。这是古人才有资格端起的范儿，看起来有些陈腐过时，必然让苟活的人嘲笑，示范的效果如何也不得而知，但若无此示范，在他看来，则满街皆奔走的不过是些挂着知识招牌的禽兽而已。 什么叫“无用之用”？当年庄子与惠子对话，惠子曾焦虑一棵大树大而无用，不但大的树干不中绳墨，小的枝节也卷曲着无法恰中规矩，工匠对它懒得挥起斧头。惠子的心思就如现在的势利小人，满脑子的实用念想。庄子出主意说，既然是这样，那还不如把这大树挪放在广漠的田野，一种叫不出名字的乌有之乡。既可在旁逍遥栖息，还可免遭匠人砍伐，拖去打成衣柜家具，这时“无用”才有了“有用”的机会。这是《逍遥游》里的一个段子，相信很多人都熟读过。
对庄子的话我们可以稍作歪批引伸，树大不中绳墨的寓意是“精神”的境界不一定与“知识”的积累同调合拍，共舞相谋，也不一定非得打成舒适家具才显得物有所值。相反，如果把它移放到恰当的地方，它就会无形无声地发挥作用。我不想说庄子是“物质主义”的解毒剂这类堂皇的屁话。却深知梁济痛心的确是一种无声的精神提升机能的丧失和远去，已到了必须用抛舍生命去验证其价值存在的程度。
民国初年，对道德沦丧的忧虑很容易被斥为遗老遗少杞人忧天，急进的革命者鼓励对传统实施打砸抢，革命的正当与鼓励道德沦丧应当成正比，谁对无德之人当道感到忧虑，谁就难免顶上抗拒革命的帽子。梁济的逆流而上犹如扛着那棵无用大树行走在旷野中的愚夫，无非是想为身后之人纳来树下的一片清凉。今天，那老冬烘梁济“无用之用”的“蠢举”似乎应该更加让人耻笑才对。不过异样的声音还是时隐时现地透出地面，2011年，清帝逊位的意义得以重新估价。争议初起，民初政局到底是革命还是禅让的结果并无定论，但还是终究撕开了一道交锋驳论的口子。梁济当年就坚称清帝禅让成就民国立国之基，只不过民国官僚忙于肥己营私，反而把清室禅让的苦衷给糟蹋了，以致从道德上延续立国的合法性并不充足。这话听起来其实很有道理，只不过后来的革命史观根本没给“禅让说”辩解的机会，梁济自然有白死的嫌疑。如今风水轮流转，“禅让说”终于有发声的空间，至少梁济死于那“无用之用”的深意有可能为更多人思考和理解。
中国历史上如果没有几个梁济这样的人像傻子一样戳在那里（不求多，但不能没有），那么越来越有钱的中国人可真像一堆行尸走肉，揣着钱在世界上到处游走吆喝。在这点上我会永远站在徐诗人这边，觉得一两个人格的伟大坚持会带来诗样的灵性。在奢华肉欲面前，也许众人都觉得自己会变得越来越聪明，这个世界马上会美好到让人窒息，那就只当我什么都没说，也只当从未有过梁济这么个傻老头曾经活在这世上好了。
范文四：历史的无用之用
历史的无用之用
无用之用，很明显是一句很有哲学意味的话，而且很有佛家的味道。世俗世界的人，往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物，就认为它有价值；没有直接而实际效用的，就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著，然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。
“历史”就是这样一个“尴尬”的角色。他不同基础学科可以给最基本的知识，也不同于实用技能给人以谋生的手段，更不同于高新科技推动历史的发展。说他有用吧，好像一无用处，说他无用吧，马克思从历史中看到了哲学，**看到了统一全国的方略，而最终所有有用的事物终将变成历史，组成“无用”的一部分。
无用之用，也许你很难在现实社会中寻找到它的位置，它不是能够看得见摸得着的东西，但你却可以真真切切能够感受到它的存在。正如信仰、艺术、哲学，成为众多艺术家、心理学家、社会学家追求探索的目标，它就是你心里的一盏灯，在你拥有光明的时候，可能你不会在乎它的存在，但当处你在黑暗中的时候，它却是你唯一可以看清前方和未来的希望！看似无用，却是大用，它不是技巧，也不是聪明，更不是知识，而是一种思想，一种智慧，一种信念，也是存在我们社会之中，唯一能带领人类走向文明和希望的引路“心”灯。
把生活当做人生的，才需要这种无用之用。把生存当做人生的，是不需要的。
范文五：悟◎庄子的无用之用
? 小燕悟史
《庄子·人间世》中有这样一段文字：庄子与弟子走到一处山脚下，看见一株大树，特别显眼。庄子好奇问伐木者：“这么大这么好的木材，为什么会一直无人砍伐？以至于看起来像长了几千年？”伐木者说：“这有什么奇怪的？这树是一种没有用处的木材。做舟船，容易沉水；做棺材，容易腐烂；做器具，容易毁坏；做门窗，脂液不干；做柱子，容易虫驻；这种树，因为不成材，没有可用之处，所以自然能活这么久。” 听了这番话，庄子对弟子感叹：树因为不成材所以能活得长久，这难道不是无用之用，无为之有为吗？山中的树因为有用所以被砍，油脂因为可以起火所以被烧。桂皮可以食用，于是被伐；树漆有用，所以被人割取。人们都知道有用之用，却不知道无用之用啊。
存在的意义究竟怎么定义？事物乃至人生的价值到底如何？这是我们常思考和讨论的问题，“有用”则是我们常用的判断标准。但这个判断标准简单而粗暴。对他人“有用”，对自己未必；此时觉得“无用”，未来回头看未必。比如路边看见一朵花，固然不能用作充饥，也未必就摘回去插瓶，但是看见时那一刻的欣喜，到底是有用无用？存在的最大意义，原来正是存在本身。何况对花而言，在那里，感受着阳光雨露生长，也就足够了。想明白这一点，很多关于生活的焦灼与纠结，也如秋天的长空一样“退烧”，变得风轻云淡了。
作者/小燕
责编/张燕
制作/兰宇、跃升
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