阿联酋迪拜酋长
范文一：论自然、必然与自由的关系
论自然、必然与自由?的关系
首先，我们谈论的?自然是指广?义的自然，既指具有无?穷多样性的?一切存在物?，与宇宙、物质、存在、客观实在等?范畴同义，包括人类社?会。必然是指客观事物联系和发展的合乎规律?的、确定不移的?趋势，是在一定条?件下的不可?避免性和确?定性。人认识了事物发展的规律?并有计划地?把它运用到?实践中去即?对自然的认?识和对客观?世界的改造?。
然后，是我对自然?、必然和自由?关系的看法?,以下观点都?建立在第一?段所示的概?念之上。自然是一切?现实存在的?基础，只有在自然?的基础之上?讨论必然和?自由才有意?义，因此，自然是必然?和自由的前?提和基础。必然是自然?的部分特点?和性质，是自然之中?不可改变的?，主观意识必?须符合自然?的客观性。既，自由建立在?必然的基础?之上。
对科学工作?者来说，我们的使命?就是认识自?然中的必然?，在自然和必?然的基础之?上求得自由?。我们要解放?思想，用无畏和无?限的思想来?认识自然、用最新的工?具来认识自?然。认识自然，开创改造自?然的方法是?我们的使命?。
对于每个热?爱生活的人?来说，自由都具有?非凡的意义?。我们的党和?国家的目的?是建立一个?“每个人的自?由发展是一?切人的自由?发展的条件?”的“联合体”。因此我们要?以此为标准?，支持党和国?家向这个目?标靠近，只有如此我?们才能收获?真正的自由?和幸福。
对于个人来?说，我比较赞成?老祖宗的名?言“随心所欲，不逾矩。”
我们要勇敢?的追求自身?的自由，并坚决捍卫?给予我们自?由之基础的?联合体。在日常生活?中要不断的?学习，不断的实践?，不断的开阔?眼界，只有如此才?能求得心灵?的自由，只有身心都?获得了自由?才是真正的?自由。
总之，自然是基础?，必然是自然?中的一部分?内涵，而自由则加?入了更多的?主观色彩，并且必须建?立在必然之?上。是的，人应该自由?的生活，但同时我们?也该牢记，我们生活在?现实之中。
范文二：休谟论意志的自由与必然
Theory Research
学★★理★★论
休谟论意志的自由与必然
李涛
（武汉大学哲学学院，武汉430072）
是因为他们混淆了自发的自由与中立的自由。后者是一种认摘要：休谟认为人们之所以否定意志的必然性，
自发的自由包括行为的自识的幻象，只有自发的自由才是事实，而它与必然性是相容的。休谟的论述暗示了：
由和意志本身的自由。休谟将行为和意志的自由或必然性等同于自然必然性，认为只是一种恒常的联结和推
休断的倾向。这一论述是不充分的，因为他只考察了外在的相似性。对于意志的自发性与绝对必然性的矛盾，
谟做了一种经验主义的处理而并未真正解决。关键词：自发的自由；中立的自由；必然性中图分类号：B141文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）15-0040-02
休谟认为，意志的必然性对于宗教和在《人性论》中，
道德是必要的，否则我们无法公正地进行道德评判与赏罚。表面看来，这一论断和人们通常的直觉是相对立的，而且也与宗教的自由意志学说存在冲突。但是，由于休谟改变了“必然性”的定义，所以这种表面上的对立或许并不是
而只是说明我们对自由与必然的理解存休谟哲学的矛盾，
我们之所以会认为意志是自在一定的模糊性。休谟指出，
由的，有三个原因：第一，我们没能区分“自发的自由和中立的自由”或“与暴力对立的自由和意味着必然与原因的
[1]446
否定的那种自由”；第二，我们对于自身的意志有一种
第三，错误的认识，从而误以为知觉到了一种中立的自由；
道德责任只有以意志必然性为基础才是我们没有认识到，
可能的。我们就结合道德实践来考察休谟的这些反驳。
一、自发的自由（一）什么是自发的自由休谟认为，我们之所以否定意志的必然性而相信自由的存在，首先是因为我们混淆了两类自由：自发的自由与中立的自由。自发的自由是与暴力对立的自由，即意志不受外在力量的强制。不过这只是对自发的自由的一种限定性的规定，在《人性论》中，休谟并未对自发的自由做出正
自发面规定。正如John P.Wright 所指出的，在《人性论》中，
的自由只是被一带而过而并未被深入讨论，休谟关注的是
[2]171
意志的原因而非意志的结果。休谟这里想要论证的是：
意志并意志与行为作为结果，是被动机与性情所决定的，
没有一种不被原因规定的中立自由，因此意志具有必然
根据《人类理智研究》中的观点，由于在这里性。另一方面，
（意志规定意志和行为的是意志自身而非外在的强制暴力
是自身的原因），所以意志又具有一种自发的自由。
中所有研究者认为，自发的自由就是《人类理智研究》“‘一种按照意志的决定定义的自由[3]。即自发的自由就是：
，这就是说，假如我们想停止不而行动或不行动的力量’
动，我们就可以不动；假如我们想要运动，我们也同样可以运动。这种假定性的自由，是大家公认为每一个人都具有
[4]85
的，只要这个人不是一个囚犯，不带着锁链”。这有一定
《人类理智研究》中，休谟认为自由与必然的道理，因为在
它就与必是相容的。既然中立的自由意味着原因的否定，
然相对立。这样就只剩下一种自发的自由，它必定就是休谟所认同的与必然相容的自由。但是，必须注意，休谟这里
是指我们行论述的自由只是意志决定与行为之间的联系，
为的自由，即我们在不受外在强制的情况下能够按照意志决定自由行动。由于意志决定是主体自身的力量，它引发的行为当然属于自发的自由行为，但严格地说，它并不等同于自发的自由，而只是具体的一种自发的自由。正如Paul Russell 指出的：“一个人可能在享有自发的自由的同时仍缺乏‘假定性的自由’（例如，当你选择留在一个房间
即如果你选择离开你而不离开时，也可能有这一种情况，[5]
因为门被锁上了）”当我们将无法做到，。在这个例子中，
选择离开房间时，这是一种自发的自由选择，但我们实际上无法自由地离开，因为我们的行为被限制了。这表明，除了行为意义上的自由，还有一种心理意义上的自发的自由，这是不同于行为自由的另一种自发的自由。
因此，自发的自由还应包括意志本身的自由，而且它才是休谟所要论述的意志的自由或必然。休谟是先定义了一种特定的自发的自由即行为的自由，以此来引导我们思
即自由是指（行为）不受外在暴力强制而是考自由的内涵，
每一个出于主体自身的决定。由于行为的自由是公认的、
人都能亲身知觉到的，借此休谟使人们很容易地认识到，自由并不与决定或必然性相对立，而只是与外在的暴力强
收稿日期：2015-03-26
作者简介：李涛（1989-），男，河南周口人，硕士研究生，从事康德哲学研究。
范文三：休谟论意志的自由与必然
摘 要：休谟认为人们之所以否定意志的必然性，是因为他们混淆了自发的自由与中立的自由。后者是一种认识的幻象，只有自发的自由才是事实，而它与必然性是相容的。休谟的论述暗示了：自发的自由包括行为的自由和意志本身的自由。休谟将行为和意志的自由或必然性等同于自然必然性，认为只是一种恒常的联结和推断的倾向。这一论述是不充分的，因为他只考察了外在的相似性。对于意志的自发性与绝对必然性的矛盾，休谟做了一种经验主义的处理而并未真正解决。
关键词：自发的自由；中立的自由；必然性
中图分类号：B141 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）15-0040-02
在《人性论》中，休谟认为，意志的必然性对于宗教和道德是必要的，否则我们无法公正地进行道德评判与赏罚。表面看来，这一论断和人们通常的直觉是相对立的，而且也与宗教的自由意志学说存在冲突。但是，由于休谟改变了“必然性”的定义，所以这种表面上的对立或许并不是休谟哲学的矛盾，而只是说明我们对自由与必然的理解存在一定的模糊性。休谟指出，我们之所以会认为意志是自由的，有三个原因：第一，我们没能区分“自发的自由和中立的自由”或“与暴力对立的自由和意味着必然与原因的否定的那种自由”[1]446；第二，我们对于自身的意志有一种错误的认识，从而误以为知觉到了一种中立的自由；第三，我们没有认识到，道德责任只有以意志必然性为基础才是可能的。我们就结合道德实践来考察休谟的这些反驳。
一、自发的自由
（一）什么是自发的自由
休谟认为，我们之所以否定意志的必然性而相信自由的存在，首先是因为我们混淆了两类自由：自发的自由与中立的自由。自发的自由是与暴力对立的自由，即意志不受外在力量的强制。不过这只是对自发的自由的一种限定性的规定，在《人性论》中，休谟并未对自发的自由做出正面规定。正如John P.Wright所指出的，在《人性论》中，自发的自由只是被一带而过而并未被深入讨论，休谟关注的是意志的原因而非意志的结果[2]171。休谟这里想要论证的是：意志与行为作为结果，是被动机与性情所决定的，意志并没有一种不被原因规定的中立自由，因此意志具有必然性。另一方面，根据《人类理智研究》中的观点，由于在这里规定意志和行为的是意志自身而非外在的强制暴力（意志是自身的原因），所以意志又具有一种自发的自由。
有研究者认为，自发的自由就是《人类理智研究》中所定义的自由[3]。即自发的自由就是：“‘一种按照意志的决定而行动或不行动的力量’，这就是说，假如我们想停止不动，我们就可以不动；假如我们想要运动，我们也同样可以运动。这种假定性的自由，是大家公认为每一个人都具有的，只要这个人不是一个囚犯，不带着锁链”[4]85。这有一定的道理，因为在《人类理智研究》中，休谟认为自由与必然是相容的。既然中立的自由意味着原因的否定，它就与必然相对立。这样就只剩下一种自发的自由，它必定就是休谟所认同的与必然相容的自由。但是，必须注意，休谟这里论述的自由只是意志决定与行为之间的联系，是指我们行为的自由，即我们在不受外在强制的情况下能够按照意志决定自由行动。由于意志决定是主体自身的力量，它引发的行为当然属于自发的自由行为，但严格地说，它并不等同于自发的自由，而只是具体的一种自发的自由。正如Paul Russell指出的：“一个人可能在享有自发的自由的同时仍缺乏‘假定性的自由’（例如，当你选择留在一个房间而不离开时，也可能有这一种情况，即如果你选择离开你将无法做到，因为门被锁上了）”[5]。在这个例子中，当我们选择离开房间时，这是一种自发的自由选择，但我们实际上无法自由地离开，因为我们的行为被限制了。这表明，除了行为意义上的自由，还有一种心理意义上的自发的自由，这是不同于行为自由的另一种自发的自由。
因此，自发的自由还应包括意志本身的自由，而且它才是休谟所要论述的意志的自由或必然。休谟是先定义了一种特定的自发的自由即行为的自由，以此来引导我们思考自由的内涵，即自由是指（行为）不受外在暴力强制而是出于主体自身的决定。由于行为的自由是公认的、每一个人都能亲身知觉到的，借此休谟使人们很容易地认识到，自由并不与决定或必然性相对立，而只是与外在的暴力强制对立。然后，休谟再将它引入到意志领域，从而论证意志本身的自由与必然性。虽然休谟并未明确提出自发的自由的这两方面，但是他的论述清楚地表明这种区分的存在。而且为了更好地谈论问题，我们必须注意这种区分。
（二）自发的自由与直觉、道德的一致性
既然自发的自由是与必然相容的，那么它就不是休谟所要反对的自由，相反休谟认为它是意志的根本属性。如休谟所言，行为的自由是我们每个人都具有的，只要他不是囚犯。只是由于我们通常只注意到行为自由不受外在暴力强制这一方面，所以我们很容易把它与一种完全不为原因所决定的中立的自由混在一起。但是，既然自发的自由只是行为不被强迫，而它本身则是出自意志自身的决定，那么它就具有必然性。
我们还可以通过对宗教与道德的考察来论证自由的存在。在道德实践中，我们之所以要求行为者对自己的行为负责，是因为我们认为这一行为是他有意做出来的。也就是说他的意志是行为的原因，并且他的意志决定不受外界暴力强制，而是出于自身的动机与性情。这也是我们通常所理解的道德实践中自由意志。当我们说它是自由的时候，我们指的是它是不受外在强制的，是自主的。但是，当我们把主体自身理解为意志与行动的原因时，主体与意志及行动之间的联系就是必然的。虽然我们在道德评判与推理中必须预设意志的必然性，但我们很少清楚明白地认出它。这是因为我们混淆了自发的自由与中立的自由。
二、中立的自由
（一）什么是中立的自由
如果自发的自由与必然是相容的，那么休谟所反对的就只是中立的自由。中立的自由是指在意志规定中，原因或必然性的否定与缺失。我们通常所理解、讨论以及所要保存的自由，是自发的自由。但由于我们一般只是从否定方面来理解它，只把它理解为外在暴力的否定，而没有同时从正面把它规定为意志的自主决定，因此常常把它与中立的自由混在一起。不受外在暴力的强制这一限定条件包含两个可能的规定：完全不受原因的规定，或者只是不受外在力量的强制但却受到一种内在的原因的规定。前者是一种中立的自由或者说是机会，后者才是自发的自由。 休谟认为中立的自由是不存在的。当人们在完成一个行为后而对它进行反思时，由于将一些相关或类似的对象混同，会认为我们由一个观念转向另一个观念的过程并没有一个确定的倾向，而是存在多种随意的可能性。我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”[1]446。但是，从一个观察者的角度来看，我们意志是受到我们自身确定的动机与性格决定的。它们之间有一种恒常的联系，并非如我们所想的，意志不受任何事物支配。之所以存在选择的多种可能性，是因为意志还没有找到一个规定自身的必然原因，或者我们还没有意识到这个原因。但当意志进入一种规定状态时，它必然是被某种原因所规定。我们无法设想，意志是因为机会而达到一种规定状态。因为机会本身就意味着确定的规定的不存在，我们又如何能用它来解释意志的一种确定的规定呢？这是与机会这一概念自身相矛盾的。
这里值得注意的是，意志“由一个观念转向另一个观念的过程”很明显指的意志获得规定的过程，因此中立的自由是指我们的意志的自由，而不是针对意志决定行动的过程。休谟认为，我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”，这是我们的错觉。但是很明显，休谟并不是反对我们行动受我们意志的支配，因为这正是休谟明确定义的、而且也是公认的我们的行动的自由。所以休谟反对的只是“意志自身不受任何事物支配”这种自由，也就是意志规定中的中立的自由。这一点也进一步表明，自发的自由包含两个层次。
（二）中立的自由是一种幻象
我们在宗教与道德中谈论的意志自由，是一种与必然性相容的自发的自由。我们之所以会认为必然性与宗教和道德相对立，是因为我们把自发的自由与同必然性相对立的中立的自由相混淆了。所以，当我们说宗教与道德以自由为条件时，我们也就以为宗教与道德也需要中立的自由。既然中立的自由是必然性的否定，所以，我们也就进一步以为宗教与道德同必然性相对立。但当我区分这两类自由后，问题就不存在了。因此，宗教与道德并不要求中立的自由。
休谟指出，我们自以为知觉到的所谓中立的自由，与其说是事实，不如说是一种因为错误的认识而产生的知觉的幻象。它的不存在才是事实，只是这是一种需要经过辨析才能认识到的事实。这样一来，意志的自由就只是自发的自由，而它与必然性是一致的。由于自由等同于必然，想要对自由进一步地深入考察，我们就必须要探究休谟的必然性概念。
三、休谟的“必然性”概念
在“论自由与必然”一节中，休谟首先讨论了自然界物体活动的必然性。休谟从对必然联系观念的分析得出，通过必然性，我们所理解的只是“各个物体的恒常结合”以及“心灵由一个对象转到它的恒常伴随物，由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向”[1]438。休谟认为人类行为与外界物体的活动一样存在着一种齐一性。于是，我们可以将自然界的因果必然性应用到对人类行为的考察中。因为人类行为的齐一性提供了我们断定必然性存在的两个要素，即恒常结合与心灵推断中的习惯倾向。然而，休谟对必然性的这样的引入，是否完全合理呢？我们从两方面来讨论。
（一）意志的必然性是否只是一种经验必然性
显然，通过经验，我们确实可以观察到从动机、性情到意志规定的恒常联结；并且，我们心中也有一种推断的倾向。但若就此断言意志的自由或必然性只是一种经验必然性，这一推理却是不充分的。关键在于，休谟不仅认为经验必然性是恒常的联结和推断的倾向，而且认为，它仅仅包含这两个因素，我们无法深入了解物体间的作用原则。经验必然性的这一否定性的特征，是否也能够完全适用于意志规定中的必然性呢？
答案是否定的，这两种必然性并不完全相同。因为通过经验必然性，我们理解的是自然物之间的联结，而意志规定中的必然性是意识中的观念间的关系，这两类对象的性质并不完全相同。这并不是说从性情到意志决定的联结，是像算术中的观念之间的关系那样，仅由直觉或论证即可发现其必然性。意志规定中的观念是实际事物的观念，它们之间的联结也需要经验的参与。但是，这些观念及其联结是基于意志的欲求和理智的考虑的，并非像事物的观念那样只是外在地表象在意识中。意识并非像在考察外在物体的运动时那样，只是一个旁观者，这里存在着认识与实践的区别。虽然这两种必然性从外在方面是相似的，它们之间却存在根本差异。休谟断定意志的必然性只是一种经验性的必然性，所根据只是外在的相似性，而没有深入考察两者内在的差异，这体现了经验主义原则的局限性。
（二）必然与自由是否最终相容
我们说意志具有一种必然性，但由于它被内在的力量所决定，所以它又是自由的。但是这种内部力量是否最终还是被一个终极的外在原因所决定呢？这就是休谟在《人类理智研究》中指出的问题：“如果有意志的活动受着与物质作用的相同的必然性规律的支配的话，那么，从一切事物的原始原因到每一个人的每一意志作用，就存在着一种预先命定、预先决定的必然原因的锁链。在宇宙中的任何地方都没有偶然，没有无可无不可，没有自由。在我们行动的同时，我们是被动的。”[1]91
我们认为上帝是世界的最终原因，因此我们的善恶最终归结到了上帝。上帝作为原因是善的，似乎决定了我们的行为必然都是善的；而由于上帝是我们的最终原因，我们的恶似乎最终只是上帝的恶。这两者都是不合理的。因此，自由与必然的最终相容涉及这样一个问题，即：意志是否具有一种最终的自发性。对于这一问题，休谟并未直接给出答案，他认为这对于我们人类的理性是一个谜。他认为，我们的理性在处理自然的日常事务时是适用的，但这里涉及了上帝或世界的最终原因这些超出日常自然的事物，我们的理性不能妄加揣测。否则，当我们把理性日常所使用的原则运用到这些崇高的对象时，就会陷入不可解脱的困境与矛盾。这是一个符合经验主义的处理。
结论
休谟所认同的意志自由是一种自发的自由，包括行为的自由与意志本身的自由，它与必然性是一致的。无论是从事实还是从概念、推理出发，休谟的意志必然性学说与我们通常的认识都不存在冲突。中立的自由由于与必然性对立，因此是不存在的，只是一种幻象。休谟将意志的必然性等同于经验的必然性，这一推论至少是不充分的。对于自由的自发性与绝对必然性间的矛盾，休谟并未解决，而是做了一种经验主义的处理。总体说来，休谟对问题的处理是合乎经验的，谨慎的。他并没有回答所有的问题，但他对问题的回答以及他对不能回答的问题的态度大都是合乎我们的经验与理性的。
参考文献：
[1]休谟.人性论（下册）[M].关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆，1996.
[2]John P. Wright： Hume's 'a Treatise of Human Nature'： An introduction. New York： Cambridge University Press， 2009.
[3]胡好.简析休谟的自由观[J].现代哲学，2011（3）：55-61.
[4]休谟.人类理智研究[M].吕大吉，译.北京：商务印书馆，1999.
[5]Russell，Paul.Humeon Free Will.The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Winter2014Edition）[EB/OL][2015-03-01].URL=http：//plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/hum
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范文四：论儒学与专制没有必然的联系
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论儒学与专制没有必然的联系
作者：阎秀芝
来源：《学理论·下》2013年第07期
摘 要：儒学与专制的关系一直是学界论争的热点，对于这一问题，我们的观点是儒学与专制不存在必然的联系。儒学之所以被误认为和专制有必然关联是在它成为官方哲学后被术化的结果，从它的精神实质方面看儒学是反专制的，即使在它成为官方哲学后仍然对封建专制起到了限制作用。
关键词：儒学；专制；精神实质；反专制
中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）21-0061-02
对儒学与封建专制的关系，学界一直存在争论，经过详细考察与梳理，我们认为儒学与专制不存在必然联系，为论证这一观点，我们从三个方面进行阐述：第一，从儒学的产生看，儒学不是为政治服务，更不是为专制服务；第二，儒学后来确有被专制利用的部分，但儒学的被利用是术化的结果，不表明儒学的本质如此；第三，儒学成为官方哲学后，仍对封建专制起到一定的限制作用。
一、从思想与社会的关系看，儒学与专制没有必然的联系
孔子创立的儒学产生于春秋末期，这是一个“礼崩乐坏”，社会结构和社会秩序出现严重变动的社会：周天子的权威出现动摇与衰落，王道丧失；周礼所规定的伦常秩序紊乱，人们的正常生活丧失了依托。孔子对这种局面深感痛惜，他立志依据周礼，以继承夏商周三代文化为己任，恢复正常的人伦秩序。可见孔子创立儒学的着眼点是人类正常社会的建立，即人怎样才能过上正常有序的社会生活，其基本途径是恢复周礼，重构伦常秩序，故有“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”之说。因此我们可以推断：儒学反映了西周的社会性质，西周的社会性质决定了儒学的实质和发展取向。这恰是从思想与社会的关系做出的基本论断。
关于西周的社会性质问题前人已有明确的界定，且已形成共识。如杨向奎先生说：“西周是?宗法封建制?，西周大宗是最高统治者；小宗是自由平民、士，他们是国人的主要成分；而野人则是受奴役的殷人”[1]。许倬云对西周社会则做了如下描述“周君和各种不同等级的大夫们组成了诸侯国中的权力集团。他们统称为贵族，……次于权力集团的阶层是士”[2]8，“真正的生产者只是那些庶人和亲自耕种土地的士……庶人有义务在土地上劳动来养活那些上层阶级的人”[2]10。从两人的论述中，我们可以看到，西周社会是一个由大宗共同统治的宗法共和制社会。其中士、自由平民、殷商没落贵族为国人，下层的士、庶人和受奴役的殷人为生产者。西周社会既然是大宗共同执政的宗法共和制，必然不会形成周天子的专制统治，相反在周王朝发展的后期，由于分封的诸侯国势力的膨胀，周天子的权力被削弱，逐渐丧失了统治权，出现了“礼崩乐坏”的局面。此外，国人在政治上也有一定地位和权势，如周厉王时期的“国人暴动”就
范文五：论自然、必然与自由之间的关系
论自然、必然与自由之间的关系
——从庄子的心境说起
庄子《大宗师》里面有一句话我一直很欣赏：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”
庄子是我国战国时期著名的哲学家，是独树一帜的文化巨人。庄子的哲学可以从不同的方面加以理解，但其根本目的旨在追求“逍遥”。主要包括对自由的向往和追求、对自然和宇宙的思索等等。
现在的人们往往向往相濡以沫的爱情，却不知庄子的本意却不如此。就鱼的禀性而言，“泉涸”必然导致鱼的死亡。鱼处于陆地，是不自然的。因此，面对“泉涸”境遇，“相呴以湿，相濡以沫”只能是徒劳的，因为这一切无非是死亡的挣扎而已。当然，也能看作是求生的本能，其欲望本于自然。但此时，鱼已经丧失了自由游泳的天性，它已经被扭曲，它活着就没有意义。由此引出，生命本真的存在就是生命的价值，鱼在水中游这一生存样式即是鱼的本性的实现。事实与价值的统一，其根据是自然。于是，其结论就是：凡是非自然的，都是不可能的，都是无价值的。而“泉涸”，虽然可能是自然的，也可能是人为的，但无论源于哪一种原因，对鱼而言，结果都一样。就像鸟囚于笼中和鱼置身陆地，即从“物”的自然本性与其实现的环境统一这原理看，实质上都是非自然的。在这个意义上，“泉涸”往往意味着自然状态的破坏。庄子说：“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”天地万物各得其所的自然状态，才是世界的本来面貌，它体现为与“道现象。“自然”是自然状态的本体，自然状态是“自然”的显现。
于是乎，“相濡以沫”，在这个意义上，与庄子自然本体论原理格格不入。只有“江湖”，才是鱼的归宿。鱼有自己的天地，人有自己的世界，自然状态的普遍有效性保证万物成为自身。在这一自然本体论的意义上，庄子要求人们摆脱一切异化状态，回到自己的原生活世界里击。这个世纪，当然就是远古的自然王国。
这种对待命运的超越态度，首先可由自然范畴而确定其意义。庄子一生追求逍遥，逍遥即自由。而自由涉及到必然，亦即庄子所说的“命”。必然与自由的关系问题关涉于人的生命存在，因而是一个真正的哲学问题。在庄子哲学中，“命”作为必然性，意味着人生的际遇是定然如此而不可改变的，似乎有一个冥冥力量在主宰着。但庄子否定上帝鬼神的存在，甚至否定某种形式上的实体存在。
庄子既主张“安命”，又主张“因天”、“贵真”，实际以三者为一事。都是讲对命运的超越。安于固然之理，即是顺任自然之道．亦是返于本性之真。这就是摆脱必然的根本原则，亦为“安命”的真义所在。一个人能采取这样的态度，即是自由的实现。庄子是这样认识的，也是这样说的，如《大宗师》所说：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓悬解也。”这是从生死的一面讲必然与自由的关系。生而必死，此乃必然之理，亦即命运之理。必然性是不可违抗的，但人可对之采取不执的态度，“安时而处顺”。人能采取这种态度，即可超越哀乐，获得“悬解”，从必然性的束缚中解脱出来，从而具有无上的快乐．得到最大的自由。
庄子如此规定的必然与自由的关系，被有关学者概括为“不解之解”。“不解”，意味着必然性所给予人生的种种问题依然存在。“解”，意味着心灵层面的超越与自由。“不解之解”体现着必然与自由的统一，这种统一是超越性的统一，其义为安命即是自由。这是庄子对必然与自由关系的特定理解，也是其自由的特定之
义。
庄子哲学本质上是关于自由境界的学说。究竟应该作什么样的评判，这需要作其体的分析。我们的人生面临着种种问题，它们是必然性所带来的，有些问题确实是人力无可奈何的，但追求自由乃人的本性所在。庄子正是从人类生存的根源处揭示了这一矛盾，因而具有永恒的意义。对此，庄子主张“安命”，采取不执的人生态度。心不受外物所牵，亦感受不到它的限制，即可享受自由的快乐。这种追求自由的方式，虽然在自然领域并没有消除矛盾，但在超然领域又可以说是一种真正的解决。人生需要这种解决矛盾的方式，因为它可以化解人的心结，平衡人的心灵，具有息心化欲的功能。庄子的解决方式是消极的，但其意义却是积极的，它为人类如何生存指明了一条路径。就人生命存在的需求说，既需要一种刚健进取的精神，也需要一种冲淡退守的精神。而庄子的道家哲学正好可以满足后一种需要。中国传统文化之所以形成儒道互补的格局，其原因盖在于此。
以上是我的一些浅见。
卢浩
2010E8009070007
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