范文一：道德经第七十九章

诵国学 品文化 修素养

道 德 经

第七十九章

和大怨，必有余怨(1)，安可以为善(2),

是以圣人执左契(3)，而不责(4)于人。

有德司契(5)，无德司彻(6)。

天道无亲(7)，常与(8)善人。

【注释赏析】

(1)和大怨，必有余怨:和，调和，调解。调解深重的仇怨，必然会有余留的怨恨。这句的意思是说，深重的怨恨是难以彻底和解的。老子认为要从根本上解决怨恨的问题，就是不结任何仇怨。

(2)安可以为善:安，疑问代词，哪里。这(指调和大怨而有余怨)哪里能够算好呢,

(3)执左契:执，持有，拿着，掌握。契，即契券，古代借贷金钱、粮米等财物都用契券。它是用竹木制成的，中间刻横画，两边刻相同的文字，记财物的名称、数量等，劈为两片;左片就是左契，刻着负债人姓名，由债权人保存;右片叫右契，刻着债权人的姓名，由负债人保存。索物还物时，以两契相合为凭据。

(4)责:索取偿还，即债权人以自己持有的左契向负债人索取所欠的财物。

(5)有德司契:有德，指有"德"的人;司，掌管、主管;司契，指掌管契据的人。有德司契，即有"德"的人就象持有借据的人(那样从容大度)。

(6)无德司彻:彻，周代规定农民接收成交租的税收制度;司彻，指管租税的人。无"德"的人就象主管租税的人(那样追索计较)。司契、司彻，都是周代贵族所用的管帐人。司契的人，只凭契据来收付，所以显得从容大度;司彻的人，收租时总是斤斤计较、唯恐交租人少交、漏交。所以老子称有"德"的人为司契，无"德"的人则象司彻那样不饶人。老子认为，为政不能积怨于民，用严酷的税赋和刑罚来压榨和箝制人民，都会导致人民的怨怼、不满。所以老子提出理想的政治是"执左契而不责于人"，即以宽容的态度对待百姓，不要追迫百姓，不要干扰百姓，而要以"德"去感化人民。

(7)天道无亲:天道，指自然的规律;无亲，没有亲疏之别，没有偏爱。"天道无亲"与老子在五章提出的"天地不仁"的观念是一致的，认为自然对宇宙万物无所偏私，天地间的一切事物都是依照自身的发展规律而运动变化的，是顺任自然的。

(8)与:帮助。老子所谓"天道无亲，常与善人"，并非指一个人格化的"天道"去帮助善人;而是说，善人能够得到帮助，是他自为的结果。

诵国学 品文化 修素养 【故事汇】

与人为善

战国时期，孟子给学生上课经常拿子路的例子来教育他们:“子路十分虚心听取别人指出他的毛病与不足，然后加以改正。从历史上看，凡是君子都是吸取别人的优点、长处，自己来实行善事。如舜、禹等都是如此。君子的最高德行就是与人为善。”

宋代的寇准与王旦，同朝为官，王旦为宰相主管中书省，寇准为副相主持枢密院。两人性格相左，一个柔和，一个刚直，所以常有摩擦。一日，中书省有文件送枢密院，不合诏书格式，寇准便把这件事报告了真宗，王旦受到了责备，中书省的官吏也受到了处分。没出一月，枢密院有文件送中书省，也违反了诏书格式，中书省的官吏很高兴地呈送王旦，认为报复的机会来了。王旦却叫人送还枢密院。寇准十分惭愧，拜见王旦说:“您真是有天大的度量啊。” 王旦与人为善，宽容对待同僚间的摩擦，不仅消除了彼此隔阂，确保了政坛稳定，而且以自己的高尚情操，“善”出了政绩卓著的一代名相——寇准。

我们只不方便几小时

那天跟老公幸运地订到了票回婆家，上车后却发现有位女士坐在我们的位子上，老公示意我先坐在她旁边的位子，却没有请这位女士让位。我仔细一看，发现她右脚有一点不方便，才了解老公为何不请她让出位子。 他就这样从SZ一直站到XN，从头到尾都没向这位女士表示这个位子是他的，下了车之后，心疼老公的我跟他说:「让位是善行，但从SZ到XN这么久，大可中途请她把位子还给你，换你坐一下。 老公却说:「人家不方便一辈子，我们就不方便这几小时而已。」

心念一转，世界可能从此不同，人生中，每一件事情，都有转向的能力，就看我们怎么想，怎么转。我们不会在三分钟内成功，但也许只要花一分钟，生命从此不同

楚庄王的绝缨大会

春秋时楚庄王一次大宴群臣，直喝到日落西山，又点起灯烛继续喝。忽然，刮起一阵大风，把宫中灯烛全部吹灭。这时，一个喝得半醉的将军忽然拉住了一位妃子的衣服。妃子大惊，摸着王严久的头盔，折断了他头盔上的帽缨，大喊:“大王，有人想趁黑侮辱我，我已经折断了他的帽缨，拿在手上，请一会儿点灯后看谁的头上没帽缨，问他的罪!”楚庄王马上说:“且慢～我今天请大家酒喝，使有的人喝醉了。酒后失礼不能责怪。我不能为了显示你的贞节而伤害我的大臣。”庄王又说:“今天痛饮，不拔掉盔缨不算尽欢，大家都把盔缨拔掉～”参加宴会的有一百多人有盔缨，全部拔掉了，然后才重新点灯。君臣直喝得尽欢而散。三年以后，楚晋大战。有一位将军总是奋不顾身冲在前面。他首先冲进敌阵，击溃晋军。庄王把那位将军召到跟前，对他说;“我平日并没有特殊优待你，你为什么这么舍生忘死地战斗呢?”那个人回答说:“三年前宴会上被折缨舱就是我。蒙大王不杀不辱，我决心肝脑涂地，以报大王之恩。”由于楚国将领个个效忠，终于打败了晋军，楚国从此得以强盛起来。

诵国学 品文化 修素养 点评:

三个主题:不与人结怨，与人为善，宽以待人

“和大怨必有馀怨;安可以为善,是以圣人执左契而不责于人。”

调和大怨不如根本上不结怨。与其伤了人之后再去道歉不如一开始就不去伤人。有一个外国的寓言说得很好。伤他人的心就好象往木头里钉钉子，道歉就相当于把钉子拔出来，尽管钉子已经拔出来了，但是曾经受伤害的那个窟窿却不能愈合。这就说明了解怨不如根本不结怨的道理。那么怎么才能不结怨呢,

“安可以为善”这五个字传统的翻译方法就是上面译文的翻译方法，是翻成问句的。但我总觉得可翻译成:“安”可以为善--陈述句。无论是《道德经》第六十四章的“其安易持”里的“安”还是《道德经》第十五章中的“孰能安以久，动之徐生,”里的“安”都可以用在这里。

“安”就是一种稳定和祥和的状态。道德涵养很深的人所拥有的一种宁静和淡泊。是不与人争一日之短长、斤斤计较于世俗功名利禄的平和冲淡的心态，这也是“善”的根本。从“安其心”到“安其居”;由“安其分”而“乐其道”;民“安”而后天下“安”。所以说“安”才“可以为善”。

“左契”是古代契约中一分为二左边的一部分，通常是由债权人持有。圣人就是那种常常愿意让别人亏欠他而不去追讨的人。人和人之间只要有交往，就难免会有利益的关系。通常大家都很在乎自己的利益得失，不想吃亏，这是人之常情。人人都不想吃亏，在这个社会也是不现实的。因为每个人“不吃亏”的尺度总是难免偏向自己的。

圣人是不想和别人“结怨”的，他所求的只是“安”，甚至连“安”也不是非常在乎。相比之下，他就不那么在乎吃亏了。人和人之间很多时候，吃点小亏都没什么了不起，甚至还是占了大便宜。至少肯经常吃亏的人不容易结怨，将来也不必去花很大的代价去“和大怨”。

“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”

有道德和没道德的人区别在哪里呢,

有道德的人总是愿意让别人欠他的，因为他是懂得“损有余而补不足”的道理的，他会主动地把自己的“有余”拿出来“奉天下”的。他是“为腹不为目”的，在物质丰裕的时候，满足了基本的生存需要后想的最多的就是怎么去造福其他人;在物质困乏的时候，总是尽自己最大的可能去帮助更需要帮助的人。

没道德的人他不能让别人占他一点儿便宜，而且恨不得占尽别人的便宜才好。他是那种“持而盈之、揣而锐之”的人，他追求的是“金玉满堂”，追求的是个人的成就。他心里除了他自己没有任何人，不断地迷失在欲望的追逐中，不断地损他人之不足而奉自己之有余。最后当然是“甚爱必大费，多藏必厚遗。”了。

俗话说:“人善人欺天不欺，人恶人怕天不怕。”又有话说:“量大福也大，机深祸亦深。”这些话就是对“天道无亲，常与善人。”最好的注解。上天对世人本来就没什么亲疏之别的，无非是“同于道者，道亦乐得之;同于德者，德亦乐得之;同于失者，失亦乐得之。”--“天网恢恢，疏而不失”。

天下人，天下事，大抵如此。

范文二：道德经第七十九章

道德经第七十九章

第七十九章

[原文]

和大怨，必有余怨;报怨以德?，安可以为善?是以圣人执左契?，而不责?于人。有德司契，无德司彻?。天道无亲?，常与善人。

[译文]

和解深重的怨恨，必然还会残留下残余的怨恨;用德来报答怨恨，这怎么可以算是妥善的办法呢?因此，有道的圣人保存借据的存根，但并不以此强迫别人偿还债务。有“德”之人就像持有借据的圣人那样宽容，没有“德”的人就像掌管税收的人那样苛刻刁诈。自然规律对任何人都没有偏爱，永远帮助有德的善人。

[注释]

1、报怨以德:许多学者都以为此句原在六十三章内，但据上下文意应在本章内。

2、契:契约。

3、责:索取所欠。

4、司彻:掌管税收的官职。

5、无亲:没有偏亲偏爱。

[引语]

本章继续讨论“损有余而补不足”的道理，提示为政者不可蓄怨于民，警告统治者不要激化与老百姓之间的矛盾。因为积怨太深，就难以和解，用税赋去榨取百姓，用刑法去箝制百姓，都会构怨于民。所以，为政者应该像有道的圣人那样，行“无为”之治，以“德”化民，给予而不索取，不扰害百姓。这就是“执左契而不责于人”。

[评析]

本章有“圣人执左契，而不责于人”一句，希望人们做有德行善之人，才可能得天道的庇护。因为“无道无亲”，对万事万物都非常公正，并非对哪一物有特别的感情，有德行善之人，他所以得到“天”的帮助，是因为他顺应自然规律的结果，是他自身努力的结果。这是向那些剥削者进行劝说，劝他们积德行善不要扰害百姓，否则会受到自然规律的惩罚。他在本章里特别强调这一点，他说用“德”和解重大的怨仇，这肯定还留下残余的怨恨，

最好的办法，就是要与人结下怨仇，即要求统治者实行清静无为之政，辅助百姓而不干涉他们;给与百姓而不向他们索取;这样就不会积蓄怨仇，这便是治国行政的上策。否则，肆意盘剥、搜刮，随意施用严刑峻法约束、限制人民，那就会与民结怨，这便是治国行政的下策。

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范文三：关于《道德经》第七十九章部分注译与陈鼓应先生商榷

管子学刊 2010年第2期 学术争鸣

关于《道德经》第七十九章部分注译与陈鼓应先生商榷

刘长欣

(中国石油大学人文社会科学学院，山东东营257061) [摘要]陈鼓应先生在其《老子注译及评介》中对《道德经》第七十九章“和大怨，必有余怨;报怨以德，安可以为善”部分的“今译”是: “调解深重的怨恨，必然还有余留的怨恨;用德来报答怨恨，这怎能算是妥善的办法呢?”我认为这种注译彻底否定或颠覆了老子“报怨以 德”的正确思想，主要原因在于其对文中“和”的错读。 [关键词]和;以怨报怨;以德报怨 [中图分类号]B223(1 [文献标识码]A [文章编号]aooz一3828(2010)02一0113一03 老子《道德经》是中国文化的原典之一，在中 句上。陈说是，但此四字，应在‘安可以为善’ 国文化史上的地位独特而重要。而《道德经》言简 句上，并在‘必有余怨’句下;文作:‘和大怨， 意赅、言约旨远且成书年代较早，部分文字古奥， 必有余怨;报怨以德，安可以为善。’’’按:严说 因此，对老子《道德经》的注译历代不衰、汗牛充 可从，“报怨以德”原在六十三章，但和上下文 栋。在当代大家之中，陈鼓应先生的《老子今注今 毫不关联，无疑是本章的错简，移回这里，文 义相通。本段的意思是说:和解大怨，必然仍 译》及其修订版《老子注译及评介》无疑是老子《道 有余怨，所以老子认为以德来和解怨(报怨)， 德经》注译的出类拔萃之作，但陈鼓应先生的《老 仍非妥善的办法，最好是根本不和人民结怨。 子注译及评介》也决非白璧无瑕的完美之作，书中 如何才能不和人民结怨呢?莫若行“清静无 难免还存在“有些观点还可以进一步商讨和研 究”[11的地方。其中，老子《道德经》第七十九章的 为”之政——即后文所说的执“左契而不责于 部分注译就值得商榷。 人”，这样就不至于构怨于民。如行“司彻”之 老子《道德经》第七十九章的全文是: 政——向人民榨取，就会和人民结下大怨了。 到了那时候，虽然用德来和解，也非上策。[3] 和大怨，必有余怨;报怨以德，安可以为 善? 因此，陈先生对“和大怨，必有余怨;报怨以

是以圣人执左契而不责于人。有德司 德，安可以为善”的“今译”是:调解深重的怨恨，必 契，无德司彻。 然还有余留的怨恨;用德来报答怨恨，这怎能算是

天道无亲，常与善人。[2] 妥善的办法呢?[43 这里要和陈先生商榷的就是“和 我认为，陈鼓应先生在对老子“和大怨，必有 大怨，必有余 怨;报怨以德，安可以为善”部分的注译。 余怨;报怨以德，安可以为善”的“注释”与“今译” 在对“和大怨，必有余怨;报怨以德，安可以为 中都有问题存在。

善”的“注释”部分，陈先生写道: 报怨以德:这句原是六十三章文字，根据

严灵睾的说法移入此处。 在对老子“和大怨，必有余怨;报怨以德，安可 严灵豢说:“‘报怨以德’四字，系六十三 以为善”的“注释”中，首先值得肯定的是，陈先生 章

也认同，原在六十三章“报怨以德”，“和上下文毫 之文，与上下文谊均不相应。陈柱日:六十 三章‘报怨以德’句，当在‘和大怨，必有余怨’ 不关联”，“无疑是本章的错简”，应移回本章。但

[收稿日期]2009—10一25 [作者简介]刘长欣(1964一)，男，中国石油大学(华东)人文社会科学学院政教系副教 授。 113 万方数据

令人遗憾的是，在“报怨以德”被移回本章后应安 错读。 放在何处的思考架构上，他没能做到“善 “和”是一个多音多义字。“和”的读音有者，吾善 之”、“信者，吾信之”;而是做出了一个明显的错误 h6、h6、hu6、hu6等五种之多，“和”的意义则有h6、 选择。从陈先生的“注释”中我们知道，陈柱认为: 多种。“和大怨”的“和”应该念h色而不应该十 K。陈鼓应先生等将这里的“和”读作h6，进而读 “六十三章‘报怨以德’句，当在‘和大怨，必有余 怨’句上。”而严灵奎认为:“‘报怨以德’四字 “和大怨”解释成“调解深重的怨恨”是一个低级但 将 应在‘安可以为善’句上，并在‘必有余怨’句下;文 却重大的错误。 作:‘和大怨，必有余怨;报怨以德， 安可以为善。’’’ “和”念h色时主要有两种含义:一是“应和” 我认为，如若原在六十三章的“报怨以德”是七十 “跟着唱”、“响应”。如:“随声附和”;《易?中孚》: 或 九章的“错简”，那么，陈柱的“物归原主”是比较恰 “鸣鹤在阴，其子和之”;《管子?白心》:“人不倡不 当的，而严灵睾的“安排”是不合适的。陈鼓应先 和。”二是依照别人诗词的体材或体裁做诗词。如 “奉和一首”。[53因此，“和(K)大怨”的最贴切的 生根据严灵睾的说法将“报怨以德”移入此处(“安 义 可以为善”句上，“必有余怨”句下)当然是欠妥当 译就是“以怨报怨”，而不应该是“调解深重的怨 的。 恨”。《河上公?老子章句》对老子“和大怨”的解 原来的“和大怨，必有余怨，安可以为善”无论 释是“杀人者、死伤人者，刑以相和报”[6]，这和“以 在语气还是在语义上都是非常连贯的，按陈柱的 怨报怨”是相通的。 意见把“报怨以德”放在“和大 怨，必有余怨”句上， 假如将“和大怨”解释成“调解深重的怨恨”，

形成“报怨以德:和大怨，必有余怨，安可以为善” 将“必有余怨”解释成“必然还有余留的怨恨”，将 “安可以为善”解释成“这怎能算是妥善的办法 文句，或干脆把“报怨以德”放在“和大怨，必有余

怨，安可以为善”句后，形成“和大怨，必有余怨，安 呢”，那么，“和大怨”与“必有余怨”之间缺乏一种 可以为善?报怨以德”文句，都不会破坏“和大怨， 必然的因果关系，而在“和大怨，必有余怨”与“安 可以为善”之间也不能形成一种逻辑的递进关系， 必有余怨，安可以为善”的连贯性，而将“报怨以 “和大怨”、“必有余怨”、“安可以为善”之间因欠缺 德”放在“和大怨，必有余怨”与“安可以为善”之 间，不仅将“和大怨，必有余怨，安可以为善”的完 基本的思维逻辑而不能关联在一起。“调解深重的 怨恨，必然还有余留的怨恨;用德来报答怨恨，这怎 整段落拦腰斩断，给原文的解释和理解带来难以 覆 能算是妥善的办法呢?”本身在语义就不通顺。 逾越的障碍，更严重的是这种做法彻底否定或颠 按陈鼓应先生的这种解释，“和大怨”、“必有 了老子“报怨以德”的进步思想，是一种不能原 谅的错误。 余怨”、“安可以为善”之间的逻辑关系就已经相当 混乱了，现在再把“报怨以德”(用德来报答怨恨) 加入其中，放 在陈先生相中的地方，则使人感到更 先把“报怨以德”放在一边，就在对“和大怨， 加混乱不堪。 必有余怨，安可以为善”的注解上， 因此，如果非要认定老子六十三章“报怨以 许多人包括陈 德”是七十九章的“错简”不可，非要把“报怨以德” 鼓应先生都存在着误解，将“和大怨，必有余怨，安 可以为善?”直译为“调解深重的怨恨，必然还有余 放回七十九章不可，那么，最好按陈柱的意见把其 放在“和大怨，必有余怨，安可以为善”句前，形成 留的怨恨，这怎能算是妥善的办法呢?”是不确当 ?“报怨以德。和大怨，必有余怨，安可以为善”的逻 的，其恰切的注释应该是“以怨报怨，(则冤冤相 报)必生更多更深的怨恨，这怎能算是妥善的办法 辑结构，或干脆把其放在“和大怨，必有余怨，安可 呢?”这样，“和大怨”与“必有余怨”之间是一种必 以为善”句后，形成“和大怨，必有余怨，安可以为

善?报怨以德”的逻辑结构。 为善”之间则形成一然的因果关系，而“和大怨，必有余怨”与“安可以 如果陈鼓应先生非要把“报怨以德”放在“必 种逻辑的递进关系，“和大怨， 有余怨”与“安可以为善”之间不可，也不是不行， 必有余怨，安可以为善”在语气、语义上是一气呵 成的。 但其唯一的前提是必须改变他将“安可以为善”解 许多人对老子“和大怨，必有余怨，安可以为 释成“这怎能算是妥善的办法呢”的译法，而将“安 可以为善”译为“乃可以为善”，这样，“和大怨，必 善?”误解的根本原因在于对此句中关键字“和”的 】14

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的研究对象就是道德”。[10]维特根斯坦认为，伦理 有余怨，报怨以德，安可以为善”才能通顺。在古 学“是研究生活的正确方式”的学问[11|，因此，从 代汉语里，“安”字既可以作疑问代词，解释为现代 汉语就是“哪里”、“哪儿”;也可以用作连词，相当 本质上讲，道德是人的智慧生活方式[1引，当然也 于“乃”、“于是”o ET]高亨先生在其《老子正诂》中也 是人们应然的生活方式。 曾指出，如果将“报怨以

中国传统文化是一种伦理型文化，以老子《道 德”放在“安可以为善”之 德经》为代表的道家文化是这种伦理型文化的优 上的话，“安犹爱也，乃也。三十五章‘往而不害， 秀代表。老子《道德经》既具有形上的深邃的“道” 安平泰’，安意与此同。言和大怨必有余怨，若报 的理论思维，更注重形下的具体的“德”的实践落 怨以德，则宿怨尽释，乃可以为处怨之善道也。-[83 实，是中国传统文化中既有“学”又有“术”、“学”与 这才是没有辜负老子之意、“正诂”之见! “术”完美结合的扛鼎之作。 “孔德之容，惟道是从”(《老子?二十 一章》)， 陈鼓应先生对老子七十九章“和大怨，必有余 老子的伦理思想饱含着依“道”而立“德”的深厚的 哲学意味。“道”，包括“天之道”和“人之道”的自 怨，报怨以德，安可以为善”部分的错误注译的直 接后果是他对老子“报怨以德”先进思想的彻底否 然法则与社会法则，是老子进行伦理道德文化设 计的客观依据。 定或颠覆，我觉得这是一个不可原谅的错误。 在人们的生活与交往中，结怨和报怨都是常 “和大怨，必有余怨”，人类社会利益的冲突与 见的现象。怨是由人与人的矛盾冲突而引起的愤 矛盾问题用“以怨报怨”的方式是很难真正彻底化 解的，非但很难真正彻底化解，而且在多数情况下 恨性情感体验，《说文》中解释说:“怨，恚也”，“恚， 会使冲突与矛盾日益加深，导致更加沉重的灾难 恨也”。所谓报怨，就是对怨的回应性行为。在报 性后果。正是基于对人类这种社会现象的深刻认 怨过程中，因认识、境界和态度的差异，便有不同 识和理性思考，老子提出了“报怨以德”的道德要 的报怨方式。在中国传统伦理观中，主要有三种 求。 怨”、以孔子为代表的儒家学派所倡导的“以 报怨方式，即源于原始社会行为习惯的“以怨报 在古汉语里，“文”与“野”和“武”相对，因此， 直报 怨”和由道家创始人老子首先提出的“以德报怨”。 与“文化”相对的应该是“野化”与“武化”，所以， 三种报怨方式的内涵不同，体现的人生理念和境 “文化”从实质讲就是人类不断去“野”、去“武”的

界不同，解决矛盾纷争的效果也不同。 一个文明化过程和通过不断去“野”、去“武”的过 “以怨报怨”是对矛盾冲突的本能性反应，是 程所达到的一种文明的生活状态或所形成的一种

智慧的生活方式。因此，和人类社会早期“以眼还 以情绪化的行为应对怨愤和矛盾，以仇视的心态 眼，以牙还牙”甚至“血债还用血来偿”的“以怨报 和非理性行为报复结怨对象的行为方式，既缺乏

怨”相比，老子的“以德报怨”的道德要求是一种文 理性又缺乏境界，更不利于矛盾的解决，是不可取 化的巨大历史进步，体现着人类的理性、文明与智 的。“以怨报怨”好像能满足人们一时的复仇心 慧，其先进性至今仍未丧失。在社会主义和谐社 理，但在复仇的过程中反而会激化矛盾，产生更大 会的构建以及和谐世界的构建中，老子“以德报 的怨仇，报怨者在惩罚对方的同时，又埋下了被惩 罚的种子，冤冤相报，了无终日。【9] 怨”的思想具有不可磨灭的伦理价值，是应该好好 所以，老子指出，“和大怨，必有余怨，安可以 继承和大力弘扬的优秀文化传统。 为善?”因此， 提倡人们“报怨以德”，不计前嫌，不 最后，我们再回过头来看看陈鼓应先生对老 子七十九章“和大怨，必有余怨;报怨以德，安可以 管对方做过什么对不住自己的事，都以宽容的态 为善”部分的注译:“调解深重的怨恨，必然还有余 度谅解对方，并以恩惠去回报。这就是老子所谓 的“善者，吾善之，不善者，吾亦善之”(《老子?四 留的怨恨;用德来报答怨恨，这怎能算是妥善的办 十九章》)的博大胸怀，也只有这种“善者，吾善之， 法呢?”谁都不难看出，陈鼓应先生在不经意间否 定或颠覆了老子“报怨以德”的伟大思想，故作此 不善者，吾亦善之”的博大胸怀，才能换来最终的 文与陈鼓应先生商榷并求教于方家。 “德(得)善”(《老子?四十九章》)，达到一个最好 的结果。 (下转第120页) 一般来说，“伦理学就是研究道德的，伦理学 115

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发舒性灵而止。”(《宗伯集?卷十》)于、冯之论，显 到冯琦影响自然毫无疑问。而于、公又是冯琦的 挚友，公安派自然也间接受到他们的影响。 派有明 然是针对复古派而提出的，而这种针对性对公安 总之，于、冯的文学观极为相似，两人身跨馆 显的启发作用。 郭绍虞先生的《中国文学批评史》讲到公安派 阁与文坛的双重身份，温厚和平的处世态度和威

望，都使他们成为文风转变之关捩。然而，与“后 主张的形成时，提出了三种影响，其中便是诗人的 七子”和公安派的赫奕声势相比，于、冯等人的文 影响，提到的诗人正是于慎行、公鼐和冯琦，三人 学思想显然寂寥许多。其原因着实耐人寻味!笔 恰好又是万历时期山左诗坛的大纛。郭氏总结 于、公、冯之论，说:“此三人之见解，真可谓同出一 者认为:一方面，于、冯二人都是以经术为务，诗文 乃其余事，所以文名为事功所掩;另一方面，他们 模。这种见解，也可能给公安派一些启示。即使 论文与处事一样，持重和平，不矫激诡随，故而显 说公安三袁和他们的时代并不太远，未必受他们 得允当有余，凌厉不足，而这种诗平之论却总不如 的影响，那么这种论调至少也可以说是公安派的 那些矫枉过正的思想给人印象深刻。这或许是 羽翼。,,D23其实，公安派受于、冯等人的影响可以 于、冯等人寂寞“身后名”的原因罢? 历十六年肯定的，因为袁宏道正是冯琦的门生。冯琦在万 (1588)主湖广乡试，取士宏道，十年后 (1598)，袁宏道进京补职，次年(1599)写信给冯 [参考文献] [1][3]张廷玉(明史[M](北京:中华书局(1974(5739、 琦，希望冯琦声援其文学主张。不久又在黄辉处 5705( 读到冯琦的论诗手牍，发现乃师与自己的主张相 [23[43 E93钱谦益(列朝诗集小传[M](上海古籍出版社( 近，于是又连写两信。其二云:“宏实不才，无能供 1983(547、549、547—548(役作者。独谬谓古人诗文，各出己见，决不从人脚 E53于慎行(谷城山馆诗集[M](四库全书本( 根转，以故宁今宁俗，不肯拾人一字。 自知狂 [6][7][11]于慎行(觳山笔麈[M](北京:中华书 88—89、89、87—88( 局(1984( 谬，数年藏匿，不敢妄呈求教。既而思之，丑新妇 无羞阿家之理，遂不自 E83于慎行(谷城山馆文集I-M](明万历于纬刻本( 量，尽出鄙作。而师宽其督 Elo]冯琦(宗伯集[M](明万历刻本( 责，谬加奖藉，是顽钝之质尚可鞭策 宏之所以 [123郭绍虞(中国文学批评史[M](上海古籍出版社(1979( 跃然喜也。,,D33这封信表达的“宁今宁俗，不肯拾 415( 人一字”的态度，与冯琦在《于宗伯集序》中提出的 [133钱伯城(袁宏道集校笺EM](上海古籍出版 780—782( 社(1981( “宁不得调与法，而无失其情与事”的观点非常接 近，故而 (责任编辑:张杰) 得到了冯琦的认可。宏道之兄宗道与冯 琦交情颇笃，其弟中道亦曾以诗文请教，公安派受 ET]古代汉语词典EM](北京:商务印书馆，1998(10( E83高(上接第115页) 亨(老子正话EM](上海:开明书店民国三十八年三月 版(168—169( [参考文献] [9]刘宽亮(简论中国传统报怨的三种方式EJ](道德与文 [13陈鼓应(老子注译及评介[M](北京:中华书局，1984出 明，2003，(6)( 版说明( Elo]何怀宏(伦理学是什么[M](北京:北京大学出版社， [2][3][4]陈鼓 应(老子注译及评介EM](北京:中华书局， 2002(9( 1984(472、354—355、355( [11]万俊人(现代西方伦理学史(上)CM](北京:北京大学 [53辞源(修订本)EM](北京:商务印书馆。1984(0502;辞海 出版社，1995(380( (缩印本)[M](上海:辞书出版社，1980(1739;古代汉语词典 [123高兆明(伦理学理论与方法[M](北京:人民出版社， EM](北京:商务印书馆，1998 (563( 2005(28( [6](春秋)老聃著，(汉)河上公章句(老子(线装巾箱本) (责任编辑:张杰) [M](上海:上海古籍出版社，2002 (27( 120

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范文四：解析·《道德经》第七十九章：天道无亲,常与善人

道德经、房宅、风水、生肖、运程、面相、姓氏、手相、八字、阴阳、四象、五行、七星、八卦、乾、坤、兑、离、巽、艮、坎、震...

第79章

【原文】

和大怨，必有余怨；报怨以德①，安可以为善？是以圣人执左契②，而不责③于人。有德司契，无德司彻④。天道无亲⑤，常与善人。

【译文】

和解深重的怨恨，必然还会残留下残余的怨恨；用德来报答怨恨，这怎么可以算是妥善的办法呢？因此，有道的圣人保存借据的存根，但并不以此强迫别人偿还债务。有“德”之人就像持有借据的圣人那样宽容，没有“德”的人就像掌管税收的人那样苛刻刁诈。自然规律对任何人都没有偏爱，永远帮助有德的善人。

【注释】

1、报怨以德：许多学者都以为此句原在六十三章内，但据上下文意应在本章内。

2、契：契约。

3、责：索取所欠。

4、司彻：掌管税收的官职。

5、无亲：没有偏亲偏爱。

范文五：《道德经》第七十九章最通俗白话译文

《道德经》第七十九章最通俗白话译文,圣人执左契而不以责于人

原文,和大怨,必有余怨,报怨以德,安可以为善,是以圣人执左契而不以责于人。故有德司契,无德司彻。夫天道无亲,常与善人。

译文,大的争议一旦形成,就算最后通过调解解决了,也必将会留下心里的隔阂。所以圣人注重白纸黑字的契约,而不依赖人的道德良心。依靠道德良心来解决争议,是很难获得满意结果的。有了契约和证据,就不会产生争议,相关的人也无需去承担道德责任。所以有德之人行事,就像掌管文书的人一样,看重契约和文书,做事中规中矩。像税务官收税那样行事的人,做事没有原则,不守信义随意行事,当然算不上有德之人。天之道,不论亲疏,多积善行德,就是符合天道,就会得到上天的护佑 。

感悟,亲兄弟,明算账，清楚算账,糊涂结账,让也要让在明处,注重契约和证据也是美德,老李恨不得把自己平生所悟之道全部通过《道德经》反映出来,其内容涵盖范围之广,着实令人惊叹。从本章还可以看出春秋时代的税法不够健全和严谨,税务官基本上是随意行事,毫无章法,想着法子能多收多少税就多收多少税,当时的老百姓生活艰辛程度可想而知。

欢迎交流，译者QQ:1617603421。

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