揭秘|鲁迅VS胡适：关于孙悟

范文一：揭秘 | 鲁迅VS胡适：关于孙悟空“原型”问题的争论

【登载于今日发行的1906期《作家文摘》】

鲁迅和胡适

关于孙悟空的“原型”问题，最早是由鲁迅在《中国小说史略》中提出的。之前，鲁迅就曾给胡适写信，提到了这个观点，即认为孙悟空的人物形象，是受到中国民间传说的启发，具体地说，是受到《太平广记》中的怪兽无支祁的启发。

无支祁的故事是这样的：大禹治水时，淮扬一带有一个水神名叫无支祁，他无恶不作，肆无忌惮地残害百姓。他形似猿猴，灵活地出入于水中。大禹为了制服他，请来掌管时间的天神庚辰，庚辰紧追无支祁不放，无支祁想潜水逃窜，庚辰用手中大戟向他掷去，无支祁终于受伤就擒。大禹下令把无支祁的脖颈上锁上绳索，鼻子用一个大金铃穿住，镇压在淮水下游的龟山之下。更有传说称，孙悟空使用的金箍棒是大禹治水时测定江海深浅之物。

大禹锁水怪，中间的怪物就是无支祁

有明确的证据表明，吴承恩对无支祁的传说是十分熟悉的。因此鲁迅认为，孙悟空的原型应是无支祁。鲁迅的研究引起了胡适的兴趣，但他却不赞同鲁迅的说法。他在1923年出版的《西游记考证》里说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。”胡适认为，孙悟空的形象塑造应从印度最古的纪事诗《罗摩衍那》中去找线索。这首诗中有一个重要的神话人物，即猴子国中的神猴大将，叫作哈奴曼。在《西游记考证》里，胡适举了关于哈奴曼的几条描写：

哈奴曼是天风的儿子，有绝大神通，能在空中飞行，他一跳就可从印度跳到楞伽。他能把喜马拉雅山拔起背着走。他的身体大如大山，高如高塔，眼放金光，尾长无比。

有一次，哈奴曼飞向楞伽时，途中被一个老母怪一口吞下去了。哈奴曼在这个老魔的肚子里，把身子变得非常之高大；那老魔也就不能不把自己的身子变大，后来越变越大，那妖怪的嘴张开竟有好几百里阔了；哈奴曼趁老魔身子变得极大时，忽然把自己身子缩成拇指一般小，从肚里跳上来，不从嘴里出去，却从老魔的右耳朵孔里出去了。

哈奴曼

哈奴曼有一次同拉凡纳决斗，被拉凡纳们用计把油涂在他的猴尾巴上，点起火来，那其长无比的尾巴就烧起来了。然而哈奴曼神通广大，不但没有被烧死，反而借刀杀人，用尾巴上的大火把敌人的都城楞伽烧完了。

这不就是活生生的孙悟空原型吗？然而，鲁迅并不同意胡适的意见，在随后写作的《中国小说的历史变迁》一文中，他写道：“我认为《西游记》中的孙悟空正类无支祁。但北大教授胡适之先生则以为是从印度传来的；俄国人钢和泰教授也曾说过印度也有这样的故事。可是由我看去：1、作《西游记》的人，并未看过佛经；2、中国所译的印度经论中，没有和这相类的话；3、作者——吴承恩——熟于唐人小说，《西游记》中受唐人小说影响的地方很不少。所以我还以为孙悟空是袭取无支祁的。”

孙悟空

有很多人支持鲁迅的看法。但同样也有很多人支持胡适的观点。比如季羡林先生认为，孙悟空同《罗摩衍那》里的哈奴曼太相似了，不可能想象他们之间没有渊源的关系。至于孙悟空跟杨二郎斗法，跟其他的妖怪斗法，这一些东西是中国古代没有的；但是在佛经里面却大量存在。连猪八戒这个人物形象都可以在佛典里找到副本。至于说，《罗摩衍那》没有汉文译本，这是一种误会。一个国家的人民口头创作，不必等到写成定本，才能向外传播。人民口头创作，也口头传播，国界在这里是难以起到阻拦作用的。

或许，孙悟空原型的“国货说”和“舶来说”，都有各自的道理，也许他们都在孙悟空的诞生中起到了某种作用吧？

凌光 ?文

范文二：孙悟空原型

孙悟空叛逆?性格的神话?原型与文化?解读

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作为?叛逆典型出?现的《西游?记》中孙悟?空形象，是?超个性的人?类共同心理?与特定历史?文化因素相?结合的产物?。从原型批?评的维度看?，孙悟空的?叛逆性格来?源于追求个?性和向往自?由的人类共?有天性，孙?悟空的叛逆?性格是代表?这种共性的?神祗从神话?向文学“移?位”的结果?。从文化的?维度看，明?代中后期以?李贽“童心?说”为代表?的个性解放?思潮和呵佛?骂祖的狂禅?作风是孙悟?空叛逆性格?文学定型的?思想背景。?它与小说后?半部分描写?的造福人类?、追求真理?的原型共同?完成了关于?叛逆精神文?化原型及其?理想归宿的?重大社会问?题。

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原型?批评的权威?，加拿大批?评家弗莱曾?对神话与文?学的关系作?了这样的认?定，神话是?“文学的结?构因素，因?为文学总的?说来是?移?位的?神话?”[?]。?“换言之，?在古代是作?为宗教信仰?的神话，随?着这种信仰?的过时，在?近代已经??移位?即变?化成文学，?并且是各种?文学类型的?原型模式…?…文学不过?是神话的赓?续，只是神?话?移位??为文学，神?也相应变成?文学中的各?类人物”[??]。

笔?者不能同意?把任何文学?现象都归结?为神话的赓?续和“移位?”产物的说?法，因为你?既

?就要把立论?建立在对所?有文学作品?的定量分析?的基础之上?，而然要包罗?整个文学，

原型批?评显然还缺?乏这种分析?，所以它就?难免先入为?主的绝对化?倾向。但是?对于个案来?说，这种观?点不但能够?经得起推敲?，而且给人?以很大的启?发意义。以?《西游记》?为例，把它?说成是“神?话的赓续”?，是“神话??移位?为?文学，神也?相应变成文?学中的各类?人物”不但?恰如其分，?而且它还把?我们带入对?这部作品更?为本体的思?索中去。

?从外观上看?，《西游记?》与神话相?比可说是同?中有异。它?的神话题材?，它的各种?神祗形象及?其生存的幻?怪世界，无?疑都带有浓?重的神话色?彩，具有浓?重的脱胎于?神话的痕迹?。但它无论?是与中国古?代神话还是?外国神话相?比，它都显?示出人类成?年时期的成?熟。因为它?是自觉的，?而不是朦胧?的;是系统?的，而不是?零散的——?是文学的，?而不是神话?的。这同中?之异，正是?我们挖掘这?部小说的文?化价值及其?根源的韵味?所在。

《?西游记》研?究中的一个?争讼已久的?矛盾焦点就?是书中主要?角色的“血?统”问题。?比如孙悟空?的原型是中?国神话中的?“无支祁”?[?]，还?是印度史诗?《罗摩衍那?》中的“哈?奴曼”[??]，抑或是?二者合一的?“混血儿”?[?],猪?八戒是的原?型是出自佛?典[?]，?还是来自黄?河的神祗河?伯冯夷[??],这些问?题与这部小?说的主题之?争同样的莫?衷一是。然?而争论的双?方似乎都忽?略了一个这?样一个显而?易见的事实?，无论是来?自中国，还?是来自外国?，这些主要?角色都是由?古代神话中?的神祗变化?而来。那么?我们为什么?不能将视野?再扩大一些?，把自己与?这部小说的?距离再拉远?一些，从全?人类和全世?界的角度，?来审视和观?照这部小说?所积淀的人?类共有的精?神元素呢,?这正是原型?批评所要求?的“向后站?”的视角，?“看一幅绘?画，我们可?以站在它的?近处，分析?它的工笔和?调色刀的细?节。这大体?上与文学中?的新批评是?一致的。稍?微向后站远?一点，画面?设计就看得?更清楚一些?。我们宁可?研究它所表?现内容:例?如，现实主?义的荷兰画?，那种我们?觉得理解画?意的地方是?最好的距离?。再向后退?一些，我们?就更了解画?

面构成的设?计。……在?文学批评里?，我们也常?常不得不从?诗?向后站??，以便看?到它的原型?组织”[??]。

向往?和追求个性?的自由应当?是人类共有?的天性。所?以在古代中?国和外国的?早期神话中?，出现了像?普罗米修斯?和鲧这样命?运极为相似?的能量巨大?却遭受个性?屈辱和压抑?的神祗。正?是这个原因?，所以在哈?奴曼和无支?祁身上能够?同时找到孙?悟空的血脉?渊源也就毫?不奇怪了。?因为《西游?记》前半部?分(取经故?事开始之前?)孙悟空的?形象正是一?个神通广大?而又遭受镇?压的不幸角?色。从这个?意义上看，?孙悟空这一?形象的塑造?，应当被视?为普罗米修?斯和鲧这种?神祗从神话?向文学“移?位”的产物?。而在这个?“移位”的?过程中，有?关这一母题?的各种传说?通过各种途?径和方式(?绝不仅仅是?惟一的文本?传播方式)?流入到孙悟?空的形象当?中来，就是?自然而然的?了。孙悟空?形象的“进?口说”和“?国产说”之?所以各自都?理直气壮，?但谁也说服?不了对方，?就是因为从?其局部来看?，他们都有?其相对的正?确性。然而?他们没有意?识到在他们?坚持自己的?意见的同时?，他们已经?把自己的观?点规定在一?个非此即彼?的前提下了?。这显然是?把自己的位?置安放得与?作品太近的?缘故所致。?“混血说”?倒是没有非?此即彼，但?他们仍然是?从用中国和?外国的类似?故事——对?号的实证法?来证明二者?同时存在。?以致被认为?是“无意中?把孙悟空的?形象变成拆?碎了的七宝?楼台，用经?学式的考证?方法，致力?于去考察其?某处与某形?象的异同点?，以致在横?向的探索中?流连忘返”?[?]。张?锦池在否定?了这些经学?式的考证方?法后，主张?从历史思潮?的角度考察?孙悟空形象?演化的自身?轨迹。这种?方法是在借?助那些“经?学式的考证?”的成果的?基础上，把?这些考证材?料与当时的?思想潮流相?联系，认为?这些材料是?那些思潮作?用的产物;?而这些思潮?不是产生在?国外，所以?他的观点最?后实际上仍?然还是回到?了“国产说?”的起点。?这种观点固?然有相当的?说服力，但?仍然不能解?释的是，为?什么哈奴曼?在空中能从?印度跳到锡?兰的神通与?孙悟空一跳?十万八千里?的本事如此?相似,为什?么佛教经典?《贤愚经》?中“顶生王?升仙因缘”?的故事与孙?悟空大闹天?宫的故事又?如出一辙[??], 退?一步，海阔?天空。倘若?我们后退一?步，退到能?够将孙悟空?形象产生的?各种说法同?时收入眼底?的位置，再?来寻找为什?么他们能够?同时具备孙?悟空身上的?基本特征时?，就会惊异?地发现，原?来孙悟空的?基本性格特?征竟然是全?人类向往自?由精神的凝?聚。有了这?个发现，再?来看“国产?说”与“进?口说”之争?时，就会感?到它们都可?以全然化解?了。否则，?谁也永远无?法解释的是?，既然孙悟?空的基本性?格是桀骜不?驯的个性自?由精神，那?么谁能够拿?出哪些民族?不具备这种?精神的证据?,

我们之?所以用“原?型”而不是?用对号入座?的实证法来?解析(或曰?还原)孙悟?空的形象，?就是因为后?者实际上是?一种自觉意?识作用的产?物。即如果?我们认定某?处与某形象?特征的相似?性，也就肯?定了作家对?前一种材料?的自觉模仿?或借用。从?而也就无形?中认定了孙?悟空的形象?是作家只有?看过《罗摩?衍那》和《?贤愚经》才?可能将其借?鉴和模仿。?而这个问题?恐怕是各派?学者们永远?也纠缠不清?的无头案，?所以也就永?远无法说服?对方。而采?用“原型”?的说法则完?全无需在这?些问题上纠?缠。因为原?型批评的理?论基础是荣?格的“集体?无意识”学?说。他认为?:“无意识?一个心理学?的分野概念?(boun?dary—?—conc?ept)，?其中包含所?有一切不是?有意识的精?神内容或过?程。”其表?层为“个人?无意识”，?深层为“集?体无意识”?。“选择??集体?一词?是因为这部?分无意识不?是个别的，?而是普遍的?。它与个性?心理相反，?具备了所有?地方和所有?个人皆有的?大体上相似?的内容和行?为方式。换?言之，由于?它在所有人?身上都是相?同的，因此?它

组成了一?种超个性的?共同心理基?础，并且普?遍地存在于?我们每一个?人身上”[?11]。孙?悟空身上的?桀骜不驯的?个性自由精?神正是这样?一种“普遍?地存在于我?们每一个人?身上”的“?超个性的共?同心理基础?”。

接下?来的问题便?是，既然集?体无意识不?是人的自觉?意识，那么?我们通过什?么媒介了解?和看到它的?存在,荣格?的“原型”?理论对此作?了解答。他?认为可以从?一些迹象去?推测集体无?意识的存在?，在神话、?图腾崇拜及?一些怪诞的?梦境中，往?往包含着人?类心理经验?中一些反复?出现的“原?始意象”(?primo?rdial? imag?e)，它们?就是集体无?意识显现的?形式，因此?又被称为“?原型”(a?rchet?ype)。?他说:“原?始意象即原?型——无论?是神怪，是?人，还是一?个过程——?都总是在历?史过程中反?复出现的一?个形象，在?创造性幻想?得到自由表?现的地方，?也会见到这?种形象。因?此，他基本?上是神话的?形象。我们?再仔细审视?，就会发现?这类意象赋?予我们祖先?的无数典型?经验以形式?。因此我们?可以说，它?们是许许多?多同类经验?在心理上留?下的痕迹。?”[12]?如果我们用?这个视角来?审视《西游?记》，那么?就不难看出?孙悟空的形?象正是这样?一个在世界?各地的历史?过程中反复?出现的一个?形象，最后?在吴承恩手?里，这种创?造性幻想得?到了自由表?现。反过来?说，我们正?是通过孙悟?空这个充满?原始意象的?原型，看出?了它背后隐?含的集中了?人类向往自?由和个性精?神的集体无?意识。

当?然，问题还?并非完全如?此简单。因?为仅仅从人?类共性的方?面来理解孙?悟空的造反?精神，还无?法解释为什?么《西游记?》会出现在?15世纪的?中国,这就?需要从个性?自由的精神?在中国和外?国所遇到的?不同土壤上?及其萌发时?间上来深入?理解它的内?在动因。

?生活在海洋?型地理环境?中的希腊人?，由于人员?流动频繁、?商品交换规?模较大，跨?入文明社会?以后，氏族?社会的血缘?纽带被挣脱?，以地域和?财产关系为?基础的城邦?组织取代以?纯人身关系?为基础的宗?法组织。古?希腊神话中?津津乐道的?泰顿巨族夫?妇争权、父?子争位;迈?锡尼王阿伽?门农为妻所?杀，其子俄?瑞斯忒斯又?杀母为父报?仇;黑暗之?神爱莱蒲司?逐父娶母和?俄狄浦斯弑?父娶母等故?事，都形象?地表现了希?腊这一时期?氏族制度解?体、血缘纽?带断裂的事?实。与之相?比，汉民族?的氏族解体?就极不充分?，血缘纽带?在几千年的?历史长河中?一直牢牢将?中国人的亲?族关系缠在?一起。尽管?社会制度和?组织发生过?种种变迁，?但由氏族社?会遗留下来?的，以父家?长为中心、?以嫡长子继?承制为基本?原则的宗法?制的家庭、?家族却延续?数千年之久?，构成社会?的继承单位?。这种由血?缘纽带维系?着的华夏社?会，只承认?血缘族类，?而不承认个?人的独立价?值。与之大?相径庭的是?，解脱了血?缘羁绊的城?邦化的希腊?人，则承认?个人独立的?原则，进而?承认个人之?间的后天契?约原则，并?将这两点认?作国家的基?石。正如黑?格尔所说，?他们“个人?的意志本身?就是国家的?创造原则…?…而共同体?或国家本身?只是一个外?来的契约关?系”[13?]。

这种?以血缘纽带?为基础，以?道德伦理为?价值准绳的?中国传统文?化，尽管也?将人推尊到?很高的地位?，所谓“人?为万物之灵?”，“人与?天地参”，?把人与天地?等量齐观。?但中国文化?中这种“重?人”意识，?并非尊重个?人价值和个?人的自由发?展，而是将?个体与类、?将人与自然?和社会交融?互摄，强调?人对宗族和?国家的义务?。因此，这?是一种宗法?集体主义(?或曰封建集?体主义)的?“人学”。?它与近代社?会勃兴的以?个性解放为?旗帜的人文?主义精神大?异其趣。

?正是因为这?样的原因，?所以尽管向?往个性自由?的集体无意?识在古代中?国社会中不?乏存在，但?人们在意识?形态中对它?的评价却一?直持否定的?态度。直到?明代中后期?，以“异端?”李贽为代?表的具有早?期启蒙主义?倾向的进步?社会思潮弥?漫于中国大?地之后，追?求个性自由?的“童心说?”开始受到?人们的重视?，人们对这?种桀骜不驯?的个性自由?精神的评价?才有了明显?的转变。如?果我们将吴?承恩的《西?游记》和此?前的各种《?西游记》题?材的小说和?戏曲故事的?内容和人物?加以对比，?就可以清楚?地看出这一?思想界演变?的历史轨迹?在文学艺术?作品中的曲?折反映。

?近年来有些?学者开始注?意到孙悟空?形象来源是?正面还是反?面的问题。?如张锦池在?《西游记考?论?论孙悟?空形象的演?化》中认为?孙悟空的形?象是孕育于?道教猿猴故?事，发展于?释道二教思?想的争雄，?定型于个性?解放思潮的?兴起。他认?为孙悟空的?原型先是一?个被道教否?定的猿猴精?，继而又被?佛教拿来证?明自己佛法?的无边，最?后成为明代?中叶以后伴?随资本主义?萌芽而出现?的个性解放?思潮的产物?。这个看法?在许多具体?的论证上都?是材料充分?而论述有力?的，但笔者?以为稍嫌不?足的是，在?看到道教、?佛教在孙悟?空形象演变?中的制约作?用的同时，?不能忘记(?至少是忽略?)与此同时?儒家思想起?主导作用的?大文化背景?。因为中国?文化的全部?过程，儒家?思想的主导?作用都是不?能忽视的。?道教和佛教?只是对它的?补充而已。?如果把这个?认识作为基?本出发点，?那么我们就?会看到，同?样是表现人?类个性自由?精神的孙悟?空的故事，?在吴承恩之?前的故事中?基本上都是?以反面形象?出现的。其?根本原因就?在于以血缘?纽带为基础?的中国传统?宗法集体主?义不能接受?像孙悟空这?样的具有很?大能量而又?桀骜不驯的?叛逆。所以?道教、佛教?对它的否定?，实际上只?是这个大背?景之下的一?个反映而已?。明代中期?以后出现的?个性解放的?思潮，不仅?是对传统儒?家思想的冲?击，同时也?对受儒家思?想大背景影?响之下的诸?多问题发起?了挑战，对?孙悟空形象?认识的改变?，便是其中?之一。

在?《大唐三藏?取经诗话》?中，猴行者?的身份是花?果山紫云洞?八万四千铜?头铁额猕猴?王。我们知?道，“铜头?铁额”是神?话传说中蚩?尤兄弟的外?貌特征，而?蚩尤在中国?人的心目中?是典型的凶?神恶煞。那?么人们对他?的厌恶之情?，也就在所?难免了。更?能发人深省?的是，书中?写到当年具?有叛逆精神?的猴行者曾?经偷吃过十?颗仙桃，被?王母捉住打?了三千八百?铁棒，配在?花果山紫云?洞。而当他?二万七千年?后保护唐僧?取经再次路?过此地，法?师让他再去?偷桃时，猴?行者却不敢?去了。这不?仅说明包括?行者本人的?整个社会对?他那叛逆精?神的否定，?同时也十分?明显地向读?者展示了行?者本人思想?性格的一百?八十度的大?转折，由目?无礼法到敬?惧西王母，?敬服大梵天?王。这固然?可以从佛法?无边的角度?得到解释，?但联系到《?取经诗话》?产生时理学?思想的统治?地位，我们?就有理由将?其置于理学?思潮作用的?更大背景上?去认识当时?整个社会对?这种叛逆行?为的排斥态?度。并且认?识到儒释道?三教合一中?儒家思想的?主导作用。? 在后来的?《二郎神锁?齐天大圣》?杂剧、《西?游记》杂剧?及《朴通事?谚解》所引?《西游记平?话》中，尽?管猴行者的?名称和故事?不尽相同，?但其走向却?是共同的，?那就是随着?猴行者的神?通越来越大?，他的为非?作歹，对社?会的危害也?就越来越大?;同时他的?屈服性格也?越来越明显?。

《二郎?神锁齐天大?圣》中的齐?天大圣虽然?“神通广大?，变化多般?”，曾经偷?去过太上老?君的九转金?丹和天厨酒?局中的仙酒?，二郎神奉?玉帝敕令将?其锁获，并?由驱邪院主?亲自发配。?这位齐天大?圣一旦被锁?获，竟然像?一条哈叭狗?一样摇尾乞?怜:“上圣?可

怜见～小?圣误犯天条?，望上圣宽?恕小圣这一?遭者。”并?表示，“从?今后改恶向?善，朝上帝?礼拜三清”?，一副奴才?嘴脸。其他?如《西游记?》杂剧和《?西游记平话?》的情况也?大抵如此。?只不过他闯?的祸越来越?大，本事比?猴行者和齐?天大圣也越?来越大了，?受到的惩罚?也更严厉。?托塔天王奉?玉帝谕旨征?讨，又请来?二郎神和眉?山七圣，终?于将其擒获?。而观音菩?萨一根铁戒?箍便使其凡?心俱泯，甘?心保唐僧取?经。孙悟?空内在心性?从桀骜不驯?到循规蹈矩?的这一根本?转变，正是?宋明理学将?伦理价值和?道德自律上?升为本体这?一最高目的?的鲜明而具?体的体现[?14]。不?了解这一点?，就容易被?表面现象迷?惑，“只见?树木，不见?森林”，把?佛法无边看?成是孙悟空?这一转变的?根据所在，?夸大释道思?想在孙悟空?形象演变过?程中的表面?作用，而忽?略释道思想?只是儒家思?想的补充，?尤其是产生?这些杂剧和?平话的宋元?明时代正是?儒学的正统?地位得到重?新恢复，释?道思想已经?降而为从属?地位这些有?关中国思想?史的重大格?局变化的事?实。从这个?意义上说，?以佛家的无?边法力来压?制那些不安?分因素，使?其回到理学?所规定的服?从天理的藩?篱中来，应?当是“三教?合一”结构?中儒教主导?地位的形象?演示。这也?正是为什么?人类向往个?性自由的原?型精神在唐?宋元明时期?尽管也普遍?存在于中国?人的潜意识?当中，但是?血缘纽带解?体不充分，?伦理道德价?值观念至上?的中国人对?其价值判断?却是扭曲和?否定的这一?不争事实的?根源所在。? 在吴承恩?的《西游记?》中，孙悟?空的个性意?志开始得到?充分的张扬?，而且是作?为一种善的?化身而受到?作者的充分?肯定。这不?仅表现在作?品前半部分?孙悟空大闹?天宫那些精彩的艺术描??写，同时也?在作品后半?部分的取经?故事中得到?了极好的展?现。他当

“邻居”?，迫使观音?帮助他去缚?面?指责观音菩?萨不该受了?人间香火而?又让熊罴怪?作

妖;他一身?正气地怪罪?弥勒佛与李?老君不该放?纵门下到下?界行凶作恶?，弥勒佛和?李老君倒成?了赔笑谢罪?的角色。他?在上天的至?尊那里仍然?是桀骜不驯?，他嘲笑释?迦如来是恶?魔大鹏金赤?鸟的“亲外?甥”，释迦?如来只好甘?愿替孙悟空?降服妖怪;?他朝见玉帝?仍然傲然不?礼，玉帝还?得有求必应?。与取经前?的故事相比?，取经阶段?的孙悟空除?了没有喊出?“皇帝轮流?做，明年到?我家”的口?号外，那副?桀骜不驯、?目无尊者的?“老孙派头?”，并没有?因为戴上紧?箍咒而有所?收敛。

显?而易见，孙?悟空身上这?种人类普遍?的个性自由?精神在吴承?恩所在的明?代嘉靖、万?历年间得到?了正面的描?写和评价，?与当时作为?社会思潮主?流的王学左?派的张扬个?性的“童心?”说的深入?人心是理所?当然的因果?关系。对此?，近年来已?经有若干学?者进行了分?析评述(尽?管他们不是?从对这一原?型进行解说?的角度进行?的)，我们?不想再多费?笔墨。这里?我们特别要?强调的是，?这种桀骜不?驯、目无尊?者的作风还?应当从《西?游记》这部?佛教题材小?说自身的题?材上去挖掘?内在原因。?具体地说，?孙悟空这种?桀骜不驯性?格的出现，?在很大程度?上还要取决?于佛教内部?禅宗中那些?“呵佛骂祖?”的狂禅现?象及其内在?佛理的作用?。

在禅宗?看来，成佛?的希望不在?彼岸，就在?自己的心里?。《坛经》?上说:“迷?人念佛生彼?，悟者自净?其心。所以?佛言:随其?心净则佛土?净。”[1?5]既然人?的本心是清?净而有佛性?的，那么只?要顿悟此理?的人便可以?成佛，而成?了佛就可以?随心所欲地?行动，没有?必要去向外?在的圣人、?佛祖和经典?去讨教。《?禅关策进》?卷一引黄龙?死心禅师的?话说:“莫?只管册子上?念言念语，?讨禅讨道，?禅不在册子?上，纵饶念?得一大藏教?。诸子百家?，也只是闲?言语，临死?之时，总用?不着。”相?反，禅宗在?有意无意

之?间开发了人?的个性意识?，承认了个?人思考的权?威性，并兴?起了一股“?呵佛骂祖”?、反叛一切?外在权威的?热潮。德山?宣鉴禅师说?过一段广为?人知的话:? 这里无祖?无佛，达摩?是老臊胡，?释迦老子是?干屎橛，文?殊、普贤是?担屎汉，等?觉妙觉是破?执凡夫，菩?提涅槃是系?驴橛，十二?分教是鬼神?簿、拭疮疣?纸，四果三?贤、初心十?地是守古冢?鬼，自救不?了。[16?]

与此相?映照的是禅?师们或用佛?像来烧火取?暖，或把佛?祖打死喂狗?。这股语言?上胡说八道?、行动上放?荡不羁、思?想上放任自?流的狂禅之?风，从唐代?后期，中经?宋元明代，?大有愈演愈?烈之势。

?不难看出，?德山宣鉴禅?师的话与《?西游记》中?孙悟空的若?干犯上之语?如出一辙。?我们说孙悟?空的反叛精?神和桀骜不?驯的性格是?受到狂禅之?风的影响，?恐怕不至于?是无稽之谈?。不过值得?人们思索的?是，这股狂?禅之风既然?从唐代就开?始在佛家寺?院中滋长蔓?延，为什么?它在宋元时?期没有对有?关《西游记?》的平话和?杂剧产生作?用，没有对?宋元时期孙?悟空形象的?否定性评价?产生正面的?引导作用而?必须要等到?明代, 还?是应当从广?阔的视角来?看待这个问?题。在宋代?以前，禅宗?的兴盛只是?生活在山林?陋居中的少?数禅僧的事?情，它距离?市井社会有?相当的距离?。从宋代开?始，随着城?市经济的繁?荣，禅宗开?始向城市、?都邑及大中?寺院发展。?在这个潮流?中，许多禅?僧受到市井?各种经济利?益和政治地?位的诱惑，?纷纷开始奔?走权门，奉?迎官僚，结?交士大夫，?以积累财富?，出人头地?。道融曾对?此大加斥责?:“破法比?丘，魔气所?钟，狂诞自?若，诈现知?识身相，指?禅林大老为?之师承，媚?当路权贵为?之宗属;申?不敬之请，?启坏法之端?，白衣登床?，膜拜其下?;曲违圣制?，大辱宗风?。吾道之衰?，极至于此?。呜呼，天?诛鬼录，万?死奚赎，其?佞者欤～”?[17]这?股风气的优?劣，我们暂?不去评骘，?它倒让我们?看到，那时?禅僧是有求?于市井社会?的，因此包?括他们狂禅?思想在内的?禅宗思想就?不可能是一?种居全社会?主导地位的?统治思想。?可以想见，?这种狂禅之?风也就不可?能取代当时?理学思想的?统治地位，?让全社会都?接受其呵佛?骂祖、目无?尊者的放诞?习气。况且?宋代社会的?高度政治集?权和忠义至?上的政治意?识和“存天?理，灭人欲?”的思想定?律也绝不会?给这种离经?叛道者在社?会的大范围?内以生存的?机会。这就?是尽管宋元?时期已经有?了狂禅的意?识，有了与?之相吻合的?孙悟空的叛?逆精神，但?它在理学思?想的价值判?断下只能以?反面形象出?现的原因所?在。

还要?看到的是，?狂禅意识在?禅宗思想中?只是一种思?想的结果，?并不是目的?本身。它的?原本初衷还?是要说明人?的心性独立?至高无上，?而行为方式?是无关紧要?的。然而正?是禅宗对人?的心性的发?现为明代的?理学家王阳?明所吸收，?创立了将人?的心性解释?为封建伦理?道德的心学?思想。而这?种对包括人?的心性在内?的人的价值?的承认又导?致了王学左?派将狂禅纵?欲思想视为?人的生存前?提的与程朱?理学完全相?反的思想。?这不但将理?学扭向了反?面，而且也?在社会上掀?起了一股声?势浩大的肯?定个人价值?、重视自由?人格的思想?解放运动。?吴承恩《西?游记》中孙?悟空以正面?形象的出现?，作为这个?思想潮流的?产物，就是?理所当然的?了。

叛逆?性格只是《?西游记》中?孙悟空形象?的原型之一?，它主要表?现在小说作?品的前半部?分。与之相?关的是作品?后半部分作?为孙悟空协?助唐僧西天?取经故事原?型精神的以?造福人类为?目的的探索?追求精神。?

如果按照?“农民起义?说”的理解?，那么孙悟?空皈依佛教?，跟随唐僧?去西天取经?的行为就是?十足的农民?革命的叛徒?(或者说变?成了镇压农?民起义的刽?子手)。这?在今天已经?

是不值一驳?的谬论，但?随着孙悟空?头上紧箍咒?的出现，他?的自由意志?受到极大的?限制，小说?的第一母题?也就暂时退?到从属的地?位。那么《?西游记》后?半部分的原?型精神是什?么，前后两?部分原型精?神的关系应?当如何理解?，自然也就?成了人们继?续关注的问?题。

首先?，吴承恩《?西游记》的?后半部分对?孙悟空仍然?持肯定和褒?扬的态度。?只不过在后?半部分所肯?定的，已经?不是孙悟空?的桀骜不驯?的自由个性?(即叛逆精?神原型，简?称原型一)?，而是以造?福人类为目?的的不畏艰?险的探索追?求精神(即?冒险造福人?类原型，简?称原型二)?。这一点，?仍然是整个?人类共有的?原型精神。?它在人类的?潜意识及其?外在表现上?都占有突出?的位置。从?中国的夸父?逐日，到西?方的浮士德?精神，都是?这种精神的?体现。与前?一种原型所?不同的是，?这里的探索?追求精神具?有造福于人?类的目的，?所以是容易?为社会各方?面所接受的?。如果说原?型一体现的?是对人的个?性价值的尊?重和体认的?话，那么原?型二则体现?了对人的个?性价值与社?会价值统一?的认识，或?者说是提出?了个性价值?如何在社会?价值中得到?实现的问题?。所谓取经?就是取大乘?经典，以“?普济众生”?为目的。因?而取经也就?成了追求真?理、锲而不?舍精神的象?征，成了为?人类冒险和?牺牲的正义?和壮丽的事?业。孙悟空?大闹天宫失?败，在菩萨?的劝说下，?放弃了称霸?花果山的雄?心;猪八戒?放弃了他在?高老庄的安?乐窝，沙僧?摆脱了个人?的苦难，一?句话，他们?超越了对个?人自由价值?的执着，而?把“普济众?生”作为更?高的人生追?求。他们在?虔诚的唐僧?的带领下，?以“普救众?生”为目标?，为此而排?除万难，在?追求真理的?宏伟事业中?，求得个人?人生价值的?实现[18?]。这也正?是夸父和浮?士德的神话?精神。

令?人费解的倒?是作者为什?么要把个性?自由和为造?福人类而献?身这两个几?乎是矛盾悖?论的人类原?型精神统一?到一部作品?、统一到一?个人物(孙?悟空)身上?,它的深层?意蕴何在,?

诚然，孙?悟空身上那?种桀骜不驯?的个性自由?精神的确是?明代中后期?社会新思潮?的集中体现?。但这种新?思潮从它产?生那天起，?就无法回避?一个严峻而?现实的问题?，这就是这?种新的社会?思潮的最终?归宿是什么?,一个封建?社会对这样?的思潮是否?能够容忍，?容忍到什么?程度,如果?无法容忍的?话，它将对?新思潮采用?什么办法,?《西游记》?中两大原型?的并立，正?是试图从正?面回答这些?重大的社会?问题。当?人们把自己?的价值判断?和情感倾向?倒向孙悟空?一边时，实?际上就已经?陷入了个人?与社会这一?对难解难分?的矛盾之中?。孙悟空的?桀骜不驯的?个性自由精?神固然是美?好和正当的?，可如果全?社会的人都?像孙悟空那?样无限发展?自己的个性?，到处“大?闹天宫”，?那样不仅会?把一个社会?搞成无政府?主义的混乱?局面，而且?也会对他人?的个性自由?构成伤害。?这就说明人?的个性自由?要受到社会?的一定限制?。可另一方?面，社会在?对个人拥有?了限制权力?之后，又容?易把对这种?权力的使用?推向极端，?从而使人感?到没有个性?的生存空间?。过去人们?完全以非此?即彼的对立?观点来观察?和处理二者?的矛盾。所?以西方浪漫?主义的个人?主义理论干?脆认为:“?人的一切社?会成功都意?味着他作为?个人的失败?，而表面看?来是失败的?东西其反面?却是成功。?”[19]?中国古代士?人“穷则独?善其身，达?则兼济天下?”的处世哲?学大约也是?这种态度。?东汉荀爽《?贻李膺书》?云:“知以?直道不容于?时，悦山乐?水，家于阳?城。”[2?0]仲长统?《昌言下》?:“使居有?良田广宅，?背山临流，?沟池环匝，?竹木周布…?…。与达者?数子，论道?讲书，俯仰?二仪，错综?人物。不受?当时之责，?永保性命之?期。如是则?可以陵霄汉?，出

宇宙之?外矣。岂羡?夫入帝王之?门哉,”[?21]钱钟?书先生对此?总结道:“?荀(爽)以??悦山乐水??，缘?不?容于时?;?(仲长)统?以?背山临?流?，换??不受时责??。又可窥山?水之好，初?不尽于逸兴?野趣，远致?闲情，而为?不得已之慰?藉。达官失?意，穷士失?职，乃倡幽?寻胜，聊用?乱思遗老，?遂开风气耳?。”[22?]中国历史?上的隐逸文?化之所以能?够延续不衰?，从某种意?义上来说，?也正是这种?个人与社会?之间对立认?识的产物。? 然而《西?游记》却从?一个新的视?角对于这种?矛盾提出了?新的看法。?首先引起我?们注意的，?是孙悟空头?上的紧箍咒?。从个人与?社会矛盾的?角度看，这?个紧箍咒的?确有双重的?属性:从个?性方面看，?紧箍咒是压?制个性自由?的社会强权?意志的象征?，因此应当?否定;从社?会方面看，?紧箍咒又是?限制个性无?限膨胀，保?证他人个性?与生存自由?的有效措施?，因此应当?肯定。不过?在《西游记?》中，紧箍?咒却起到了?化解个性自?由与社会意?志之间矛盾?，使个性自?由转化为为?社会利益起?到促进作用?的积极作用?。在作者看?来，取经故?事并不意味?着对个性价?值的取缔，?而是在充分?肯定个性价?值基础上对?个性的升华?――由对个?人自我解放?的渴望而上?升到对全人?类利益和价?值的追求。?从大闹天宫?的故事中已?经分明可以?看到作者对?个性自由的?蹈扬和礼赞?，但一个人?如果把个性?自由作为生?命价值的全?部，那就不?仅有些狭隘?和局促，而?且也会造成?对他人个性?自由的阻碍?。所以便需?要用紧箍咒?对其进行限?制。但从《?西游记》中?我们可以看?得十分清楚?，观音对孙?悟空使用紧?箍咒，目的?决不是将其?至于死地。?而是在对其?限制的前提?下，充分利?用孙悟空的?一技之长来?造福于人类?和社会。这?就是作者将?这两个原型?合而为一的?用意所在。?即如果将个?人的个性解?放扩大为全?人类的解放?，那才是最?彻底的解放?。《西游记?》结尾写到?当唐僧师徒?功德圆满―?―他们完成?了造福人类?，追求探索?的光荣使命?时，被封为?“斗战胜佛?”的孙悟空?这才想起自?己个人的解?放问题，他?对唐僧说:?“师父，此?时我已成佛?，与你一般?，莫成还戴?金箍儿，你?还念什么《?紧箍咒儿》?掯勒我,趁?早儿念个《?松箍儿咒》?，脱下来，?打得粉碎，?切莫叫那甚?么菩萨再去?捉弄他人。?”不想唐僧?回答他道:?“当时只为?你难管，故?以此法制之?。今已成佛?，自然去矣?，岂有还在?你头上之理?～你试摸摸?看。”孙悟?空“举手去?摸一摸，果?然无之。”?从大乘佛教?所讲的“自?未度，先度?他”，以达?到上求菩萨?，下化众生?的理想境界?，到马克思?主义关于“?无产阶级只?有解放全人?类，才能最?后解放自己?”宏伟目标?，都在这个?风趣幽默的?故事中得到?了淋漓尽致?的说明。这?样，《西游?记》中前后?两部分所蕴?含的向往个?性自由和为?人类幸福而?进行的探索?追求精神这?两大原型，?就不仅不是?矛盾和生硬?的拼凑，而?是具有深刻?内在含义的?有机神话精?神体系。

?这两大原型?的内在意蕴?还具有十分?强烈的现实?指导意义。?它在相当程?度上对长期?以来困扰在?人们头脑中?关于个人自?由与社会意?志这一对难?以解决的人?生难题作了?相当深刻和?明晰的解答?。对个性而?言，它既肯?定了个性自?由的尊严和?价值，又指?出了个性自?由得以升华?的价值和途?径;对社会?而言，它既?指出了社会?限制和规范?过分的个性?自由的必要?性，又提出?了对这些过?分的个性自?由应当如何?因势利导，?使其变不利?因素为有利?因素，达到?世界大同和?人人解脱的?高远境界。?

当然，这?个解答是虚?幻和过于理?想化的，因?而它带有折?中调和的均?衡色彩。但?正因为如此?，它才像一?面镜子，照?出人们一旦?打破这种均?衡就必然产?生的不利后?果。如果说?宋代的理学?统治将社会?意志无限夸?大，因而取?消了个性的?生存空间，?所以造成了?对个性自由?的严重桎梏?的话，那么?明代后期的?纵欲思潮则?又将个性自?由走向了极?

端，使社会?不得不对其?加以限制。?清代初期的?政治高压统?治和文化 ?政策，以及?整个清代的?朴学尚实之?风，都是社?会为了限制?明代后期的?过分的个性?自由而加在?人们(特别?是有关文人?)头上的一?个紧箍咒。?从这个意义?上说，清代?社会的这种?令人伤痛的?巨变，实际?上已经在一?百年前《西?游记》这部?小说中的两?大原型精神?的内在意蕴?中得到了深?刻英明而又?令人震惊的?预见。

[?] ?此说由胡适?倡导，见《?中国章回小?说考证?西?游记考证》?，后来郑振?铎《中国文?学研究?西?游记的演化?》、陈寅恪?《西游记玄?奘弟子故事?之演变》(?《金明馆丛?稿二编》，?上海古籍出?版社198?1年版)及?季羡林《印?度史诗〈罗?摩衍那〉》?(《世界文?学》197?8年第二期?)均持此说?。

[?]? 黄永武:?《猪八戒的?由来》(江?苏古籍出版?社《西游记?研究》)认?为猪八戒的?原型是摩里?支菩萨的坐?骑金色猪，?季羡林《〈?罗摩衍那〉?初探》(外?国文学出版?社1979?年版)认为?猪八戒的形?象可以在佛?典里找到副?本。

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范文三：孙悟空原型

孙悟空从哪里来？

孙悟空的身世更显扑朔迷离，孙悟空的形象到底来自何处？

大名鼎鼎的齐天大圣孙悟空“诞生”于东胜神洲傲来国花果山山顶一块仙石之中。关于它的身世原本在《西游记》中“历历可考”。可是近日却有媒体报道，专家通过对甘肃榆林石窟中的壁画《唐僧取经图》进行研究后发现，壁画中一位紧随唐僧的尖嘴猴腮的胡人正是孙悟空的原型。

此文提出，敦煌研究院名誉院长段文杰先生曾撰文指出，图中的猴形人即孙悟空原型，名叫石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带，所以孙悟空应该是甘肃人。鲁迅认为孙悟空源自淮涡水神无支祁，胡适却认为其原型是印度神猴哈奴曼。

胡研究员介绍，《西游记》成书后，虽流传数百年，但普通读者对于其中人物故事的来源演变一直不甚了了，活像它本来就是“石头缝里蹦出来个孙猴子”一样。直到鲁迅的《中国小说史略》开一代先河，“孙悟空”究竟是何方神圣，才作为一个严肃的学术问题摆在桌面上。

鲁迅认为，魏晋以来，佛教典籍的翻译渐多，所以印度的故事也在民间广泛流传，文人们喜欢其新颖奇异，于是有意或无意中使用，于是这些故事慢慢变得中国化。具体到孙悟空的人物形象，鲁迅则认为应当来自中国民间传说，他举唐朝人李公佐小说中的怪兽———淮涡水神无支祁为证，认为孙悟空是由此演变而来的，从而认定孙悟空的原型来自中国本土。

胡适对此看法不同，他说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”他在印度最古老的史诗《罗摩衍那》中找到一个神猴哈奴曼，认为这才是孙悟空最早的原型。

陈寅恪论证孙悟空原型确系哈奴曼，甘肃壁画中的图案却表明《西游记》故事在唐代已有流传。

史学大家陈寅恪由于对佛经极为熟悉，不仅验证孙悟空的原型即《罗摩衍那》中的哈奴曼，而且又以另一部《贤愚经》作为复证，他发现“大闹天宫”的故事，本来源自两个绝不相干的印度民间故事，传入中国后，佛经传播者在讲说时有意无意将二者合一。

上世纪初敦煌学的建立，为《西游记》人物故事的流变又增添了一些新的形象史料，主要是壁画，既有单人徒步，身背背架的图像，又有类似“猴行者”的胡人牵马随行的图像，可见人物故事是经过历代增益的。

沙僧是一个紧次于唐僧之后的有一定真实依据人物。他出没的流沙河就是玄奘《大唐西域记》里的大流沙，那是一条真实的西域内流河；而沙僧本人的原型来源于古代西域崇佛的唐僧的向导。

要正确把握孙悟空形象的深层意蕴，首先应该弄清作者塑造这个形象的本来意图。由于吴承恩《西游记》的祖本《西游记平话》已佚，我们很难确定《西游记》中哪些是前人的创造，哪些是吴承恩的手笔。但有一点可以肯定，这就是：在《西游记平话》中“孙吾空”取经功成，被授予的佛号是“大力王菩萨”，这在《朴通事谚解》的有关注文中有着明确记载；而在《西游记》中，吴承恩却将“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”，──这是吴承恩对《西游记平话》最微小却又是最重大的改动，显然与他塑造这个形象的意图有关。实际上，吴承恩正是以“斗战胜”这个佛号，来概括孙悟空的形象实质，把孙悟空塑造成了封建时代的斗士形象。

作品的实际也正体现了作者的创作意图。作品中的孙悟空，处处闪耀着斗士的风采，表现着斗士的品德和才能。

首先，孙悟空敢于斗争，有着桀骜不驯的性格特征和一往无前的进取精神。在大闹天宫时，他不承认天之独尊，表现了对权威的最大不敬。在玉皇大帝面前，他也只是“唱个大喏”，答应一声“老孙便是”。他偷蟠桃，盗玉酒，窃仙丹，并假传圣旨愚弄赤脚大仙，把个堂堂天国闹得不亦乐乎。从八卦炉中逃出之后，他一条金箍棒“打得那九曜星闭门闭户，四天王无影无形”，并且公然声称：“皇帝轮流做，明年到我家。”这些都集中体现了他的斗士风采。

取经路上，孙悟空仍然保持着桀骜不驯的性格特征。不论是天界的权威、佛教的神灵，还是凶恶的妖魔，他都一概不放在眼里。像日值功曹、四海龙王、山神土地、天兵天将等，都被他呼来喝去。第三十三回中他为了骗取两个小妖的宝贝，竟然要玉皇大帝把天借给他装半个时辰，还威胁说：“若道半声不肯，即上灵霄殿动起刀兵！”观音菩萨是取经的实际组织者，但孙悟空竟敢嘲笑她“惫懒”，活该“一世无夫”。如来佛是西天最高统治神，孙悟空竟敢骂他是“妖精的外甥”。

当然，西天路上的孙悟空主要体现为对妖魔鬼怪的斗争。从东土到西天十万八千里，遇到的妖怪头子就有几十个，但他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆。并且他同妖怪的斗争，大多数都是主动进攻，只要一听说妖怪祸乱人间，就决不放过。收伏八戒之后，他就对引路的高才说：“以后但有妖精，多作成我几个，还有谢你处哩。”第六十七回驼罗庄主人请悟空捉妖，悟空当即向上唱个大喏道：“承照顾了。”八戒在一旁就这样说：“你看他惹祸！听见说拿妖怪，就是他外公也不这般亲热。”很能说明孙悟空斗争的主动性和积极性。

孙悟空不仅敢于斗争，而且善于斗争，斗则必胜，故为“斗战胜佛”。他经常变成蟭蟟虫、小苍蝇、花脚蚊子，钻到妖精洞里去弄清妖精的底细（如黄风怪）；或者根据蛛丝马迹推断妖怪的来历，然后根据这些妖怪的特点，寻找相应的对策（如黄袍怪）；或者变成妖怪的母亲、父亲、丈夫、妻子去欺骗妖怪（如三调芭蕉扇）；或者赚来妖怪的法宝，反而置妖怪于死地（如计盗紫金铃）。他还善于运用钻到敌人肚子里去的战术来制服妖怪（如黄眉怪）。他机智灵活，随处设计，常常令妖怪防不胜防。

孙悟空还具有百折不挠的斗争意志和乐观精神。他视一切凶险为游戏，具有斗士举重若轻般的潇洒。大闹天宫他曾两次失败，却没有看到他乞哀告怜，也没有丝毫萎靡困顿之相。取经路上，他更是把降妖除怪当作玩耍的游戏。第十八回他就对高太公说：“因是借宿，顺便拿几个妖怪耍耍。”第三十二回他竟然夸口，要“发一张批文”，把妖怪“连夜解着飞跑”。在和妖怪的周旋中，他也曾三番几次遭灾受难，但又能于谈笑之中脱离困境。当然，有时遇到困难，他也曾流过眼泪，甚至痛哭过。但这一哭，却把孙悟空由神、由猴更拉向了人，同时也使人们更体味到取经的艰难。问题在于他哭过之后，不是从此意志消沉，而是以更大的努力和执着去继续斗争。

由此可见，作者的主观意图和作品的客观内容是统一的，大闹天宫和西天取经是统一的。孙悟空实际上是封建时代的斗士形象。

由此可以说，孙悟空的升华其实就是其英雄主义的形成与实践，也正是这种充满悖论的英雄主义，才使他那本来就充满危险的升华之路更为复杂。

如果说，把孙悟空取经看成他修心的的历程，是渐渐成长的标志，也是一种更为高级的理性升华，那么，他仍然面临着许多的人际冲突与生存困境。

有人提出了一个问题：“取经路上的孙悟空比起大闹天宫时的孙悟空来，本事大为不济。” [18]这是为什么呢？

在第七回《八卦炉中逃大圣五行山下定心猿》里，孙悟空最终被如来佛祖压在五指山下，有诗说他，“当年卵化学为人，立志修行果道真。恶贯满盈今有报，不知何日得翻身。” [19]实际上到此时，孙悟空的人生就进入了一个转折点，他将进入新的人生境界——取经修心，但是新的困境开开始了。

一方面，他的本事不如以前了。

“这种悖论就是生命的自由欲望和生命的意义寻求从根本上是有矛盾的。未皈依佛门以前的齐天大圣，其生命欲望没有任何羁绊与束缚，是一种没有目标的生命野性的任意抒发。这种生命力量的发泄像决堤的洪水一样，是危险的，无道德的，但也是最壮观的，自由的美丽挥洒得淋漓尽致，生命的辉煌展示得一览无余。孙悟空造反的前几回之所以成为全书最吸引人的部分，根本原因就在这里。”[20] P236

“经过转型的取经僧孙行者获得了“意义”，却同时削弱了生命的原创力。因为此时的生命力不再具有野性和自由，而只能在“意义”的规范下活动了，因此，孙悟空的本领大不如前。” [21] 另一方面，孙悟空还要受新的制约——“紧箍咒”，紧箍咒使他再也不敢任性妄为了，不得不皈依佛门，不得不听从唐僧。

“人的自由之所以存在悖论，因为人生在世，不可能脱离与别人的关系，也就是不能脱离社会，人只要与其他人发生关系，就是一种社会行为，就必然受到社会的制约，自由的悖论也就发生了。” [22]

“孙悟空是一个自由的骄子，但是在师徒构成的小社会中，他的自由就不可避免地受到了限制，与社会发生了摩擦。” [23]

“最根本的摩擦是在孙悟空与唐僧之间。……这师徒二人的摩擦象征着?自由?与?意义?的矛盾，唐僧代表着取经的?意义?——?为善?，孙悟空则是自由的隐喻。” [24]

由此可知，在取经途中，孙悟空最初的自由追求与生命张扬在某种程度上已经不自觉地化为理性成长的弃妇，于是“自由也就只能存在于结构之内——结构原是神魔一体的。……只有当他们表示愿意把自己的自由限制在结构之内，皈依正统，他们才被认可，才被允许存在，才获得了所谓意义。?为善?意义与既成的结构互为表里，这就导致了自由永恒的悲剧性。” [25]

从孙悟空出生、学艺、大闹天宫、取经到成斗战胜佛，这可以看成是他追求生命升华与境界的历程，而其悲剧性就在于，他的升华与发展面临着两重困境：发展本身的阻力与发展与周围世界的冲突。而这两重困境正使象征着“自由”、隐喻着“心”的孙悟空不得不放弃最终的梦想，与强力、权威达成一种幽默而无奈的合约——有限的自由。

孙悟空形象演变与人的社会化

【作者】杨子彦

【作者简介】北京大学中文系

【正文】

在吸收、借鉴前人研究成果的基础上，本文试图从孙悟空作为个体与社会整体相互作用的关系出发，即从社会心理学角度，对孙悟空形象做系统的阐释，同时兼及对以上观点的评析。

一、孙悟空大闹天宫是其作为自然人与社会相冲突的结果

孙悟空在向龙王借兵甲、闹幽冥界之前，基本上还处在自然人阶段。孙悟空是天地精华所孕的一个石猴，与世德堂本以前的老猴精、修炼猿等形象相比，这里强调的是孙悟空是自然之子，是以自然人形象出现的。而自然人，正是人出生后的本初状态。人天生有与同类相近的本能，所以孙悟空出世后的最初阶段，是与群猴共居于花果山，这儿便是他的家；人天生有渴望自由、越超生死的本能，于是孙悟空离家远走，飘洋过海求学于灵台方寸山斜月三星洞。这里就相当于他的学校，“学言语礼貌，讲经论道，习字焚香”（注：文中原文均引自吴承恩《西游记》，人民文学出版社1990年版。），学会了七十二变和筋斗云。但是显然孙悟空只学会了高超的本领，而对人情世故则知之不多，否则他也不会被赶回花果山。所以从孙悟空出世到他学艺后回到花果山，体现的是个体从自然人开始的正常发展。个体要想进入社会，成为社会人，必须经过社会化。社会化也就是通过个人和社会的

相互作用，适应社会并吸收社会文化，从一个具有自然属性的生物人发展成为具有社会属性、为社会所接受的社会人的过程。社会化是社会心理学研究的首要课题。现在一般认为社会化是终生的事，但是在二十五岁左右，个人的社会化基本完成。其中，家庭、学校、社会是其经历的三个主要阶段。显然，在最初两个时期，孙悟空获得了同类的拥护与爱戴，学会了一些本领与技能，也学会了一些与人打交道的基本礼节，但是对社会整体文化的了解，与社会尤其是上层人士交往的经验，孙悟空则近于空白。所以孙悟空开始与社会交往时，矛盾与冲突亦相伴出现。

没有等级意识、贵贱观念，也不懂得要服从权威的孙悟空并不认为自己是“地上妖仙”，身份卑贱，自称是龙王的近邻，索要兵甲，又到冥府“强销名号”，这就大大违犯了孙悟空所在世界的规矩，影响了所在社会秩序的稳定。所以以玉皇大帝为首的社会统治阶层在利益受损害的情况下，以先礼后兵的方式请孙悟空加入到社会团体中来，试图通过社会分工与角色定位来使其加入社会体系。这是上层社会希望以和平方式来促使孙悟空社会化，即服从现有规则与权威，遵从当时已有的道德法律、风俗习惯，维护上层社会的利益。第二次不得已封孙悟空为“齐天大圣”也是这个意图。至于孙悟空两次上天为官，又两次反下去，最后大闹天宫，可以说是其自然本性作用的结果。对社会官僚制度与价值观念的不了解，使他不清楚“弼马温”与“齐天大圣”在社会中的真正地位。这是导致他两次上当受骗的原因。这在书中体现得很清楚：孙悟空初见玉帝时是“躬身”答礼，自称“老孙”，玉帝传旨说其“不知朝礼” ；孙悟空养马时，“昼夜不睡，滋养马匹”，后来才知道“乃后生小辈，下贱之役”，“尊性高傲”

的孙悟空才大怒而去。第二次反下去的情形也基本类似。

所以孙悟空大闹天宫，基本上是作为自然人与社会相冲突的结果。孙悟空被制住，按照第一种观点，即作者不希望孙悟空以下犯上，不希望否定整个宗法等级制度。这里与其说是作者的意图，倒不如说是历史的必然。从社会发展来看，个体与社会对抗中，个体难以控制社会；在自然性与社会性冲突中，自然性通常受制于社会性。这与被统治阶级的起义绝不是一回事，因为前者是个体存在而后者需要群体的力量；这也绝不是要否定个体对社会的作用，它可以使社会有所改变，但绝不会从整体上支配。所以孙悟空作为自然人与社会发生冲突，其自然性受制是必然的结果。如果按照恩格斯在《致裴·拉萨尔》中的观点，“主要人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得到的”，根据孙悟空作为自然之子和体现出的勇敢、自尊、追求自由、机智等特点，联系明代商品经济出现、市民阶层兴起和个性解放思潮涌现等社会现实，认为孙悟空与新兴市民阶层有许多共同之处，是新兴市民阶层的代表，这在推理上是可行的。至于说这一时期是斗争性为主间有妥协性，则属推理后的推理，在书中得不到充分的证据。

一般来说，自然性与社会冲突时，自然性必须受到限制，否则就会危及社会的稳定与发展。但是在大闹天宫一节，孙悟空具有的自然性，表现出的反抗精神和斗争意识，却是孙悟空性格中最光彩的部分，此节也是孙悟空最值得后人称道的部分。这是为什么呢？持第一种观点的曾这样解释，即主观上想维护社会秩序，客观上则张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。这种解释有道理，但这又为什么呢？从社会学角度，这种现象只发生在一种情况下，即社会存在已具有很大的不合理性，自然人会本能的拒斥、反对而与之冲突。也只有在这种情况下，人的自然本性才会受到欣赏与赞扬。结合明代中后叶理学“存天理，灭人欲”对自然人性的束缚，结合当时官僚群体的腐败、无能与社会的混乱、黑暗，是很好理解的。观点近似于第一种的杨义认为，“大闹天宫隐喻着野性生命力的爆发和宣泄”（注：杨义《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社1995年版，第323页。），这种说法只注重个体一面，不从“野性生命力”与不合理社会对抗中看待其价值与意义，显得有些偏颇。至于林庚先生通过与元代话本《好儿赵正》、《二刻拍案惊奇》中《神偷寄兴一枝梅》以及《七侠五义》中五鼠闹东京相比较，认为孙悟空与赵正、神偷懒龙、白玉堂在行为、性格上具有很多相似性，认为孙悟空是源于市民阶层的英雄好汉，这一说法非常有价值。因为它与以往研究相比，更注意从文本出发，注意到孙悟空首先是一个典型形象所具有的种种细节特征，然后通过归纳与比较得出令人信服的结论。至于认为孙悟空大闹天宫是为了精彩的出场，笔者更倾向于从艺术效果而不是创作动机的角度来看待这一点。

二、取经是孙悟空社会化的过程

社会化一般通过两种方式进行：强制型与社会认同型。显然，被压在五行山下的孙悟空开始西天取经，最初是强制性的，不过也不完全是被迫，诚如林庚先生指出的，孙悟空也渴望着有机会再显身手。这种说法从孙悟空心理着手，当然有道理，但是被迫的成分也不能因此而抹杀。

之所以说孙悟空最初取经是被强制性社会化，主要有这样几点原因：其一是不去取经就仍然被压在五行山下，完全失去自由；其二是取经没多久，孙悟空就被戴上了“令他头痛”的金箍。金箍可以视为社会约束力量的象征，观世音就明确告诉唐僧：“他若不服你使唤，你就默念此咒，他再不敢行凶，也再不敢去了”。林庚先生对紧箍咒作用的解释是通过它来赋予唐僧师父的尊严与权威，同时可以被猪八戒利用对孙悟空进行报复。应该说，它们是不矛盾的，因为社会制约力量绝大部分是借助于唐僧来体现的；其三孙悟空所在取经团体基本上是由过失者组成的，孙悟空是在押犯，另外三个连同小龙马都是流放犯（唐僧前世为如来二徒，名唤金蝉子，因不听说法，轻慢大教而受贬转生），取经带有集体“戴罪立功”来赎罪的性质。观音菩萨则是这一团体的直接领导，她监督、帮助他们完成取经；其四，取经这种活动作为社会化形式是必须进行的，而且定要经历一定数目的灾难，凑不够的话观世音还会策划几个来充数；此外他们的经历还必须得到一些官方的证明，即所历各国的关文。

孙悟空最初取经是强制性的，但在漫长的过程中，在各种“人际”交往中，孙悟空某些方面慢慢发生了变化，即开始自觉地认同某些社会规则。

孙悟空的转变基本上是从第三十一回开始的。孙悟空取经开始于第十四回，当他发觉无意中给戴上了金箍后，拿出金箍棒，“望唐僧就欲下手”，又宣泄对观世音的不满，“等我上南海打他去！”第十五回悟空一见菩萨，就“对他大叫”，说观音“生方法儿”害他，而且扬言要放弃取经，一句中连用了四个“我不去了！”；第十六回悟空烧了观音的留云下院；第十七回悟空指责观音纵容熊精作恶，偷了袈裟，“今特来问你要的”；去制服妖精时还与菩萨讨价还价。从第二十二回孙悟空表现了与社会认同的倾向。此回孙悟空见菩萨，便是“ 端肃皈依参拜”；第二十三回教训八戒，“既是秉正沙门，须是要吃辛苦，才做得徒弟”；第二十四回又教育唐僧，“只要你见性志诚，念念回首处，即是灵山”；第二十五回在五庄观甘心替师父挨打，体现出“孝意”。诚如事物发展总具有曲折性，社会化进程自然也不会一帆风顺。在第二十六回孙悟空对观音的话持怀疑态度，刨根问底的询问甘

露是否有效；第二十七回遭师父错怪被逐后，要求褪下金箍，返回了花果山；第二十八回打死许多猎户，重新挂起“齐天大圣”的旗帜。第三十一回则是个转折点。在这一回中，孙悟空第一次撒谎，“ 他倒不是赶我回来，倒是教我来家看看，送我来家自在耍子”。孙悟空对小猴们说的话，表明他已有了社会人才具有的一个特点：虚荣，要面子；悟空与八戒过海时要求“下海去净净身子”，认为“这几日弄得身上有些妖精气了。师父是个爱干净的，恐怕嫌我”，这表明悟空已自觉接受了社会某些观点，已有意识地与自己的以往区别开来。仍在这一回，孙悟空指责嫁给黄袍怪的宝象国公主是“不孝之人”，说“孝者，百行之原，万善之本”，一副儒家口吻。

第三十一回后的孙悟空可谓通情达礼，人情世故都已懂得，而且通晓儒道佛经典，经常对唐僧及世俗社会中的国王说教。像第三十二回给唐僧讲解《心经》；第三十六回讲修炼之法，甚至还做了一首诗。在第四十七回告诫车迟国国王，“望你把三教归一：也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”第五十七回悟空再次受逐，就不像上次那样回花果山，而是去紫竹林向菩萨诉苦。对观音、玉帝、如来等权威人士，悟空的态度也与以往大不相同。像第四十二回行者磕头道：“弟子不敢在菩萨面前施展。若驾筋斗云啊，掀露身体，恐菩萨怪我不敬。”态度何其恭敬。虽然对玉帝仍是“唱个大喏”，但已知道“该低头时就低头 ”，以致于在第五十一回中葛仙翁嘲笑悟空“前倨后恭”。很具有代表意义的是第九十二回悟空对六只犀牛角的分配，书中道，“孙大圣更有主张”，让星官拿四只犀角去“进贡玉

帝，回缴圣旨”，一只留给当地政府镇库，“我们带一只去，献灵山佛祖”。虽然后来阿傩、伽叶索要人事时，这只犀角却没了踪影，但是这充分显示了孙悟空在人情世故方面，早就今非昔比了。

社会化包括“人格的发展”、“社会性的发展”、“社会态度的形成”以及“社会角色的获得”等具体内容。结合以上众多细节，我们知道孙悟空基本上已经社会化了。至于社会化后是否具有独立人格，某些人可能存在疑问。实际上，心理学上的人格，也就是我们通常说的个性。个性不同于自然性。自然性是人出生后所具有的本性，个性则是在一定的社会历史条件下具体个人所具有的意识倾向性以及经常出现的比较稳定的心理特征的总和。个性是个体与社会交往的过程中形成的，与社会化不仅不矛盾，甚至社会化本身也是个性发展的过程。

应该说，社会化了的孙悟空是保留了其自然天性中的许多美好品质的，如勇敢机智、追求自由、重视自我，同时性格中又增加了责任心、使命感，懂得协调、能够忍让等层面，形成了完整的自我意识。这时的孙悟空应该说是“外圆内方”，他仍然具有斗争精神、反抗意识，但是他学会了把握方寸，改变了处世方式，是确保生存无忧的情况下的“大胆放肆”。像第三十五回诅咒菩萨“一世无夫”，书中用的是“心中作念”而不是说出；第八十七回在凤仙郡，孙悟空见三年亢旱，民无以为生，欣然表示要送一场大雨。待上天要求才知道凤仙郡侯三年前冒犯玉帝，所以大旱无雨，以示惩罚：“行者闻言，大惊失色，再不敢启奏。走出殿，满面含羞”。再如抵达西天后阿傩、伽叶索要人事，悟空先是“忍不住叫嚷”，要去告状而被劝住；待发现是无字经文，行者又去告他们“@①财不遂，通同作弊”，而佛祖当面一番驳斥之后，孙悟空也就哑口无言，没了下文。

最后一回中悟空与唐僧等回到灵山，被如来封为“斗战胜佛”，这可视作孙悟空社会化过程结束的标志。正如中国传统有“成人礼”，西方有“割礼”风俗一样，历经磨难终于取得真经的孙悟空，其灵山封职是一个必不可少的仪式，它标志着以自然人身份进入社会的孙悟空，在经历了西天取经这一社会要求完成的社会化形式后，成为了一个具有个性同时也被社会认可与接受的社会系中的一员。

三、游戏与乐观：孙悟空社会化的主要途径与特点

传统观念认为孙悟空是儿童文学中不朽的典型形象，是很有道理的。无论是“神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉”（注：鲁迅《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第131页。），还是“以戏言寓诸幻笔”（注：任蛟《西游记序言》，取自《资料汇编》，中州书画社1983年版，第265页。），研究者们多注意到了《西游记》中大量的游戏笔墨。实际上，孙悟空从出生到收场，其经历的主要特点就是游戏。可以说，孙悟空是在游戏中完成他的社会化进程的。林庚先生也指出，“孙悟空一路西行，所经历的一切都莫非兴致盎然的游戏”（注：林庚《西游记漫话》，人民文学出版社1990年版，第100页。）。对孙悟空来说，玩是最重要的。第二回刚学会七十二变，就与众师兄“演变化耍子”；第

十八回在高老庄借宿，“顺便拿几个妖怪儿耍耍”；第六十八回在朱紫国要“做个医生耍耍 ”。至于孙悟空与八戒互相捉弄，孙悟空与大小妖精斗智斗勇，包括大闹天宫等等，从语言行动到形象，无不体现着游戏的特点。像与二郎神追逐中比变化；变成牛魔王骗红孩儿；钻到妖怪肚子里去折腾；像车迟国假冒三清临凡，用尿充作圣水；平顶山“装天”，骗精细鬼、伶俐虫的宝贝……这样的例子在书中随处可见，不胜枚举。游戏中常见的打斗、追逐、装扮以及模仿，在这里都有淋漓尽致的展现。在游戏中，孙悟空与大小妖精都呈现出孩子般的天真可爱。而游戏，对少儿来说，正是社会化最主要的途径。因为游戏是集体性活动，人物角色互相关联，是社会现实内容的一种缩影。儿童在参与游戏时，可以充分发挥自己的想象；在与其他角色交往中，锻炼自己的人际交往能力；借助于角色分工，可以提高自身能力，增强自我意识；在学会协调、合作的同时，通过对角色的评价认识他人，认识自己，评判能力得以形成和发展。相关的自制力、协调力、自信心、责任感以及同情心、独立性等等都可以在游戏中得到加强。

游戏，是孙悟空社会化的主要途径，乐观，则是孙悟空游戏中体现出的主要特点。诙谐调笑、轻松乐观，是孙悟空的一贯态度，书中在第六十六回借功曹之口称他为“人间之喜仙” ，也是强调他乐观的一面。像第四回天兵天将来捉拿，“猴王不惧呵呵笑”；在五庄观镇元大仙要“下油锅扎他一扎”，行者却“暗喜”，可以洗澡了；第七十六回八戒被妖精捉去，悟空不急着解救，而是扮勾司人骗他的私房钱。类似的例子还很多。诙谐幽默的游戏态度，聪敏的天性，高超的本领，随机应变的能力，使得孙悟空总是能绝处逢生，也总是能保持轻松乐观的态度。应该说这是与少儿的游戏特点相联系的。既然是游戏，就是审美的、非功利的，没有利害冲突自然轻松愉快；既然是少儿，还处于“少年不识愁滋味”的阶段。用林庚先生的话来说，就是“童话中的乐观情调便是这人生初始阶段上健康的精神状态的生动写照。因为童年并不知道什么真正的悲哀，它陶醉在不断生长着的快乐中，为面向无限的发展所鼓舞，这是个体生命史上不断飞跃的时期”（注：林庚《西游记漫话》，人民文学出版社1990年版，第88页。）。林庚先生是从《西游记》所具有的童话性角度解释的。二者并不冲突。

四、孙悟空作为个体对社会的反动

“社会化过程的第一个方面——接受社会经验——说明环境对人的影响；它的第二个方面说明人通过他的活动对环境的影响”，这种解释“体现了马克思主义对人的理解的一个最重要的方法论原则——人既是社会关系的客体，同时又是主体。”（注：[苏]安德列耶娃《社会心理学》，南开大学出版社1984年版，第284页。）孙悟空作为主体对社会的反动作用体现在哪里呢？

正如有些研究者指出的，自《西游记》问世以来，明清研究者注重的是“幻中有理”，把它做“寓言”来从儒、佛、道等角度进行推理；五四前后的学者如胡适等强调的是它的“幻中有趣”，认为那些儒道佛的解说“都是《西游记》的大仇敌”，“《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义”（注：转引自《名家解读西游记》，山东人民出版社1998年版，第34页。），而建国以后的许多学者注意的都是“幻中有实”，强调的是它的现实性。从这也就可以看出，建国

以来的《西游记》研究一大重点就是孙悟空对社会的反动。

《西游记》中的神魔世界是现实生活的投射，社会现实的种种黑暗往往也在书中有所体现。像“甚不用贤”的玉帝，借传经@①财作弊的佛祖如来，用“一千一百一十一名小儿心肝做药引”的比丘国国王……要么昏庸无能，要么荒淫无道，要么贪婪自私，他们代表的大大小小的统治者，正是人间君王的幻化。神佛中唯一较受称赞的观音菩萨，也会纵容手下作恶（其留云下院的长老与妖精来往，要谋袈裟害唐僧），也会假公济私（如来给他三个取经用的箍儿，她只用了一个给悟空，另外两个分别用来收熊精给她护山，收红孩儿作善财童子）。书中大大小小的妖魔鬼怪，基本上有两种，一种是仙家下凡的，在人间为非作歹，最后却可以凭借与上层社会的关系逃脱惩罚，如玉兔、鹏怪；一种是民间自有的，如红孩儿，他们是上层恶势力与地方恶霸的幻化。至于书中百姓所受的各种苦难、贫富不均现象等，更直接是现实生活的反映。

以上这些是学者们直接提到的现实性的表现，它与孙悟空有什么关系呢？实际上，以上绝大部分内容是借助于孙悟空的所见所闻展现出来的，而且孙悟空伸张正义、扶善除恶，替百姓说话、为国家去害的英雄品格，成为书中恶势力的最好参照物，起了反衬的作用。以神佛的统治者玉帝和如来为例，玉帝掌管神鬼人世界，表面威风八面，经孙悟空这“地上妖仙”一闹，也就“大惊失色”，毫无办法，只得到处求援；“管四大部洲，无数众生瞻仰”的如来“ 还是妖精的外甥”，孙悟空状告其弟子索要人事时，为了护短，而且说以前念过一遍经，“ 只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用”。玉帝、如来尚且如此，其手下的状况就可想而知，难怪孙悟空在取经过程中对王权、道佛普遍持嘲讽戏谑、满不在乎的态度，像第四十四回将三清的圣像扔进“五谷轮回之所”，让乌鸡国国王挑担，用马尿给朱紫国国王配药，让灭法国国王落发，还直接在第七十一回中宣称，“我老孙比那王位还高千倍”。

在对佛道及王权的态度中，孙悟空对道与王权是直接的、毫不留情的贬低，对于佛教则是间接的、微妙的讽刺。像以上所讲的如来的护短与贪婪，这是明显的；运用得较多又没有那么明显的，是《多心经》的作用，这是书中反复强调的，但具有讽刺意义的是唐僧常常是在念诵此经时被妖怪捉走的；构成与《心经》对比的是孙悟空高超的本领，每次都是悟空而非《心经》替他解除灾难。那么《心经》连同佛教，甚至于宗教，在书中都不能显示出有什么价值。取经对孙悟空来说，更重要的是过程中与妖魔斗智斗勇，而不是取经后的修成正果。从这一点上来说，本文赞同林庚先生的说法，“佛教的因素主要的便体现在小说的故事情节的基本框架上，也就是西天取经为整个故事设置了一个最终目的并由此展开了整个故事过程 ”。也就是说，《西游记》作为一部以佛教为题材的小说，最终宗教因素被世俗化倾向超越。而书中王权、佛道神圣性、严肃性的被消解，一方面缘自神魔的“皆有人情”，一方面就要归因于孙悟空诙谐调笑、戏谑嘲讽的态度。

可以说，展现、解救生活中百姓的苦难与不幸，反衬、讽刺统治阶层及地方恶霸的昏庸无能、贪婪凶残，取消宗教及王权的神圣性、严肃性，是孙悟空对社会反动作用的主要体现。不仅如此，联系明代中后叶理学对人性的束缚，政治混乱、腐败的现实，联系商品

经济的活跃与市民阶层的兴起，个性解放思潮的涌现和“心学”的巨大影响，我们就可以理解孙悟空的“真心”、“童心”，其强烈自尊、重视自我、追求自由、“不受人气”的个性在那样一个社会的价值与力量。

孙悟空形象是有变化的，是有丰富内涵的。但无论从哪一个角度，都不能本末倒置，都应该首先注意到孙悟空是一个具体的活生生的形象。不从个体与社会互动这一根本视角考察，而只抓其一方面，会有片面之嫌；而只追究作品背后的“奥秘”，则易有过度阐释的嫌疑。

范文四：　孙悟空原型

孙悟空从哪里来,

孙悟空的身世更显扑朔迷离，孙悟空的形象到底来自何处,

胡适对此看法不同，他说:“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”他在印度最古老的史诗《罗摩衍那》中找到一个神猴哈奴曼，认为这才是孙悟空最早的原型。

陈寅恪论证孙悟空原型确系哈奴曼，甘肃壁画中的图案却表明《西游记》故事在唐代已有流传。

沙僧是一个紧次于唐僧之后的有一定真实依据人物。他出没的流沙河就是玄奘《大唐西域记》里的大流沙，那是一条真实的西域内流河;而沙僧本人的原型来源于古代西域崇佛的唐僧的向导。

要正确把握孙悟空形象的深层意蕴，首先应该弄清作者塑造这个形象的本来意图。由于吴承恩《西游记》的祖本《西游记平话》已佚，我们很难确定《西游记》中哪些是前人的创造，哪些是吴承恩的手笔。但有一点可以肯定，这就是:在《西游记平话》中“孙吾空”取经功

，这在《朴通事谚解》的有关注文中有着明确记载;而成，被授予的佛号是“大力王菩萨”

在《西游记》中，吴承恩却将“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”，??这是吴承恩对《西游记平话》最微小却又是最重大的改动，显然与他塑造这个形象的意图有关。实际上，吴承恩正是以“斗战胜”这个佛号，来概括孙悟空的形象实质，把孙悟空塑造成了封建时代的斗士形象。

作品的实际也正体现了作者的创作意图。作品中的孙悟空，处处闪耀着斗士的风采，表现着斗士的品德和才能。

，并且公然声称:“皇帝轮流做，明年到我家。”这些都集中体现了他的斗士风无影无形”

采。

取经路上，孙悟空仍然保持着桀骜不驯的性格特征。不论是天界的权威、佛教的神灵，还是凶恶的妖魔，他都一概不放在眼里。像日值功曹、四海龙王、山神土地、天兵天将等，都被他呼来喝去。第三十三回中他为了骗取两个小妖的宝贝，竟然要玉皇大帝把天借给他装半个时辰，还威胁说:“若道半声不肯，即上灵霄殿动起刀兵～”观音菩萨是取经的实际组织者，但孙悟空竟敢嘲笑她“惫懒”，活该“一世无夫”。如来佛是西天最高统治神，孙悟空竟敢骂他是“妖精的外甥”。

当然，西天路上的孙悟空主要体现为对妖魔鬼怪的斗争。从东土到西天十万八千里，遇到的妖怪头子就有几十个，但他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆。并且他同妖怪的斗争，大多数都是主动进攻，只要一听说妖怪祸乱人间，就决不放过。收伏八戒之后，

以后但有妖精，多作成我几个，还有谢你处哩。”第六十七回驼罗他就对引路的高才说:“

庄主人请悟空捉妖，悟空当即向上唱个大喏道:“承照顾了。”八戒在一旁就这样说:“你看他惹祸～听见说拿妖怪，就是他外公也不这般亲热。”很能说明孙悟空斗争的主动性和积极性。

孙悟空不仅敢于斗争，而且善于斗争，斗则必胜，故为“斗战胜佛”。他经常变成蟭蟟虫、小苍蝇、花脚蚊子，钻到妖精洞里去弄清妖精的底细(如黄风怪);或者根据蛛丝马迹推断妖怪的来历，然后根据这些妖怪的特点，寻找相应的对策(如黄袍怪);或者变成妖怪的母亲、父亲、丈夫、妻子去欺骗妖怪(如三调芭蕉扇);或者赚来妖怪的法宝，反而置妖怪于死地(如计盗紫金铃)。他还善于运用钻到敌人肚子里去的战术来制服妖怪(如黄眉怪)。他机智灵活，随处设计，常常令妖怪防不胜防。

孙悟空还具有百折不挠的斗争意志和乐观精神。他视一切凶险为游戏，具有斗士举重若轻般的潇洒。大闹天宫他曾两次失败，却没有看到他乞哀告怜，也没有丝毫萎靡困顿之相。取经路上，他更是把降妖除怪当作玩耍的游戏。第十八回他就对高太公说:“因是借宿，顺便拿几个妖怪耍耍。”第三十二回他竟然夸口，要“发一张批文”，把妖怪“连夜解着飞跑”。在和妖怪的周旋中，他也曾三番几次遭灾受难，但又能于谈笑之中脱离困境。当然，有时遇到困难，他也曾流过眼泪，甚至痛哭过。但这一哭，却把孙悟空由神、由猴更拉向了人，同时也使人们更体味到取经的艰难。问题在于他哭过之后，不是从此意志消沉，而是以更大的努力和执着去继续斗争。

由此可见，作者的主观意图和作品的客观内容是统一的，大闹天宫和西天取经是统一的。孙悟空实际上是封建时代的斗士形象。

由此可以说，孙悟空的升华其实就是其英雄主义的形成与实践，也正是这种充满悖论的英雄主义，才使他那本来就充满危险的升华之路更为复杂。

如果说，把孙悟空取经看成他修心的的历程，是渐渐成长的标志，也是一种更为高级的理性升华，那么，他仍然面临着许多的人际冲突与生存困境。

有人提出了一个问题:“取经路上的孙悟空比起大闹天宫时的孙悟空来，本事大为不济。” [18]这是为什么呢,

一方面，他的本事不如以前了。

“孙悟空是一个自由的骄子，但是在师徒构成的小社会中，他的自由就不可避免地受到了限制，与社会发生了摩擦。” [23]

“最根本的摩擦是在孙悟空与唐僧之间。……这师徒二人的摩擦象征着?自由?与?意义?的矛盾，唐僧代表着取经的?意义?——?为善?，孙悟空则是自由的隐喻。” [24] 由此可知，在取经途中，孙悟空最初的自由追求与生命张扬在某种程度上已经不自觉地化为理性成长的弃妇，于是“自由也就只能存在于结构之内——结构原是神魔一体的。……只有当他们表示愿意把自己的自由限制在结构之内，皈依正统，他们才被认可，才被允许存在，才获得了所谓意义。?为善?意义与既成的结构互为表里，这就导致了自由永恒的悲剧性。” [25]

从孙悟空出生、学艺、大闹天宫、取经到成斗战胜佛，这可以看成是他追求生命升华与境界的历程，而其悲剧性就在于，他的升华与发展面临着两重困境:发展本身的阻力与发展与周围世界的冲突。而这两重困境正使象征着“自由”、隐喻着“心”的孙悟空不得不放弃最终的梦想，与强力、权威达成一种幽默而无奈的合约——有限的自由。

孙悟空形象演变与人的社会化

【作者】杨子彦

【作者简介】北京大学中文系

【正文】

一、孙悟空大闹天宫是其作为自然人与社会相冲突的结果

孙悟空在向龙王借兵甲、闹幽冥界之前，基本上还处在自然人阶段。孙悟空是天地精华所孕的一个石猴，与世德堂本以前的老猴精、修炼猿等形象相比，这里强调的是孙悟空是自然之子，是以自然人形象出现的。而自然人，正是人出生后的本初状态。人天生有与同类相近的本能，所以孙悟空出世后的最初阶段，是与群猴共居于花果山，这儿便是他的家;人天生有渴望自由、越超生死的本能，于是孙悟空离家远走，飘洋过海求学于灵台方寸山斜月三星洞。这里就相当于他的学校，“学言语礼貌，讲经论道，习字焚香”(注:文中原文均引自吴承恩《西游记》，人民文学出版社1990年版。)，学会了七十二变和筋斗云。但是显然孙悟空只学会了高超的本领，而对人情世故则知之不多，否则他也不会被赶回花果山。所以从孙悟空出世到他学艺后回到花果山，体现的是个体从自然人开始的正常发展。

个体要想进入社会，成为社会人，必须经过社会化。社会化也就是通过个人和社会的相互作用，适应社会并吸收社会文化，从一个具有自然属性的生物人发展成为具有社会属性、为社会所接受的社会人的过程。社会化是社会心理学研究的首要课题。现在一般认为社会化是终生的事，但是在二十五岁左右，个人的社会化基本完成。其中，家庭、学校、社会是其经历的三个主要阶段。显然，在最初两个时期，孙悟空获得了同类的拥护与爱戴，学会了一些本领与技能，也学会了一些与人打交道的基本礼节，但是对社会整体文化的了解，与社会尤其是上层人士交往的经验，孙悟空则近于空白。所以孙悟空开始与社会交往时，矛盾与冲突亦相伴出现。

没有等级意识、贵贱观念，也不懂得要服从权威的孙悟空并不认为自己是“地上妖仙”，身份卑贱，自称是龙王的近邻，索要兵甲，又到冥府“强销名号”，这就大大违犯了孙悟空所在世界的规矩，影响了所在社会秩序的稳定。所以以玉皇大帝为首的社会统治阶层在利益受损害的情况下，以先礼后兵的方式请孙悟空加入到社会团体中来，试图通过社会分工与角色定位来使其加入社会体系。这是上层社会希望以和平方式来促使孙悟空社会化，即服从现有规则与权威，遵从当时已有的道德法律、风俗习惯，维护上层社会的利益。第二次不得已封孙悟空为“齐天大圣”也是这个意图。至于孙悟空两次上天为官，又两次反下去，最后大闹天宫，可以说是其自然本性作用的结果。对社会官僚制度与价值观念的不了解，使他不清楚“弼马温”与“齐天大圣”在社会中的真正地位。这是导致他两次上当受骗的原因。这在书中体现得很清楚:孙悟空初见玉帝时是“躬身”答礼，自称“老孙”，玉帝传旨说其“不知朝礼” ;孙悟空养马时，“昼夜不睡，滋养马匹”，后来才知道“乃后生小辈，下贱之役”，“尊性高傲”

的孙悟空才大怒而去。第二次反下去的情形也基本类似。

所以孙悟空大闹天宫，基本上是作为自然人与社会相冲突的结果。孙悟空被制住，按照第一种观点，即作者不希望孙悟空以下犯上，不希望否定整个宗法等级制度。这里与其说是作者的意图，倒不如说是历史的必然。从社会发展来看，个体与社会对抗中，个体难以控制社会;在自然性与社会性冲突中，自然性通常受制于社会性。这与被统治阶级的起义绝不是一回事，因为前者是个体存在而后者需要群体的力量;这也绝不是要否定个体对社会的作用，它可以使社会有所改变，但绝不会从整体上支配。所以孙悟空作为自然人与社会发生冲突，其自然性受制是必然的结果。如果按照恩格斯在《致裴?拉萨尔》中的观点，“主要人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得到的”，根据孙悟空作为自然之子和体现出的勇敢、自尊、追求自由、机智等特点，联系明代商品经济出现、市民阶层兴起和个性解放思潮涌现等社会现实，认为孙悟空与新兴市民阶层有许多共同之处，是新兴市民阶层的代表，这在推理上是可行的。至于说这一时期是斗争性为主间有妥协性，则属推理后的推理，在书中得不到充分的证据。

一般来说，自然性与社会冲突时，自然性必须受到限制，否则就会危及社会的稳定与发展。但是在大闹天宫一节，孙悟空具有的自然性，表现出的反抗精神和斗争意识，却是孙悟空性格中最光彩的部分，此节也是孙悟空最值得后人称道的部分。这是为什么呢,持第一种观点的曾这样解释，即主观上想维护社会秩序，客观上则张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。这种解释有道理，但这又为什么呢,从社会学角度，这种现象只发生在一种情况下，即社会存在已具有很大的不合理性，自然人会本能的拒斥、反对而与之冲突。也只有在这种情况下，人的自然本性才会受到欣赏与赞扬。结合明代中后叶理学“存天理，灭人欲”对自然人性的束缚，结合当时官僚群体的腐败、无能与社会的混乱、黑暗，是很好理解的。观点近似于第一种的杨义认为，“大闹天宫隐喻着野性生命力的爆发和宣泄”(注:杨义《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社1995年版，第323页。)，这种说法只注重个体一面，不从“野性生命力”与不合理社会对抗中看待其价值与意义，显得有些偏颇。至于林庚先生通过与元代话本《好儿赵正》、《二刻拍案惊奇》中《神偷寄兴一枝梅》以及《七侠五义》中五鼠闹东京相比较，认为孙悟空与赵正、神偷懒龙、白玉堂在行为、性格上具有很多相似性，认为孙悟空是源于市民阶层的英雄好汉，这一说法非常有价值。因为它与以往研究相比，更注意从文本出发，注意到孙悟空首先是一个典型形象所具有的种种细节特征，然后通过归纳与比较得出令人信服的结论。至于认为孙悟空大闹天宫是为了精彩的出场，笔者更倾向于从艺术效果而不是创作动机的角度来看待这一点。

二、取经是孙悟空社会化的过程

社会化一般通过两种方式进行:强制型与社会认同型。显然，被压在五行山下的孙悟空开始西天取经，最初是强制性的，不过也不完全是被迫，诚如林庚先生指出的，孙悟空也渴望着有机会再显身手。这种说法从孙悟空心理着手，当然有道理，但是被迫的成分也不能因此而抹杀。

之所以说孙悟空最初取经是被强制性社会化，主要有这样几点原因:其一是不去取经就仍然被压在五行山下，完全失去自由;其二是取经没多久，孙悟空就被戴上了“令他头痛”的金箍。金箍可以视为社会约束力量的象征，观世音就明确告诉唐僧:“他若不服你使唤，你就默念此咒，他再不敢行凶，也再不敢去了”。林庚先生对紧箍咒作用的解释是通过它来赋予唐僧师父的尊严与权威，同时可以被猪八戒利用对孙悟空进行报复。应该说，它们是不矛盾的，因为社会制约力量绝大部分是借助于唐僧来体现的;其三孙悟空所在取经团体基本上是由过失者组成的，孙悟空是在押犯，另外三个连同小龙马都是流放犯(唐僧前世为如来二徒，名唤金蝉子，因不听说法，轻慢大教而受贬转生)，取经带有集体“戴罪立功”来赎罪的性质。观音菩萨则是这一团体的直接领导，她监督、帮助他们完成取经;其四，取经这种活动作为社会化形式是必须进行的，而且定要经历一定数目的灾难，凑不够的话观世音还会策划几个来充数;此外他们的经历还必须得到一些官方的证明，即所历各国的关文。

孙悟空最初取经是强制性的，但在漫长的过程中，在各种“人际”交往中，孙悟空某些方面慢慢发生了变化，即开始自觉地认同某些社会规则。

孙悟空的转变基本上是从第三十一回开始的。孙悟空取经开始于第十四回，当他发觉无意中给戴上了金箍后，拿出金箍棒，“望唐僧就欲下手”，又宣泄对观世音的不满，“等我上南海打他去～”第十五回悟空一见菩萨，就“对他大叫”，说观音“生方法儿”害他，而且扬言要放弃取经，一句中连用了四个“我不去了～”;第十六回悟空烧了观音的留云下院; 第十七回悟空指责观音纵容熊精作恶，偷了袈裟，“今特来问你要的”;去制服妖精时还与菩萨讨价还价。从第二十二回孙悟空表现了与社会认同的倾向。此回孙悟空见菩萨，便是“ 端肃皈依参拜”;第二十三回教训八戒，“既是秉正沙门，须是要吃辛苦，才做得徒弟”; 第二十四回又教育唐僧，“只要你见性志诚，念念回首处，即是灵山”;第二十五回在五庄观甘心替师父挨打，体现出“孝意”。诚如事物发展总具有曲折性，社会化进程自然也不会一帆风顺。在第二十六回孙悟空对观音的话持怀疑态度，刨根问底的询问甘

露是否有效;第二十七回遭师父错怪被逐后，要求褪下金箍，返回了花果山;第二十八回打死许多猎户，重新挂起“齐天大圣”的旗帜。第三十一回则是个转折点。在这一回中，孙悟空第一次撒谎，“ 他倒不是赶我回来，倒是教我来家看看，送我来家自在耍子”。孙悟空对小猴们说的话，表明他已有了社会人才具有的一个特点:虚荣，要面子;悟空与八戒过海时要求“下海去净净身子”，认为“这几日弄得身上有些妖精气了。师父是个爱干净的，恐怕嫌我”，这表明悟空已自觉接受了社会某些观点，已有意识地与自己的以往区别开来。仍在这一回，孙悟空指责嫁给黄袍怪的宝象国公主是“不孝之人”，说“孝者，百行之原，万善之本”，一副儒家口吻。

第三十一回后的孙悟空可谓通情达礼，人情世故都已懂得，而且通晓儒道佛经典，经常对唐僧及世俗社会中的国王说教。像第三十二回给唐僧讲解《心经》;第三十六回讲修炼之法，甚至还做了一首诗。在第四十七回告诫车迟国国王，“望你把三教归一:也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”第五十七回悟空再次受逐，就不像上次那样回花果山，而是去紫竹林向菩萨诉苦。对观音、玉帝、如来等权威人士，悟空的态度也与以往大不相同。像第四十二回行者磕头道:“弟子不敢在菩萨面前施展。若驾筋斗云啊，掀露身体，恐菩萨怪我不敬。”态度何其恭敬。虽然对玉帝仍是“唱个大喏”，但已知道“该低头时就低头 ”，以致于在第五十一回中葛仙翁嘲笑悟空“前倨后恭”。很具有代表意义的是第九十二回悟空对六只犀牛角的分配，书中道，“孙大圣更有主张”，让星官拿四只犀角去“进贡玉

应该说，社会化了的孙悟空是保留了其自然天性中的许多美好品质的，如勇敢机智、追求自由、重视自我，同时性格中又增加了责任心、使命感，懂得协调、能够忍让等层面，形成了完整的自我意识。这时的孙悟空应该说是“外圆内方”，他仍然具有斗争精神、反抗意识，但是他学会了把握方寸，改变了处世方式，是确保生存无忧的情况下的“大胆放肆”。像第三十五回诅咒菩萨“一世无夫”，书中用的是“心中作念”而不是说出;第八十七回在凤仙郡，孙悟空见三年亢旱，民无以为生，欣然表示要送一场大雨。待上天要求才知道凤仙郡侯三年前冒犯玉帝，所以大旱无雨，以示惩罚:“行者闻言，大惊失色，再不敢启奏。走出殿，满面含羞”。再如抵达西天后阿傩、伽叶索要人事，悟空先是“忍不住叫嚷”，要去告状而被劝住;待发现是无字经文，行者又去告他们“@?财不遂，通同作弊”，而佛祖当面一番驳斥之后，孙悟空也就哑口无言，没了下文。

三、游戏与乐观:孙悟空社会化的主要途径与特点

传统观念认为孙悟空是儿童文学中不朽的典型形象，是很有道理的。无论是“神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉”(注:鲁迅《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第131页。)，还是“以戏言寓诸幻笔”(注:任蛟《西游记序言》，取自《,西游记,资料汇编》，中州书画社1983年版，第265页。)，研究者们多注意到了《西游记》中大量的游戏笔墨。实际上，孙悟空从出生到收场，其经历的主要特点就是游戏。可以说，孙悟空是在游戏中完成他的社会化进程的。林庚先生也指出，“孙悟空一路西行，所经历的一切都莫非兴致盎然的游戏”(注:林庚《西游记漫话》，人民文学出版社1990年版，第100页。)。

对孙悟空来说，玩是最重要的。第二回刚学会七十二变，就与众师兄“演变化耍子”;第十八回在高老庄借宿，“顺便拿几个妖怪儿耍耍”;第六十八回在朱紫国要“做个医生耍耍 ”。至于孙悟空与八戒互相捉弄，孙悟空与大小妖精斗智斗勇，包括大闹天宫等等，从语言行动到形象，无不体现着游戏的特点。像与二郎神追逐中比变化;变成牛魔王骗红孩儿;钻到妖怪肚子里去折腾;像车迟国假冒三清临凡，用尿充作圣水;平顶山“装天”，骗精细鬼、伶俐虫的宝贝……这样的例子在书中随处可见，不胜枚举。游戏中常见的打斗、追逐、装扮以及模仿，在这里都有淋漓尽致的展现。在游戏中，孙悟空与大小妖精都呈现出孩子般的天真可爱。而游戏，对少儿来说，正是社会化最主要的途径。因为游戏是集体性活动，人物角色互相关联，是社会现实内容的一种缩影。儿童在参与游戏时，可以充分发挥自己的想象; 在与其他角色交往中，锻炼自己的人际交往能力;借助于角色分工，可以提高自身能力，增强自我意识;在学会协调、合作的同时，通过对角色的评价认识他人，认识自己，评判能力得以形成和发展。相关的自制力、协调力、自信心、责任感以及同情心、独立性等等都可以在游戏中得到加强。

游戏，是孙悟空社会化的主要途径，乐观，则是孙悟空游戏中体现出的主要特点。诙谐调笑、轻松乐观，是孙悟空的一贯态度，书中在第六十六回借功曹之口称他为“人间之喜仙” ，也是强调他乐观的一面。像第四回天兵天将来捉拿，“猴王不惧呵呵笑”;在五庄观镇元大仙要“下油锅扎他一扎”，行者却“暗喜”，可以洗澡了;第七十六回八戒被妖精捉去，悟空不急着解救，而是扮勾司人骗他的私房钱。类似的例子还很多。诙谐幽默的游戏态度，聪敏的天性，高超的本领，随机应变的能力，使得孙悟空总是能绝处逢生，也总是能保持轻松乐观的态度。应该说这是与少儿的游戏特点相联系的。既然是游戏，就是审美的、非功利的，没有利害冲突自然轻松愉快;既然是少儿，还处于“少年不识愁滋味”的阶段。用林庚先生的话来说，就是“童话中的乐观情调便是这人生初始阶段上健康的精神状态的生动写照。因为童年并不知道什么真正的悲哀，它陶醉在不断生长着的快乐中，为面向无限的发展所鼓舞，这是个体生命史上不断飞跃的时期”(注:林庚《西游记漫话》，人民文学出版社1990年版，第88页。)。林庚先生是从《西游记》所具有的童话性角度解释的。二者并不冲突。

四、孙悟空作为个体对社会的反动

“社会化过程的第一个方面——接受社会经验——说明环境对人的影响;它的第二个方面说明人通过他的活动对环境的影响”，这种解释“体现了马克思主义对人的理解的一个最重要的方法论原则——人既是社会关系的客体，同时又是主体。”(注:[苏]安德列耶娃《社会心理学》，南开大学出版社1984年版，第284页。)孙悟空作为主体对社会的反动作用体现在哪里呢,

正如有些研究者指出的，自《西游记》问世以来，明清研究者注重的是“幻中有理”，把它做“寓言”来从儒、佛、道等角度进行推理;五四前后的学者如胡适等强调的是它的“幻中有趣”，认为那些儒道佛的解说“都是《西游记》的大仇敌”，“《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说;他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩

世主义”(注:转引自《名家解读西游记》，山东人民出版社1998年版，第34页。)，而建国以后的许多学者注意的都是“幻中有实”，强调的是它的现实性。从这也就可以看出，建国以来的《西游记》研究一大重点就是孙悟空对社会的反动。

《西游记》中的神魔世界是现实生活的投射，社会现实的种种黑暗往往也在书中有所体现。像“甚不用贤”的玉帝，借传经@?财作弊的佛祖如来，用“一千一百一十一名小儿心肝做药引”的比丘国国王……要么昏庸无能，要么荒淫无道，要么贪婪自私，他们代表的大大小小的统治者，正是人间君王的幻化。神佛中唯一较受称赞的观音菩萨，也会纵容手下作恶 (其留云下院的长老与妖精来往，要谋袈裟害唐僧)，也会假公济私(如来给他三个取经用的箍儿，她只用了一个给悟空，另外两个分别用来收熊精给她护山，收红孩儿作善财童子)。书中大大小小的妖魔鬼怪，基本上有两种，一种是仙家下凡的，在人间为非作歹，最后却可以凭借与上层社会的关系逃脱惩罚，如玉兔、鹏怪;一种是民间自有的，如红孩儿，他们是上层恶势力与地方恶霸的幻化。至于书中百姓所受的各种苦难、贫富不均现象等，更直接是现实生活的反映。

以上这些是学者们直接提到的现实性的表现，它与孙悟空有什么关系呢,实际上，以上绝大部分内容是借助于孙悟空的所见所闻展现出来的，而且孙悟空伸张正义、扶善除恶，替百姓说话、为国家去害的英雄品格，成为书中恶势力的最好参照物，起了反衬的作用。以神佛的统治者玉帝和如来为例，玉帝掌管神鬼人世界，表面威风八面，经孙悟空这“地上妖仙”一闹，也就“大惊失色”，毫无办法，只得到处求援;“管四大部洲，无数众生瞻仰”的如来“ 还是妖精的外甥”，孙悟空状告其弟子索要人事时，为了护短，而且说以前念过一遍经，“ 只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用”。玉帝、如来尚且如此，其手下的状况就可想而知，难怪孙悟空在取经过程中对王权、道佛普遍持嘲讽戏谑、满不在乎的态度，像第四十四回将三清的圣像扔进“五谷轮回之所”，让乌鸡国国王挑担，用马尿给朱紫国国王配药，让灭法国国王落发，还直接在第七十一回中宣称，“我老孙比那王位还高千倍”。

在对佛道及王权的态度中，孙悟空对道与王权是直接的、毫不留情的贬低，对于佛教则是间接的、微妙的讽刺。像以上所讲的如来的护短与贪婪，这是明显的;运用得较多又没有那么明显的，是《多心经》的作用，这是书中反复强调的，但具有讽刺意义的是唐僧常常是在念诵此经时被妖怪捉走的;构成与《心经》对比的是孙悟空高超的本领，每次都是悟空而非《心经》替他解除灾难。那么《心经》连同佛教，甚至于宗教，在书中都不能显示出有什么价值。取经对孙悟空来说，更重要的是过程中与妖魔斗智斗勇，而不是取经后的修成正果。从这一点上来说，本文赞同林庚先生的说法，“佛教的因素主要的便体现在小说的故事情节的基本框架上，也就是西天取经为整个故事设置了一个最终目的并由此展开了整个故事过程 ”。也就是说，《西游记》作为一部以佛教为题材的小说，最终宗教因素被世俗化倾向超越。而书中王权、佛道神圣性、严肃性的被消解，一方面缘自神魔的“皆有人情”，一方面就要归因于孙悟空诙谐调笑、戏谑嘲讽的态度。

可以说，展现、解救生活中百姓的苦难与不幸，反衬、讽刺统治阶层及地方恶霸的昏

庸无能、贪婪凶残，取消宗教及王权的神圣性、严肃性，是孙悟空对社会反动作用的主要体现。不仅如此，联系明代中后叶理学对人性的束缚，政治混乱、腐败的现实，联系商品经济的活跃与市民阶层的兴起，个性解放思潮的涌现和“心学”的巨大影响，我们就可以理解孙悟空的“真心”、“童心”，其强烈自尊、重视自我、追求自由、“不受人气”的个性在那样一个社会的价值与力量。

孙悟空形象是有变化的，是有丰富内涵的。但无论从哪一个角度，都不能本末倒置，都应该首先注意到孙悟空是一个具体的活生生的形象。不从个体与社会互动这一根本视角考察，而只抓其一方面，会有片面之嫌;而只追究作品背后的“奥秘”，则易有过度阐释的嫌疑。

范文五：孙悟空的原型

孙悟空的原型

《大幻西游之寻找孙悟空》

文：阿桂

身穿金甲亮堂堂，头戴金冠光映映。

手举金箍棒一根，足踏云鞋皆相称。

一双怪眼似明星，两耳过肩查又硬。

挺挺身才变化多，声音响亮如钟罄。

尖嘴咨牙弼马温，心高要作齐天圣。

这是吴承恩在《西游记》第四回，孙悟空大战巨灵神时为美猴王写的一首诗。

在字里行间，我们仿佛看到了几千年前，那个纵横天地冥三界，神通广大，鲜活可爱的悟空。不过，小说中的悟空虽然是活灵活现，但他只是存在于神话故事当中。

那么，在历史中有过一个真实“悟空”吗？这是一个遥远的谜题，如果真的有过这么一个传奇的人物，那他究竟是一个什么样的人呢？在古老的神话背后，那个“悟空”好像在历史的深处，透过时间的迷雾，向我们露出了一丝神秘的微笑。他究竟是谁呢？

就让这篇文字带领着大家，展开幻想的翅膀，开始这段探索的旅程吧。我们要飞越那千年的时空，回到一千三百多年前，大唐的玉门关外。我们可以骑着骆驼，扮成西域商人的模样，远远的眺望这万里黄沙。看啊，碧蓝的天空与橙黄的沙海之间，走来了六个僧人，都是唐人的打扮，其中一个面目清秀的青年僧人，便是那个西天取经的唐玄奘，多日来的疲惫赶路，已经让这个年轻人的面庞，显露出风霜的痕迹。西天之路，万里迢迢，却又不识其路，玄奘正在踌躇之时，忽见远处走来一翩翩秀士，其身着白衣，相貌儒雅。近来，便是一拱手，表示愿意为玄奘引路，帮助他西天取经。

历史中坚毅的玄奘

这一幕便是南宋的《大唐三藏取经诗话》所叙述的情节，是目前所知关于悟空最早的一段文字记载。咦？这就奇怪了，这里那来的悟空啊？而且唐僧师徒四人，这里即没有猪八戒，也没有沙和尚，却无端端的多出几个小和尚

呢。呵呵，这就是我们来到这里的原因，只有通过对故事原始雏形的审视，才可以将我们的想像力解放出来，去猜测背后的答案。这个白衣秀士便是悟空的雏形，他自称是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，要来“助和尚取经。此去百万程途，经过三十六国，多有祸难之处。”《诗话》中，将这个白

衣秀士叫作“猴行者”，于是这个不像猴的猴行者，便从此进入了取经故事的文字之中。

这时还没有“悟空”这个名字，只是有一个和“孙行者”仅有一字之别的“猴行者”，但他手中没有武器，脸上也没有半根救命汗毛。要说八戒和沙僧，那要等到几百年以后，才会陆续的进入到这个故事里。

这个“猴行者”的身世也颇为神秘，在《诗话》中，他见玄奘时，自己也没有提过。这可没有元朝的那个悟空坦白了，据无名氏《二郎神锁齐天大圣》杂剧第一拆中所写，悟空竟然是个拥有一大家子兄弟姐妹的老猴精，而不是个天生天养的石猴，他自报家门说：“吾神三人，姊妹五个，大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎”。想必是元朝人觉得悟空孤单可怜，勉强加上去的吧。

福建省顺昌县岚下乡黄墩村发现的一尊孙悟空前身“白衣秀才”的木雕神像。《诗话》中，猴行者保唐僧取经时就已是27800岁了，曾“九度见黄河清”。这可比吴本的悟空年岁高多啦，吴本的悟空在第三回，查生死簿时，“其乃魂字1350号，天产石猴，该寿342岁”。后来在天上当了半月弼马温，按第四回所说，“天上一日，地上一年”，“我才去了半月有余，那里有数十年。”计算起来应该是15年左右，再后来，当了半年齐天大圣，按第五回，悟空说的“我记得才半年光景，怎么就说百十年话？”计算起来大约是185年左右，然后被二郎

神所捉，在太上老君的炼丹炉里，被练了七七四十九日，加上那天大闹天宫，应该是50年，然后便是五指山下的500年，西天取经用了14年，按第一百回，“太宗看了，乃贞观一三年九月望前三日给。”，“久劳远涉。今已贞观二十七年矣”。也就是说，悟空取经完毕时，大约才1106岁，推算一下大约是战国时代之前出生的，这要比猴行者小多啦。

黄墩村质朴的孙悟空的神庙

关于这个漂亮的白衣猴行者，还有一些有趣的故事，他曾在800岁时，偷吃西王母的蟠桃十颗，被王母捉下，“左肋判八百，右肋判三千铁棒，配至花果山紫云洞”。看来白衣秀士的本领，远没有孙悟空那么高强，才偷了十颗蟠桃，就被王母娘娘给收了，还谈什么大闹天宫啊，

他路过蟠桃林时，他还说 “轻轻小话，不要高声？此是西王母池。我小年曾此作贼了，至今由怕。”如此胆小，真是和我们今天的悟空大相径庭。如果悟空却有原型的话，那么这个人虽然会有一定的手段，但绝对没有小说中所写的那样神奇。看来，是后世的丰富想像，将一个现实中的悟空逐渐的夸张成了一个神奇的文学形象。

黄墩村活灵活现的猿祖石

悟空文学形象的渊源，有过两种说法，一是，鲁迅先生提出的“国产说”，即认为孙悟空的形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，“明吴承恩演《西游记》，又移其(按，指子无支祁)神变奋迅之状于孙悟空”（详见《中国小说史略》，《鲁迅全集》卷九）在《太平广记》中的《李汤》，有关于无支祁相貌的描写，“锁之末，见一兽，状有如猿，白首长鬐，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许。蹲踞之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不可近。久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。观者奔走。”另有“形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力窬九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之章律，不能制”。从上面的描写中，丝毫也看不到今天悟空形象的可爱之处，倒是让人感觉到非常恐怖。

无支祁

二是，胡适先生提出的“外来说”，胡适认为孙悟空的形象是由印度史诗《罗摩衍那》里，猴子国大将哈奴曼演化而来的。其神通大得惊人，能在空中飞行，一跳就可从印度跳到锡兰，能把喜玛拉雅山拔起背着走。传说它是风神的儿子。这一点倒是和吴本《西游记》中，“因见风，化作一只石猴。”有些相同。它的武器是虎头如意金棍，与悟空的如意金箍棒亦有相似之处。

好漂亮的神猴哈奴曼

中国古代关于猴精的文学形象也有很多，而且齐天大圣的名号也早已有之，在《陈巡检梅岭失妻记》里的申阳公，变化多端，能降各洞山魈，管领诸山猛兽，称齐天大圣。后来被紫阳真人与两员天将，押入酆都天牢问罪。《补江总白猿传》中也有一白猿，神通广大，本领高强。不过这些猴精都非常好色，经常抢人妻女，而且在神通方面，也很难同小说中的悟空相比。

透过悟空在《大唐三藏取经诗话》中的文学形象，可以看出悟空像是一个导游，在引路的同时，也常常为玄奘介绍一下沿途的风土人情。从中可以得知，如果这个故事有一定的依据，那么可以猜想，在玄奘西行的旅途中，可能会有这么一个神秘的人物，他来自关外，熟知西域风土，一路协助玄奘西行。而且，这个神秘的向导，或多或少与猴有关，是他的姓氏与猴有关呢？还是他的外貌与猴有些相像呢？

这时，就需要一些直观的图像资料了，可是在这个古老的大唐，那里会有相片啊。呵呵，确实有一些原始的“相片”，那就是神秘的敦煌壁画。古代的壁画，就好像是原始的图像资料馆，许多神秘的图形，会激发出后人丰富的幻想。像玛雅文化中的“飞行器”图案，古非洲的“外星人”岩画，谁又能断言，其背后绝无奇事呢？

在山西稷山县青龙寺内发现的“玄奘取经图”，其绘制时间比《西游记》成书时

间早近百年。

现在，让我们从大唐的玉门关外，来到宋朝的安西城万佛峡洞，这时大约与《大唐三藏取经诗话》的成书在同时或者稍早一点。我们可以扮作行人，在洞窑外驻足观赏美丽的壁画，那里有一名古代的画匠，正在认真的勾绘着一幅壁画，一个僧人的形象已经画完了，他的头上画有一个光环，身着襦裤，肩披袈裟，目光低垂。他就是唐玄奘。我们在焦急的等待着，这名画匠将我们一直在寻找的悟空描绘出来，他在画完一匹驮着经卷的白马以后，熬了熬笔，抬起头，锁起双眉，聚精会神的画了起来，我们也摒住呼吸，看着悟空的形象渐渐的出现在画匠的笔下，这不是一个白衣秀士！你看他猴形人身，露齿披发，额低嘴长，双眼圆睁。他就是那个悟空吗？

这是在敦煌向东北二百公里的安西城万佛峡洞窟中第2、3、29窟中，关于西游记的古老壁画。其中的“悟空”确实和演变至今的形象有些相似。不过，他更像是一个真实的人！那他会是谁呢？石槃陀！又称石磐陀，这是个谜一样的人物。据说玄奘西行，路过瓜州(今锁阳城)时在当地寺庙讲经说法一月有余，期间胡人石磐陀受其感化，拜玄奘为师，并与识西途老赤马，助玄奘夜渡葫芦河，西出玉门关，越五峰(白虎关、红柳园、马莲井、大泉、星星峡)，入新疆。因当时佛教兴盛，玄奘讲法、取经及带领石磐陀西去取经的故事便被人们广为流传。

据玄奘的门徒慧立、彦琮所撰《大慈恩寺三藏法师传》记载，石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带。与传说不同的是，他只是将玄奘送到了玉门关下，便回去了。

他是否跟随玄奘走完了西行的全程，还未可知，但是细心的你们一定会发现，石磐陀在许多方面与传说中的悟空实在是非常相似，他们都是在玄奘西行至边关时拜的师，在吴本西游中，唐僧收悟空的地方，就是在大唐与鞑靼的边界，

两界山，也就是五行山下。他们又都是临危受命，协助师父西行的中坚力量；而且又都是在外形，言谈，习惯上和师父迥然不同的徒弟。

在拜师的初期，石磐陀与玄奘之间，相疑相助的微妙关系与传说中的情节也非常相似，元杂剧中，悟空就曾有杀唐僧之心。“好个胖和尚，到前面吃得我一顿饱，依旧回花果山。” 直到观音赶来给他带上紧箍儿，才打消了吃人与贪色的邪念。在吴本西游中，悟空被带上紧箍儿后，“望唐僧就欲下手”，也有杀唐僧之意。而在《大慈恩寺三藏法师传》中，石磐陀的行径亦有些可疑，“少时胡人乃拔刀而起，徐向法师，未到十步许又回，不知何意，疑有异心。” 如果想像力更强一些的话，石磐陀，的“石”字，就是“石头”的意思，而胡僧，又与“猢狲”谐音，也就是猴的意思。这样，一个“石猴”的意像就出现了，后世是否就是由此演义出仙石产猴的故事呢。

在关于悟空的许多传说中，都提到了悟空来自西域，在《朴通事谚解》所引《西游记平话》中，是这样说悟空的，书里说“西域有花果山，山下有水帘洞”，是否可以说，这是对西域来胡人的一个暗示呢？胡人，本来就体毛发达，眉骨突出，很容易让人联想到猿猴，兼而胡人孔武有力，并且熟悉西域，被后世传说为引路并有神通的“猴行者”也是很正常的。

寺田克也笔下另类的大猿王

《诗话》中，那个儒雅礼貌的“猴行者”，很有可能就是这个引路护法的胡人，被美化后的形象。不过，据《西游记平话》所写，悟空并不儒雅，而是个好色吃人的老猴精。这样一个亦正亦邪，喜欢吃人的悟空，更是让人害怕。日本著名插画家寺田克也笔下的《大猿王》，就有点像是这个充满野性的悟空。再加上《平话》中对其环境的描写，“西域有花果山，山下有水帘洞，洞前有铁板桥，桥下有万丈涧，涧边有万个小洞，洞里多猴，有老猴精，号齐天大圣”。这里的悟空倒更像是穷山恶水间一个嗜血的强盗，难道这个胡僧曾经是一个恶人

吗？这样一来，我们就会对这个胡人的来历充满好奇了，在《大慈恩寺三藏法师传》中，并没有对此作过多的介绍，只说“法师见其明健，貌又恭肃”。不过，我们可以通过对传说中神话“密码”的破解，一起来猜想一下他的身世。将神话中的名词，用现实的语言翻译出来，“天地精华所生”也就是说无父无母，“九度见黄河清”也就是说多遭磨砺。“西王母，玉帝”也就是贵族豪门，“蟠桃”也就是食品财物，“铜头铁额”也就是身体强健，“花果山称圣”也就是占山为王。

用这些翻译过来的名词，将悟空拜师前的传说重新的理顺，就会得到一个非常有趣的故事，他是一个出生在西域，自幼失去双亲的孤儿。他天性善良，但是由于天生体毛发达，形似猿猴，自幼便被人们欺凌侮辱，因此，性格也变得愈发的叛逆好斗。他历经坎坷，饱尝冷暖，少时在西域番邦艰苦度日时，不得不靠偷盗度日，长大成人以后，由于他健壮聪敏，便成为了那一带盗贼的头领。他由于盗窃贵族豪门的财物，而被官兵通缉，便聚众逃到深山，占山为王，后来可能是山寨被官兵所破，他才隐姓埋名逃到了大唐的西陲，石磐陀也可能是他的化名。隐匿多年以后，这个胡人大盗被东土而来的玄奘所感化，随拜唐僧为师，共赴西天之行。

虽说这是个大胆的猜想，但不难看出种种线索都在指向这么一个形象怪异的胡人，难道说这个一千三百多年前，大唐安西县的胡人石磐陀真的就是我们穿越千年要找寻的那个悟空吗？

刘继卣大师笔下的美猴王

我愿意相信这个神秘而有趣的胡人石磐陀，就是我们要找的悟空。虽然我们不能证实他护着玄奘到底走了多远。但是，不管怎么说，我们都很希望有那么一个追随玄奘，走过千山万水的孙行者，毕竟人们总是会喜欢哪些神秘而又勇敢的人啊。

来！让我们再一次回到这次旅程的起点吧，还是那大唐玉门关外的万里黄沙，还是那碧蓝的天空与橙黄的沙海之间，远远的，我们会看到，那师徒二人，

师父骑着一匹瘦弱的赤马，徒弟牵着马在前面引路，那徒弟赤红色的脸堂，满头深棕色的毛发，连着浓密的络腮胡子，在高高的眉骨下，一双精亮的眼睛，炯炯有神的望向远方，嘴角带着轻松的笑意。他是谁？我们并没有上前打扰，只是默默的看着师徒俩渐渐远去的背影，听着徒弟赶马时的几声呼啸，慢慢的消失在遥远的天际??

悟空他，好也好，坏也好；是人也好，是神也好。在我们心中，他都是可爱可敬的，他的乐天向上，不畏艰险的性格是永远都不会改变的。西天取经也不仅仅只是一段经典的佛教故事。其实，西行的旅途也可以看作是一个人勇敢追求理想的奋斗历程。我们从呱呱落地开始，便踏上了这条西行之路，每个人都在为了实现自己生命的价值而努力的行进着。有的人中途推却了，有的人停滞不前了，只有在心中拥有了那个乐天勇敢的悟空以后，我们才能够顺利的到达那理想的国度，求取到自己生命的真谛。希望这次幻想的旅程，也能让您找寻到自己心中的悟空??

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范文一：揭秘 | 鲁迅VS胡适：关于孙悟空“原型”问题的争论

范文二：孙悟空原型

范文三：孙悟空原型

范文四： 孙悟空原型

范文五：孙悟空的原型

范文四：　孙悟空原型