范文一:审美活动
第二章 审美活动论
1. 审美起源诸理论的意义与不足是什么?
答:关于审美的起源,在历史上主要有四种理论,即游戏说、生物本能说、巫 术说和劳动说。
①游戏说。代表人物:柏拉图、康德和席勒。席勒认为,游戏不仅是审美活动 的根本特征,而且是人摆脱动物状态达到人性的一种主要标志。席勒所说的游戏, 是指人在摆脱了物质欲望和道德必然性的懒散之后所从事的一种真正自由的活动。 所谓游戏,其实就是一种审美活动。贡献:他试图从人的生命活动的独特性质中去 探寻审美发生的直接精神动力,并敏锐地揭示出审美活动与人的自由本质之间的内 在联系。第二,他既看到了人的审美活动与动物游戏活动的根本不同,也发现二者 之间存在某种深层的联系,说明审美的发生是有其动物性的生理基础的,这符合生 命进化的自然历史过程。不足:忽视了对动物游戏向人的游戏转化的机制以及人的 游戏得以发生和进行的社会历史条件的探讨。在席勒那里,游戏与审美几乎是同义 词。
②动物本能说。代表人物:德谟克里特、博克、达尔文、弗洛伊德。认为审美 的发生导源于人的某种本能,这同样是一种具有久远历史的观点。这种研究,不仅 拓展了审美发生理论的思维空间,而且还有力地说明审美的发生是有其伏根深远的 生物性基础的。缺点:第一,混淆和抹杀了动物的本能活动与人的有意识的生命活 动之间的质的区别,以至于把动物的快感等同于人的美感。第二,忽视了对审美活 动赖以发生的社会根源的探讨。
③巫术说。代表人物:泰勒、弗雷泽。是 20世纪流行于西方的一种艺术与审美 发生理论。用巫术说可以说明一部分原始艺术现象,尤其是在解释原始洞穴壁画和 岩画时它具有更为可信的说服力。但是艺术与审美并不完全等同,艺术只是审美活 动的一种形式。巫术只是促成艺术发生的因素之一。因此,用巫术说来解释艺术和 审美的发生,其有效性也是有一定限度的。
④劳动说。代表人物:毕歇尔、普列汉诺夫。认为艺术和审美起源于人类的物 质生产劳动。这一学说在一定程度上揭示了劳动对艺术和审美活动至关重要的决定 性作用。不足:它只是揭示了审美赖以发生的物质前提,却未能真正切入审美如何 发生的内在机制。从物质性的生产劳动到精神性的审美活动的过渡和飞跃,需要一 定的中间环节。因而劳动说不是严格意义上的审美发生理论。
2. 为什么说 “ 劳动说 ” 还不是严格意义上的审美发生理论?
答:普列汉诺夫关于劳动与审美及艺术之间关系的论述,对我国美学界曾产生 过重大影响。这种观点在一定程度上也揭示出劳动对于艺术和审美活动至关重要的 决定性作用。 但是, 从劳动说作为一种审美发生理论来看, 它却存在着明显的不足。 这主要表现在它只是揭示了审美赖以发生的物质前提,却并未能真正切入审美如何 发生的内在机制。审美活动是一种超越了直接肉体需要的精神性的创造活动,它指 向人的最高生存理想即自由, 即不能完全等同。 正如马克思所说:真正 “ 自由王国只 是在由必须和外在目的规定要做的劳动中止的地方才开始;因而按照事物的本性来 说, 它存在于真正物质生产领域的彼岸。 ” 很显然,生产劳动作为一种功利目的十分 强烈的物质活动,在其本身中不可能直接产生出追寻精神性自由王国的审美活动。 从物质性的生产活动到精神性的审美活动的过渡和飞跃,需要一定的中间环节。从 这一点看,劳动说还不是严格意义上的审美发生理论。
3. 为什么说制造和使用工具的活动是人的生产不同于动物生产的一个最本质的 规定性,也是审美活动得以发生的真正前提?
答:第一,工具的出现,彻底打破了人原有的生物性肢体、器官和能力的狭隘 性与固定性。从而不仅为人能够与外在世界发生极为广泛和多样的联系开辟了重要 途径,而且为人真正的创造性活动在更大规模上的发展奠定了牢固的基础。
第二,工具不仅包括物质性的劳动手段,而且也包括人所独有的运用语言符号 的能力。
第三, 人类只有通过运用工具的劳动, 才越来越广泛、 深入地学会认识自然的, 真正形成人的意识。而意识的诞生,又会反过来不断推动人类制造工具的活动向更 高层次上迈进。
第四,工具作为人的一种物化形式,它既是人所创造的一种物质产品,又是人 借以实际地改造自然的一种物质手段。
第五,人类使用工具的劳动活动,不仅造成外在的人化,而且也同时造成人本 身内在自然的人化。
4. 如何理解巫术礼仪活动是在原始社会中促进审美发生最重要的一种中介因 素?
答:人自身存在的社会性质,从根本上决定了审美活动也必然是一种具有社会 性质的人类活动。并非所有的功利性观念都能成为影响审美发生的积极因素,只有 那种基于人类整体发展和根本利益的功利性观念和活动,才能成为真正构成影响审 美发的的重要条件。 从理论上讲, 驱动审美发生的可能有多种社会中介因素。 但是,
从目前的研究成果看,巫术礼仪活动应该是在原始社会中促进审美发生最重要的一 种中介因素。英国著名人类学家马林诺夫斯基认为,巫术活动在原始人的生活中占 据十分重要的地位。 首先, 巫术活动植根于原始人类渴望实际控制自然的强烈需要; 其次,巫术活动由一套独特的仪式行为所组成,它是达到某种目的的手段;第三, 巫术活动中的行为动作与巫术所要达到的目的之间是用情绪来沟通,而不是以观念 来联结。巫术活动是用以调节人与自然之间的根本关系,因此是最集中地表达原始 人根本利益的一种符号形式。
审美的显著特点在于:它是在自身中排除了直接的功利性和有限的目的性的一 种自由的精神活动。 而巫术活动对审美的原始发生具有极其重要意义, 具体表现在:第一,巫术的神圣性与严肃性,强化并提高了人的意识与意志等主体的精神能力。 第二,巫术活动独特的仪式化功能,推动了人的文化心理结构的形成。第三,巫术 活动的操演过程直接孕育着原始艺术的发生。因此,巫术与原始艺术的相关性,不 单单是它们在形式上具有某种相似性,更重要的是巫术原则与艺术的精神实质具有 内在的一致性。首先,在巫术中为了达到某一目的,就必须对达到这一目的的实际 过程进行逼真的模仿。这种模仿需要高超的记忆力和想象力。其次,巫术中对生活 过程的模仿是在一种虚拟的情境中进行的,它本身并不是一种实际的生活过程,而 是与实生活过程的暂时中断。 因此, 巫术实际上使原始人 “ 形成和提高了模仿的艺术 才能和随之而来的艺术感受能力。 ”
5. 为什么说人的自我意识的觉醒和发展是审美意识的关键因素?
答:审美意识从人的一般意识中分化的过程,从根本上说,就是人的审美需要 从人的实用需要中分离出来的过程,也即人类逐渐超越自己的原发性的自然需要, 而使之上升到社会文化的层次并赋予其一定的社会文化意义的过程。例如在生产领 域中由对劳动工具单纯的适用性要求逐渐向着同时要求劳动工具具有悦目形式的方 面转变,就是人的审美需要开始生成和审美意识开始确立的觉醒和发展。促成这一 转变过程的一个关键因素,就是人的自我意识的觉醒和发展。因为只有当人具有了 自我意识时,他才会把自身的生命活动也作为一种对象。而只有当人在他所创造的 对象世界中体验到自身生命活动的韵律,意识到自身的创造、智慧和力量,并引起 情感上的某种愉悦和满足时, 才会唤醒人的审美需要, 只有通过这种对象化的活动, 人的自我意识才会真正确立,人才会真正摆脱实用需要的牵绊而仅仅从 “ 直观自身 ” 的角度去把玩对象的形式及其意蕴,从而使审美意识最终从混沌同一的原始意识中 分离出来而转变为一种独立的意识形式。审美需要一旦进入人的自觉意识,就会成 为人永不熄灭的一种精神追求。因此,只有当审美意识作为一种独立的意识形式出 现后,才意味着审美活动的真正发生。
6. 工具制造和审美意识的发展什么联系?
答:人类的审美活动,最初是与制造生产工具的活动紧密联系在一起的。人类 最初制造工具,是基于一种实用的目的。但是,随着自我意识的开成,当人从他的 这种独特的生命活动中观照到自己的本质力量并从而体验到一种创造的乐趣时,他 就不再仅仅拘囿于实用的需要,同时要能动地表现自己、实现自己。从大量出土的 原始工具中,我们就可清晰地看到这种审美创造从无到有,从不自觉到自觉的演变 过程。人类所制作的各种石器工具,不仅在功能上高度分化,而且在选材和制作工 艺上也表现出相当高的技巧和水平。这就证明非功利性的追求视觉形式快感的动机 同时支配着加工的行为。换言之,这种生产活动已隐藏了审美的意识和动机,已包 含了原始的审美内涵。(如果说,在工具的制作过程中,因受实用需要的制约,人 类审美意识的表现还是受到很大局限的话,那么,装饰的发明,就为原始人在物质 生产领域施展自己的审美创造才能提供了相对自由的活动空间。)
7. 如何评价史前人类的自我修饰与美化在人类审美意识的发展中的意义?
答:人的自我修饰和美化,是人的审美意识觉醒的一种重要标志。原始人的自 我装饰,可分为固定装饰和非固定装饰两种类型。在固定装饰中,这些装饰一旦固 定下来,并作为一种习俗和传统流传开来的时候,它就会越来越远离其最初的发生 学动机,而被后来的人们仅仅作为一种单纯美的标记追求起来,从而使这些装饰手 段逐渐获得相对独立的审美意义。而在非固定装饰中,这种装饰一开始就具有名副 其实的审美意义。史前人类的自我修饰和美化,在人类审美意识的发展中起了十分 重要的作用。无论是固定还是非固定,就它们作为人的一种创造活动来看,都已经 远远超越了物质需要的层次而进入精神需要的领域。特别是非固定的体外装饰,更 是人类审美需要的一种直接表征。
范文二:关于审美活动
作者:阎国忠
文艺研究 1997年03期
内容提要:本文认为,美学界对审美活动的不同阐释,体现了古典的或传统的思维方式与现代的思维方式的区别。文章指出,认为审美活动即主体性活动与对象性活动,或认为审美活动即以实践活动为基础又超越于实践活动的超越性的生命活动,均不足以揭示审美活动的本质。争论的一个焦点是审美活动中的个体性与人类性关系问题,前者偏重人类性是片面的,后者标榜个体性同样是片面的。与此相关的还有对自由这一概念的理解。本文认为,不可以把审美自由等同于实践自由,前者包含着对实践本身的超越,同时也不可以把审美自由归之于人的本性,审美自由是个无限的概念,它既是一种无法解脱的情结,也是一种无法转化为现实的境界。
关键词:审美活动 实践美学 生命美学 个体性 人类性
五、六十年代那种以若干报刊为中心,有组织、有领导的美学讨论似乎已经成为过去,但美学论争却持续至今,有增无已。这大约是一般年轻学科的共有特点,不过,美学论争还有一个更为现实的缘由,就是它处在由古典模式向现代形态转变的过程中。八十年代处于主流地位的实践美学的兴起,是古典美学的终结,也是现代美学的肇始。近年来对实践美学越来越深入、越来越系统的诘难与批评表明现代美学取代古典美学已成为毋庸置疑的趋向。与五、六十年代那场讨论不同,当前美学的论争虽然也涉及到哲学基础方面问题,但主要是围绕美学自身问题展开的,是真正的美学论争,因此,这场论争同时将标志着中国(现代)美学学科的完全确立。下面,我仅就论争中涉及到审美活动的几个问题谈谈自己的看法,希望能引起论争各方的关注和批评,并将论争进一步推向深入。
一 作为美学对象的审美活动
对象问题是一门学科的最基本的问题,是一切理论观点与方法论的出发点。所有重要的分歧,所有重要的转变,所有重要的进步,无不源于并最终归结为对对象问题的理解。
五、六十年代各派对美学对象的理解被扬弃了,现在一般均认为应以审美活动为美学对象,这显然是个重大进步。但是对审美活动在何种意义上被看作美学对象尚存在明显的分歧。一种着眼于它的涵盖面,认为美、美感、艺术并不以孤立的形式存在,而统一于审美活动中,把美学对象确定为审美活动可以避免因强调某一方面而产生的片面性;一种则着眼于它的中介性,认为包括审美主体、审美客体及审美活动三者在内的审美现象中,审美活动处于中介的地位,只是由于审美活动,审美主体与审美客体才发生审美关系,因此美学应以审美关系中的审美活动为其对象;再一种强调审美活动的原在性,认为审美活动不惟在概念上涵盖美、美感及艺术,在表现上沟通审美主体与客体,从而构成一定的审美关系,而且它就是这一切存在的前提,美不过是审美活动的外化,美感不过是审美活动的内化,审美关系不过是审美活动的凝固化,艺术不过是审美活动的二级转化,因此美学研究归根结底无非是对审美活动的研究。
显然,这里存在着两种方法论或思维方式,一种是古典的,也就是传统的,一种是现代的。古典的或传统的是以审美主体与审美客体的预先设定并相互对立为标志的二元论的思维方式。审美主体或审美客体被认为是美的本体,因而自身就是自身的根据,无须从外界获得说明。对审美主体的最终追问就是主体的审美心理结构,即审美需要、审美欲望、审美理想、审美情感之类;对审美客体的最终追问则是客体的形式、意蕴之类。由于审美主体与审美客体是相互关联、不可分割的,所以需要有个更高的概念将它们囊括在一起,或用一个中介将它们连缀在一起,这样美学便被推向了审美活动。审美活动在这里并不具有本体的意义,因为它有个前提,就是审美主体与审美客体的存在以及它们之间构成一种关系。现代的思维方式与之相反,它是以将审美主体与客体融通在一起的审美活动为美的本体的一元论的思维方式。审美主体与审美客体的设定被认为是假问题而取消了。按照这种思维方式,真正独立自足、不假外求的是现实的具体的审美活动。审美活动不是飘浮在审美主体和审美客体之上的空泛的概念,也不是本身无确定意义的中介,而是使审美主体与审美客体成为可能的根据。所谓审美主体或审美客体便是处在审美晃动中,从而为审美活动所确证的主体或客体。在这个意义上,美学研究的正是审美活动本身,而不是它所包容的,仍被人为地分立的主体或客体。
古典的或传统的思维方式历来有两种趋向,或者是形而上的,即超离具体的审美主体与客体,以理念为出发点的思辨趋向,或者是形而下的,即拘泥于具体的审美主体与客体,以经验为出发点的实证的趋向,这两种趋向的弊端早已为美学家们所指出;现代思维方式以审美活动本身为对象,而审美活动既是具体的,又是抽象的,既是个别的,又是普遍的,既是偶然的,又是必然的,因此为克服古典的或传统的美学的弊端提供了可能。但目前现代思维方式还处在萌发的阶段,尚未达到与古典的或传统的美学分庭抗礼的地步。为它所借用或自创的若干概念、范畴乃至命题都还带有很大的任意性,当然更没有形成任何意义上的逻辑体系。它对古典的或传统的美学的绝然否定的态度尤其表明它的幼稚和不成熟。应该看到,古典的或传统的美学的局限性仅仅在于它把审美主体与审美客体看成是自在的并且是分立的,而不在于它对审美主体与审美客体的确认及作出的分析,而且还应看到,正是这种确认和这些分析支撑了以往的全部美学,并奠立了我们对审美活动的基本理解。试想,如果没有柏拉图的理念论、休谟的快感论、康德的合目的论、克罗齐的直觉论,我们恐怕连审美活动与认识活动、伦理活动之间的区别也说不清楚,更谈不上对审美活动的具体而微的探讨了。审美主体与审美客体并非是“虚构”的,它们与审美活动恰好构成了三位一体的关系,与基督教教义中的三位一体的区别只在于它去消了作为“发出者”或“生产者”的圣父的地位,而让审美主体与审美客体从审美活动中获得自身的定性。辨明这一点,我以为十分重要,因为这涉及到美学的目的和宗旨。美学虽以审美活动为对象,但它的目的和宗旨却不在审美活动本身,而在审美活动中的人。因此美学要回答的不仅是审美活动是什么,该怎样,为什么等等,而且要回答审美活动何以成为人的活动,人怎样进行审美活动,以及审美活动对人生的意义在哪里等等。美学必须从古典的或传统的阶段走出来,这是没有疑问的,但是在此之前,是否应该以更多的热诚和耐心接受它的洗礼呢?!
二 对审美活动的不同阐释
问题的症结在于如何理解审美活动。在我们面前有两种答案:其一,审美活动是一种主体性活动,又是一种对象性活动;其二,审美活动是以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。
所谓主体性活动与对象性活动意思应该是一致的。主体性活动,即以人自身为目的和尺度的活动;对象性活动,即将人的目的和尺度运用到对象上,使对象成为属人的活动。宽泛地讲,人的一切活动都是主体性和对象性的,这是人的活动区别于一般动物活动的一个标志。非主体性和非对象性活动对人说来是无法想象的。从这个意义上说,将审美活动说成是主体性活动与对象性活动是没有问题的[1]。问题在于两个方面:一、由于主体性活动与对象性活动是一般人类物质实践活动的特点,因而仅仅从物质实践的意义上规定审美活动,甚至把审美活动看成是一种物质实践活动;二、把主体性看成是先于审美活动而存在,并且是一般规定审美活动性质和趋向的最终根据。显然,审美活动与一般物质实践活动是有区别的,区别之一,物质实践活动虽然是感性的,但离不开理性的规范,审美活动虽也依恃于理性,而本质上却属于感性的;区别之二,物质实践活动总是从一定的功利出发的,是有目的的,审美活动是无目的而合目的的,是超功利的;区别之三,物质实践活动是受社会关系直接制约的,是社会性的,审美活动在一定意义超离社会关系,是个体性的;区别之四,物质实践活动实质上是人与自然间物质和物质的交换,其结果是客体道实际被加工改造,审美活动却是精神的自我追寻和自我观照,客体仅仅是一种契机和媒介。以物质实践活动比照和阐释审美活动,势必会不适当地夸大审美活动的理性、功利性、社会性与物质性的一面,而忽视或抹煞其感性、非功利性、个体性、精神性的一面,使审美活动的真正本质与特征被遮蔽起来。同时,不应否认,人是有主体性的,但是这种主体性并非是先验地给定的,而是在实践中不断生成的,主体是审美活动的主体,因而一般说来,主体规定着审美活动,这似乎是不成问题的,但是审美活动同时承受着来自客体的张力,因此它总是在某些方面扩张着主体,塑造着主体。所以介入审美活动的主体与未曾介入审美活动的主体不是同一主体。主体通过审美活动而秉有特定的审美意向和情趣,从而使自己成为审美主体,在这里具有决定意义的东西不是主体本身,而是主体、客体以及主客体碰撞交融的过程,即审美活动。把主体性看作是审美活动的规定根据,同样会造成一种误解,以为审美活动源起于主体自身的某种心理或生理的机制,从而把审美活动的真正本质及特征遮蔽起来。
问题还不止于此。持审美活动即主体性与对象性活动的人往往把自己的观点归结为“实践本体论”与“人类学本体论”,殊不知这两者是相互矛盾的。实践本体论是把实践看作是不依恃于它物而独立自足的东西,看作是人与自然的一切演化和变革的根据。它的最大的理论品格和逻辑指向是取消了主体与客体的二元对立。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所阐发的正是实践本体论。马克思在书中明白地指出,美的本源既不在审美主体,也不在审美客体,而在具有审美性质的精神活动中;审美主体与审美客体并不是先验的存在,而是在具有审美性质的精神活动生成的;它们之间的对立只存在于人的观念中,在具有审美性质的精神活动中它们是统一的,互为条件的;审美主体与审美客体的任何具有根本意义的发展变化均离不开具有审美性质的精神活动。而人类学本体论,却与此相反,把人本身看作本体,而当把人从实践中抽象出来之后,就只剩下了所谓的“心理”,所以人类学本体又称作“心理本体”。心理能不能成为本体呢?依照马克思的实践本体论,是不能的。因为心理不过是外在世界的对应物,是随同外在世界的改变而改变着的。把“心理”当作本体,势必要脱离审美活动,即实践,去追寻美的本源,并由此陷入自己设立的主客观二元论的陷阱。“实践本体论”与“人类学本体论”在逻辑上是相互排斥的,因此我们看到持这种主张的人如何在这两者中间摇摆不定,或者如何奋力从前者转向后者。
不能否认“实践本体论”及人的主体性的张扬对美学的意义,恰是它为美学向现代形态的过渡提供了可能。但是为了回答什么是审美活动这个问题,还必须寻求一种更广泛更坚实的人性与自然的根基。
把审美活动归结为一种生命活动,而不仅是一种实践活动,这无疑拓宽了人们的视野。生命活动,可以理解为与人的生命息息相关的活动,植根于人的生命的活动,可以理解为人的生命投入其中并使人享受生命的活动,也可以理解为人的生命为寻求自我保护、自我发展而不断超越自身的活动。生命活动,自然是指支撑着生命的全部生理、心理的共同活动,包括了感觉与超感觉、意识与潜意识、理性与非理性,因为这个原因,也包含着人与自然、主体与客体、有限与无限可能达到统一的前提。但是,生命活动是个异常宽泛的概念,审美活动作为一种生命活动,它自身还需要界定。“以实践活动为基础并超越于实践活动”是不是呢够把审美活动与其它生命活动区分开来呢?显然不能。因为科学活动、伦理活动、宗教活动也是以实践活动为基础并超越于实践活动的(如果实践活动仅指物质生产实践与社会生活实践),它们都是基于实践活动所提供的资料和契机,探寻着实践活动所尚未触及或不可能触及的问题。“超越性”,是对审美活动的进一步界定。对于“超越”,一般是讲对有限自我的超越,即对自我的有限理性、有限意志、有限情感的超越。依据这种理解,无疑超越是人区别于动物的普遍行为特征。从解决衣、食、住、行,倒建立家庭、宗教、国家,到对自身及自然界的本质与规律的探讨,总之,人的每一个进步都意味着对有限自我的超越,没有这种对有限自我的超越,人就不能生存和发展。但这里对“超越”却有不同的理解。它指的是对“生命的有限行”的超越。人的现实生命都是有限的,需要在篱想中获得超越。人的一切向善的实践活动,向真的科学活动,均是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动,只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动。依照这样的理解,一般实践活动、科学活动确是与审美活动区分开来了,而审美活动也从自身中游离出来,变得难以捉摸。问题之一,是向真、向善、向美这样的分别,以及把向美的审美活动看成是对向真的科学活动、向善的实践活动的超越。很难令人相信,实践活动中没有对真、美的追求,而审美活动中没有对真、善的向往,把美同真、善割裂开来,美本身只能是一种完全虚幻的存在。问题之二,是理想活动与现实活动的分别,把审美活动看成仅仅是理想活动。说审美活动不是服膺于有限生命的纯粹理想活动也令人难以置信。即便是理想也是从现实中生发的理想,否则便成了幻想或梦想。人的生命是现实与理想的统一,有限与无限的统一,正因为这样,生命才构成一种永恒的绵延,才形成了向真、向善、向美各种不同层次、不同指向的丰富多彩的活动。在实践活动与审美活动之间并不存在任何断裂,它们在生命中是一体的,实践活动中也有审美的冲动,审美活动中也有实践的情结,恰是这样在生命的历程中才构成了从有限到无限、从现实到理想的“桥梁”。审美活动的意义不应仅仅是制造一种“乌托邦”,一种“象征”,而应同时是人的生命中真正现实的一部分,是人现实地实现自己自由生命的一种努力。
什么是审美活动?——看来,这是一个尚需进一步探讨的问题。不过,我想,综合已有的研究成果,是否应该这样地进行描述:它是自由的合目的的评价活动;它是以意向与情感为核心的生命活动;它是人的自我观照、自我描述、自我追求的超越性活动。
三 一个焦点:个体性与人类性
古典的或传统的美学比较强调审美活动中的人类性以及与之相关的理性特征,这一点为实践美学继承下来了。实践美学所依恃的两个基本概念“实践”与“主体性”均与人类性及理性相关。“主体性”本来是通过个体并以个体形式体现的人类的共性,但在实践美学中它的个体性方面却被有意无意地忽略了;“实践”本来是一种在理性驱动并为理性所规范的感性活动,但在实践美学中它的感性方面也被或多或少地淡化了。这些弊病受到了后来兴起的生命美学与超越美学的猛烈批评。
批评者以反(传统)美学的姿态申发了如下观点:一、在美学中高扬人类性,把它置于审美活动的中心,而把人的生存意义及喜怒哀乐之情挤到边缘,其根源在于近代市场经济与人道主义思潮的泛滥,在于对人的类的力量的发现;二、人类性是一种抽象(一种虚构,以之诠解美于是出现了同样抽象与虚幻的“美本身”,“美本身”体现了人们对超验的信念及超验的主体的推崇;三、人类也需要虚构,需要“乌托邦”,因此审美也需要有人类性作为背景,但是,审美所应展现的不是人类性,而是非人类性,即真正体现人的特性的非逻辑、非规律、非抽象的表达;四、当前世界面对的主要问题,不是走出外在的物质世界,而是走出内在的理性世界,走出理性主义、绝对精神、人道主义编织的伊甸乐园,美学应该是对人类性的消解,对理性主义的拒绝。
无疑,指出这些是必要的:古典的或传统的美学对人类性及相关的理性的强调是有其历史文化背景的,这就是进入工业社会以来对人道主义的高扬;古典的或传统的美学中所强调的人类性常常具有虚构和抽象的性质,与真正的人类本性是不同的;美学应该从这种虚构和抽象的人类性中摆脱出来,也就是从旧的美学权力话语中摆脱出来,关注人的自由表达的方面;美学不应再沉迷于对虚幻的“美本身”的追求,而把眼光转向人的生存及超越问题上来。
但是,这里涉及到一些基本理论问题也需要给予澄清。不论古典的或传统的美学如何理解人类性以及相关的理性,人类性及理性毕竟是审美活动中一个基本的、不可或缺的方面。当代西方美学的重大弊病就是忽视了这一方面我们不应在批评古典的或传统的美学的同时,重复当代西方美学的错误,走向另一种片面。
应该说,人作为类的发现不是近代以来的事,而是自有了人就已成为事实。这一点马克思讲的最为明白。马克思讲:“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来,正是仅仅由于这个缘故,人是类的存在物,换言之,正是由于他是类的存在物,他才是有意识的存在物,也就是说,他本身的生活对他说来才是对象。”[2]人作为类的存在物与人作为有意识的存在物是互为条件、相辅相成的。动物也有自己的类,但动物并不意识到它是属类的,因此动物不是类的存在物,只有人不仅生活于类中,而且“把自己本身当作现有的、活生生的类来对待”,或者说“把自己本身的类,也把其他物的类”“当作自己的对象”[3]看待。这些话说明,所谓意识,一开始就是对类的意识,离开了类便没有意识。人对类的意识是人作为类的存在物的前提,也是人开始人的历史的前提。
既然人的意识与人作为类的存在物分不开,那么美作为一种意识便不能离开人的类特性,这是显而易见的。单个人无所谓美。一个长年孤独地生活在荒野中的人,绝不会去修饰自己。美的意识植根于人与人之间的认同感、亲近感与依恋感,植根于一种类的感情。美与爱是不可分的,没有爱的地方不可能有美。所以,美的意识,首先在于人与人之间的相互体认和交流。古希腊人把美阐释为和谐,我想和谐的真正含义也正在于此。当苏格拉底强调美的乐团、军队和社会必须是和谐、统一和有效的时候,作为他的出发点的正是一种类意识。可以把美看作是将人作为类凝聚在一起的媒介,而且是一切媒介,比如语言、文字、图式、姿态等之中信息量最大,并且最易于被接受的媒介,只是由于美,人才不仅作为现实的存在物,而且以理想的存在物聚合在一起,只是由于美,人作为类才在聚合的同时得到了精神上的升华。
康德美学的理论支点之一就是对人类的“共通感”的确认。在他看来,美所以是单称判断而又具有普遍性,原因就是人有共同的审美感。一些不愿深究的学者往往据此判定他是美学上的唯心论者。其实,“共通感”本身就是一种存在,而且是令每个人必然地置身于其中而无法逃脱的巨大的存在。正是由于它的存在,才产生了古代希腊艺术的永恒魅力问题,产生了资本主义制度对某些艺术形式是对立的问题,才产生了艺术的超时空继承和传播的问题等等。当然,问题只是对“共通感”的进一步追问,它不是自存自在的,而是以一定社会经济文化为基础的,是共同的经济和文化生活的反映。如果我们承认“共通感”是真实的,那么对柏拉图所设定的“美本身”就不会感到困惑了。柏拉图不过是想切断“共通感”与每个人心中的具体的感性的美的联系,而把它纯化为一种具有超越性质的理念而已。他的出发点无疑也是对美的类的特性的张扬。
但从理论上讲,强化美的类的特性并不意味着对个体性的贬抑。不管在通常人们的观念里,人类性与个体性是多么地不相容,实际上它们是互相消长,彼此依存的。当人类还处在幼年时期时,人与人之间的类的交往还不是那么紧密,生产大半是以个体的方式进行的,那时候人们并不以他们能够充分享有个体性而感到满足,相反却热烈地向往着人类性(美学上对和谐,乃至中和的追求,艺术上对类型性,对程式化的强调可以证明);而当人类步入成熟年龄,生产将人与人紧紧地固定在一起,人只是作为社会的“零件”生活的时候,人们又难耐这种人类性的千篇一律的单调,而又执着地追求个体性(美学上强调关系、衣情与内模仿,艺术上强调典型性或个性可以证明)。可见,人类性以人的个体存在为前提,而个体性又以人类性存在为前提。这就是列宁在《哲学笔记》中讲的:“对立面(个别跟一般相对立)是同一的:个体一定与一般相联系而存在。一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在。”[4]当前生命美学对个体性的强调就像历史上曾有过的对人类性的强调一样,在历史的维度上看是必然的,在理论的维度上看却不是必然的。
如果美学应该把生命原则奉为最高的原则,那么就必须反对对人的本性的任何割裂,而把人如实地视为一个整体。因为生命之为生命,首先在于它是活生生的整体。人并不仅仅作为个体而存在,同时他也属于类,作为类而存在。人也并不总是在非逻辑、非规律、非抽象的表达中生活,也常常在逻辑、规律、抽象的表达中生活。人离不开现实,因为人有个血肉之躯,有七情六欲;但人又总是想超离现实,因为人有理性,有想象,有幻想。乌托邦与人们生存的大地同样构成了人的生命的一部分,没有大地人不能生存,没有乌托邦人不能像人那样生存。人恰恰是这样的矛盾体。据说现在人需要张扬个体性,打坡一切既定的秩序,不要规律,不要节奏,不要情节,就像刚刚冲出家庭桎梏的浪子,但是我相信,这样的人过不了多久,就会厌倦他自己,而重新寻找他的家园。正因为人的生命是个矛盾的总体,所以人所追求的美也不是皎然纯一的东西,美是一面颈子,其中映现的应该是人的整体,而不是人的单纯的兽性或神性。
看来,室们不能拒绝我们的人类性,这样,我们也不好完全超出理行世界。前面已经讲过,人类性与理性是这样地密不可分,甚至可以说它们是一对同义词。当然,理性主义作为一种社会思潮,它已经渐渐成为过去,但这不意味着理性可以遭到轻视。尤其是我们这个还没有真正进入工业社会的国家,我们这个文化尚不十分发达的国家。我们的美学承担着类似启蒙时期的历史使命,需要对过去几千年的遗产及今后的可能趋向作出合理的阐释,以便使人能够理性地对待自己的个体性与人类性,在对美的追逐中完善自己的生命。我们不能想象,如果真的走出理性,拒绝人道主义,一味去追求每个人的自由的表达,会给我们的社会带来什么样的后果。
基于以上理解,我以为关于人类性的问题可以换一个角度,换一种提法,不叫作拒绝或消解人类性,而叫作还给人的生命的完整性。
四 审美活动中的自由概念
审美活动与人的自由之间的关联很早以来就为人所注意到了。席勒、康德、黑格尔、叔本华、萨特等都有许多论述。实践美学一反前人对自由的理解,将自由与人类物质实践活动联系起来,认为自由即实践的自由,人类物质实践被自然所肯定,达到合规律与合目的性的统一,便取得了自由,而当实践自由消融在事物的形式上,积淀在事物的形式中,这种实践形式作为自由的形式,就是美。一种经典性提法叫作:“就内容言,美是现实以自由形式对实践的肯定;就形式言,美是现实肯定实践的自由形式”[5]。
无疑,人的物质实践具有自由的性质。前面我们也曾提到,从解决衣食住行问题开始,人的一切实践行为,包括物质的与精神的,均体现了对有限自我的超越。所谓超越,在一定意义上就是自由。但是,实践有历史的层次,自由有逻辑的层次,人之所以不满足于原始的、素朴的实践而不断从时间空间上深化实践,就因为人对自由有着近乎无限的追求。物质实践的自由,依照马克思的理解,就是人能够摆脱肉体的直接需要,自由地面对整个自然,就是能够不仅按照自己所属的种族的尺度,而且按照任何种族的尺度,以及人的内在尺度进行创造。物质实践的自由是现实的,也是有限的自由,因为它要受到来自三个方面的限制:一、主体——知识、才能、力量;二、对象——地域、时间、质量;三、手段与方式。由于实践的自由是有限的,它所积淀在或消融在形式上的自由也是有限的,如果这种自由的形式能够给人以审美的满足,那么这种满足更是有限的,而审美的自由是有限与无限的统一,本质上是一种无限的存在,因而也是没有任何形式可以消融或包容的。
不过,实践美学并没有把审美的自由与实践的自由完全等同起来,而认为审美自由是一种心灵的自由,审美自由不光决定于对象的形式,还决定于审美的心理结构。审美心理结构是在长久的实践中人向自然转化的结果(内在的自然人化),是自然人化造成的主体文化心理结构的完善。审美自由实际上就是对象形式与审美心理结构的对应而造成的审美的满足。
在完形心理学意义上,也许我们不应该拒绝对应这个概念,但是审美自由是不是由对象形式与审美心理结构相互对应而造成的心理效应,是不可以怀疑的。因为对应只能在有限的意义上达到某种认同,自我确证和相互融合,从而使心灵得到暂时的憩息,而审美的自由却要求从任何对应中超离出去,通过内在的生命体验,达到物我两忘的无限的境界,而且这里讲的对应双方对象的形式与审美心理结构作为有限的历史的产物只能为审美自由提供基础性的东西,审美自由的真正实现还要依靠对所有既定东西,对一切积淀为形式的东西的超越。这就是说,审美自由必须是将一切形式转化为无形式或超形式。
由此可见,实践美学从实践本体论出发,把审美自由与实践釉由看成是本质上相通的东西,而忽略了它们之间的非常深刻的差异。应该说,审美自由与实践自由是两种不同层次上的自由。实践自由指的是人对有限自然(包括人作为自然存在物本身)的现实的超越,它的实质是人对自然的必然性的认识和改造;审美自由指的是人对有限心灵,即有限理性、意志、情感的超越,它的实质是人对自身的终极体认和关怀。无疑,实践自由是审美自由的前提或基础,因为没有实践的自由,便意味着人还没有作为现实的人介入自然,在这种情况下,去追求人自身的理想的完善自然是不可能的,但是,要实现审美的自由必须不停止在人的现实存在的层次上,而必须让心灵升腾开去,营造一个最高的理想境界。
生命美学不仅指出了审美活动与实践活动是不同步的,实践活动具有两重性(肯定性、否定性),而且针对“自然的人化”提出了“自然属人化”的概念,认为美的直接来源不是“自然的人化”,而是“自然的属人化”。所谓“自然的属人化”即自然以其本来的特性进入人的视界的自然,它既区别于不属人的自然,也区别于实际改造过的自然。这对正确理解审美活动及其自由的根基问题无疑是有意义的,但是它却把审美活动归之为消解人类性的反常化的自由表达,把审美自由归之为人的自由本性的理想的实现,这似乎又把问题推向了另一面。
“自然的人化”是实践美学的核心概念。实践美学在阐释中遇到的最大的麻烦是未经人类加工改造的自然。近来有一种说法是:在实践对自然征服和改造的基础上,作为人自身的自然也被人化了,并获得了相应的审美经验,形成一定的审美需要、能力和审美态度,进而使更多的未被实践改造的自然也进入了审美领域,具有了审美属性。即所谓自然的“意识化”或“物态化”。依照这一说法,“自然的人化”可以是自然的“实践化”,也可以是自然的“意识化”、“物态化”,既是这样,自然的美就与实践没有必然的联系,美就不等于消融在形式上的实践的自由,实践就不是人与自然审美关系的唯一中介。
相比之下,“自然的属人化”或许要周延得多。这样,未经人类加工改造的自然何以成为审美对象的问题便迎刃而解了。但是这里也有一个问题:自然如何从不属人的转化为属人的,也就是如何进入人的审美视野的?据生命美学的解释,在人与这种属人化的自然之间充当中介的不是实践,而是广义的语言符号,属人化的自然美不具有社会性。这种说法恐怕也难以成立,因为人本身,包括人的各种感官就是在实践中形成的,恰是实践使人与自然结成了和一般动物不同的关系;而人的实践又是社会性的实践,人必须以社会的形式面对自然,以社会的尺度去评价自然。正如马克思说的:“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的;因为只有在社会中,自然界才对人说来是人与人间联系的纽带,才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在,才是属人的现实的生命要素;只有在社会中,自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。”[6]从这里我们是否可以得出这样的认识:说自然是属人的,也就是说是属社会的,只是在人是社会的人的意义上,自然才是属人的。
应该说人与自然间审美关系的确立有两个前提:一是人与自然的本然的亲缘关系,人就是自然的一部分,只有作为一部分人才能生存和发展;一是人通过实践与自然形成的对象化关系,人将自己从自然中分离出来,把自然同时把自身当作自己的对象。前者是生物学的,后者是人类学的。由于前者,人与自然间形成了永远解不开的情结,人把自然看作为自己的另一生命,看作为自己的母亲和家詯;由于后者,自然遂成为人与人联系的纽带,成为人共同观照和反省自身的对象。“人化自然”强调的是后面一种关系,而且是自然作为人的对象的一面,人被看作绝对的主体,自然被看作人实现自身的场所和条件,审美活动即便不是等同于实践活动,也依附于实践活动,其中那种深切的认同感、亲和感、依恋感、共生感、回归感等通通被忽略了。“属人化的自然”相反强调的是前一种关系,即人作为本然的人与本然的自然间的关系,人与自然只有混沌的统一,自然对人不是对象,人也不是主体,在人的意识中只有作为孤独的个体的那种原始的生命自由,而审美活动似乎就是这种原始自由的表达和满足,审美活动赖以存在的人的自我意识及人类性从而被消解了。显然,“人化自然”与“属人化的自然”对审美活动中人与自然关系的阐释是不完全、不确切的。
把自由看作是人的本性,只有在这样的意义上是正确的:自由与人一同生成,自由是人之为人的确证。人是在劳动中造就的,而人的劳动是自由自觉的,所以自由就成了人的一种基本特性,但正因为如此,自由作为本性不是一成不变的,它随同人的完善而不断获得新的意义。自由应该是个无限的概念,是人的生存及超越自身的方式与境界。所谓“自由本性的理想的实现”,我以为至少容易给人造成这样两方面的误解:一是人有着有待实现的先在的自由本性,一是这种自由本性至少可以理想地实现。同时,这里还有一个必须澄清的问题,即自由与人类性的关系问题。如果在自由的概念中完全排除了人类性,那么这种自由只能是作为原始个体的生命自由,实际上是不自由,因为作为原始的个体不可能不屈从于自然的必然性,而所谓自然的必然性不是别的,恰是千万种孤独的个体为维系自己的生存而盲目释放的自然力的组合。人所以成为自由自觉的存在物,就是它是类的存在物,人类性是人获得自由的绝对的不可少的前提。由这里可以看出,对自由这一概念的界定,至少应包含三个层面:一、自由意味着对自然必然性的超越,而要超越自然的必然性,就必须超越自身的有限性,从有限逐步走向无限;二、所谓超越自己的有限性,就是消除自己作为单个人的片面存在,将自身纳入人类的整体中;三、当人成为整体,便不再把自然看作对立物,而看成自己的另一体,人与自然便达到完全和解,同时人自身感性方面与理性方面也达到统一,人作为人得到全面实现。显然,自由不是纯粹虚幻的,也不是完全实在的,自由恰好与人性中的现实性与理想性,兽性与神性相切合,自由是一种情结,一种召唤,一种境界,它时时闪现在人们面前,又时时把人引向迢遥的彼岸。审美活动的真正意义或许就在于让人在自由的光照下看到自己的不自由,从而以绝大热情去迎接可能的更大的自由。
注释:
[1] 卢卡契说:“(人)与动物的最重要的区别标志,就是语言和劳动已经具有对象化的一定特征。”见《审美特性》第1卷,中国社会科学出版社1985年版,第45页。
[2][3][6] 《1844年经济学—哲学手稿》,刘丕坤译本,人民出版社1979年版,第50页,第49页,第75页。
[4] 列宁:《哲学笔记》,见《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第713页。
[5] 李泽厚:《美学论集》,上海文艺出版社1980年版,第101页。
作者介绍:阎国忠,1935年生,北京大学哲学系教授。
范文三:审美活动
审美活动作为人把握世界的特殊方式,是人在感性与理性的统一中,按照“美的规律” 来把握现实的一种自由的创造性实践。宗教活动则是宗教信徒举行的各种宗教与法事活动。 审美活动与宗教活动虽分属艺术与宗教两个不同的文化领域, 二者的根本性质却是相通 的。
这主要表现在审美活动与宗教活动都是对生命意义的终极追问, 共同表达着人们的生命 体验。 审美活动和宗教活动是人类通过艺术和宗教进行生命反思的典型体验形态。 艺术不是 别的, 其实质是生命追问自身的有限性, 追问自身目的, 并以求超越的一种意识形态。 艺术 家通过各种符号体系表达各自对生命的理解, 记录下最惊心动魄的体验。 宗教为遭遇人生意 义追问的个体提供种种超越途径。 每种宗教都有一个自以为十全十美的崇拜对象:上帝、 佛 陀、真主等等。教徒通过对偶像的崇拜,反思自身的有限性,并通过与偶像的同一,突破这 一有限,获得永恒的意义。
此外, 审美活动与宗教活动都具有形象性,都是对鲜明、 生动的形象的感知和领悟。美 的形象性是诱发审美体验的重要条件之一, 美总是以一种具体可感的方式存在。 而宗教本身 就具有形象性。 在成熟的宗教体系当中, 超自然、 永恒性的力量一般都被人格化为神。 宗教 信仰者的崇拜对象由此表现为宗教化的人物形象。 其次, 整个宗教仪式、建筑、法器也具有 强烈的形象化特征。
最后, 审美活动与宗教活动都具有强烈的情感特征。在审美活动中,情感是审美体验 的内容、 过程和动力, 进入审美感知领域中的所有自然物都脱出它的冷冰冰的自然属性, 而 带上鲜明的感情色彩。 在宗教体验中, 情感也是重要的因素。 带有宗教色彩的非理性情感是 沟通尘世与天国、人与神之间的中介桥梁。没有信仰者的倚重、敬畏,宗教活动无从产生。 审美体验与宗教体验虽然在许多方面都有共同点,但二者的区别也不容忽视。
首先, 审美活动与宗教活动在意识内容方面的区别, 表现在自我意识性质的差异上, 也 是人本与神本的区别。 审美意识中的自我意识是一种现实的实在的自我意识, 是对具有血肉 之躯的活生生的自我的意识和确认。 而宗教活动中的自我意识是一种异化了的神秘的自我意 识, 是人将自身所渴望的真善美全部交给神灵, 然后将它作为人自己的崇拜对象, 是对由神 所主宰的离开此岸世界向彼岸世界飞升的自我的意识和确认。
其次, 审美活动与宗教活动在意识形式方面的不同在于, 审美的意识形式基本上是个体 性形式, 宗教的意识形式基本上是群体性形式。 审美的自我意识是一种富有活力、 高度自由 的意识, 这些意识内容要求审美意识必须具有鲜明独特的相对独立的个体性形式, 才能更好 地展现自身。 宗教在这方面则恰恰相反, 它的自我意识也基本上是被神灵意识所左右的失去 了鲜明个性的意识, 这些意识内容本身就束缚和抑制着意识个体性形式的发展, 只能用那些 能够消融个性的盲目趋同的群体性形式来展现。
最后, 审美活动与宗教活动区别在于主体心理无限与有限的对立。 在审美活动当中, 主 体心理的各种心理因素诸如感知、情感、理解、联想、想象等十分活跃。审美不仅是对人生 此在的肯定, 而且能最充分地调动审美主体的所有心理功能。 而宗教活动中的心理形式是有 限的,它是在信仰、教义指导下、限制下的一种心理活动,无论感知还是想象,无论情感还 是理解都不是漫无边际的,所有这些心理因素都必须指向神灵、指向宗教的目的。
审美活动与宗教活动相联系,内在包含着人的 “终极关怀”, 但却不像宗教活动通过对 现实世界的根本否定, 引领人们到达虚幻的境界, 审美活动是以对主体存在的充分肯定为前 提,以对人的价值高扬为旨趣,创造的是个性丰满、生命充盈的人的世界。
范文四:2-审美活动
第二章 审美活动
1、审美活动的内在机制:
审美需要、审美理想、审美趣味等构成的动力机制建筑了审美活动得以存在的根基和控制平台。
1)审美需要:是指人作为一种有生命、有意识的社会存在物所内在具有的,渴望在对象化的活动中能
动地实现自己、肯定自己,并按照他的人生理想去自由而完整发展自己的精神要求,是人的本
质力量的一种新的充实和新的显现。
2)审美理想:是主体心目中关于完善的美的观念,是主体通过想象在头脑中构造出来的理想形态的美。
3)审美趣味:是个人在审美活动和审美评价中所表现出来的主观爱好和倾向。能力或鉴赏力是审美趣
味的内在方面,而兴趣和品位则是审美趣味的外在表现。
2、审美需要的显著特征:
1)审美需要是人所独有的一种内在必然性的生命需要,它根植于人的生命活动本身的独特性质;
2)从人的物质需要和精神需要相互区别和联系的角度看,审美需要属于人的一种高级精神追求,而不
是仅仅是感官欲求的享受。
3、审美理想的主要作用:
1)审美理想一定程度上决定主体对于审美对象的选择及所作出的审美判断,具有导向性、规范性作用;
2)审美理想作为一种人生修养,直接使审美活动成为主体人生实践的重要组成部分。
4、判断审美趣味健康的标准:
1)必须把审美趣味联系于具体的审美对象,看看依据这种趣味所做出的判断是否充分反映审美对象的
客观特点;
2)审美趣味作为主体审美心理结构的组成部分,必然要受到主体审美理想的制约,以此可以判断审美
趣味的好坏高下。
5、审美活动的基本性质:
审美活动不仅是一种独立存在着的人类活动,而且,它根本上是一种整体性的、以心灵感知和情感体验为表现的内在生命活动和独特精神活动,具有更为鲜明的主体性和更为充分的个性化特征。审美活动的特殊性表现在:
1)人与世界的本己性精神交流; 2)最具个性化的精神活动;
3)有限无功利性与最高功利性的统一; 4)自律性与他律性(开放性)的统一。
6、审美活动无功利:指审美活动不以某一有限目的为目的,相反它必须以摆脱直接功利目的为前提,审美
活动指向一种整体的、根本的功利性,这就是它把人向着完整的自由存在状态提升。
7、自律性:指审美活动本身是一个自身完满的世界,它不是手段,而直接是目的本身。
8、他律性:指审美活动并不是一个封闭孤立、与世隔绝的世界,
1)审美活动根本上受物质实践的决定和制约,社会生产力水平决定人的审美对象的范围,决定艺术作
品的媒介,也决定人的审美需要与审美能力;
2)物质生产劳动所达到的历史水准及在生产中所形成的人与人、人与自然之间相互关系的特点,会通
过各种社会中介因素最终渗透到审美活动的具体内容中,并决定审美的方向和水平;
3)各种审美形态的历史性生产和演变,实质是人的现实境遇、生存状态以及理想追求在历史中不断发
展的一种审美凝聚的反映。可以说审美的自觉程度和广阔程度就是人丰富的内在性在现实中不断生成和在范围上不断扩大的一种人化的尺度。
9、审美活动的价值内涵:
1)审美活动是一种价值活动:
审美活动本身所展开就是一个属人的世界,并且因此这个世界也仅仅只为人才存在。不管审美
活动所指涉的具体对象之间有多大的区别和差异,然而这些对象之进入审美的世界,却无不关系着人。这些对象一旦进入审美的领域就成为人的对象化和对象化的人,成为人对自己本质力量的充分确证和肯定。因此审美活动因体现着人生价值而具有价值性。
2)审美活动是人最具本己性的存在方式:
1人在审美活动中的存在方式不同于在日常生活中的存在,它是一种超越性的存在方式; ○
2人在审美中的存在不同于在异化活动中的存在,它是一种自由的存在方式; ○
3人在审美中的存在不同于人的现实存在,它是一种应然的存在方式。 ○
审美价值与一般价值活动的共性及其特殊性:3)4)
3)审美价值与一般价值活动的共性:
1都表现为以主体为根据、目的、趋向的一种特殊的主客体关系,客体自身的属性成为主体需要的 ○
价值对象,而主体的需要则是客体自身属性的价值确证。因此,审美活动的展开,即是客体对象 被人性化、内在化过程,也是主体审美需要的对象化、现实化过程;
2都必然受到社会实践活动的深刻制约,并随着社会实践的发展而发展。 ○
4)审美活动作为价值活动的特殊性:
1审美活动所追求的是能满足人的心灵需要的精神价值,主体主要运用自己的审美感官去直接把握 ○
对象的审美特性,并进行情感体验;
2在审美活动中,主体从操劳着的世界进入到一个深蕴着生命意义的特殊世界,所追求的是能启迪 ○
人领悟人生真谛,并激励人不断去创造自己生活意义的一种独特的精神价值: 审美活动与认识活动相联系,内在的包含着“真”,但却不像认识活动揭示出事实并终止于事实; 审美活动与道德活动相联系,内在的包含着“善”,但却不像道德活动主要着眼于既定现实关系, 而是以其内蕴着的否定性和批判力量激发人们的创造精神,召唤人们创造更完美的现实关系; 审美活动与宗教活动相联系,内在包含着人的“终极关怀”,但却不像宗教活动通过对现实世界的 根本否定,引领人们到达虚幻的境界,审美活动是以对主体存在的充分肯定为前提,以对人的价 值高扬为旨趣,创造的是个性丰满、生命充盈的人的世界。
10、审美主体与对象只存在于审美活动中:
审美活动是审美主体与审美客体的基础,为审美主体、审美对象的存在提供现实依据,因为:
1)美不是先于人而存在的一种东西,美是审美主体与审美对象在审美活动中相互作用所生成的一种特
殊价值;
2)只有主客体关系中才能把握审美主体的性质;
3)就审美而言,正是人的对象化活动,建构起现实的审美对象及与之相适应的审美主体,确定主客体
间审美关系的规定性;
总之,审美主体与审美对象是构成审美活动的两个基本要素,审美活动就是审美主体与审美对象 之间相互依存、相互规定、相互激荡的矛盾运动过程。
11、审美主体在审美活动中的精神存在特征:
审美活动本质上是人的一种精神活动,这就决定了主体在审美中主要是一种精神性的存在方式。所谓人在审美中是一种精神性的存在方式:指在审美活动中,人主要发挥自己精神性的本质力量,人是通过精神性的劳动在从精神上占有对象的过程中来确证自己的现实存在。
审美活动中的精神存在特征主要体现在惊异、体验、澄明三个基本环节及其起伏运动的状态中:
1)惊异:从日常生活中的跃出。
审美惊异不是一种理性的求知欲,而是一种鲜活的生命感。审美惊异:指人在一定的现实境遇
中与客体对象的直接契合所产生出的一种迥异于日常生活的特殊心境,表现为客体对主体的召唤和主体对客体的向往;
审美惊异的产生既依赖于主体一定的自身条件,也依赖于对象本身一定的客观条件。从主体
方面来说,必须具备相当的审美修养和审美能力;从对象方面来说,也必需具备某种独特之处。审美惊异就产生于具有一定审美能力的主体与具备某种独特之处的对象的直接相遇和直接契合中。
2)体验:沉浸在与对象直接的相处中。
审美体验:指主体在具体审美活动中被具有某种独特性质的客体对象所深深吸引,情不自禁地
对之进行领悟、体味、咀嚼,以至于陶醉其中,心灵受到震撼和摇荡的一种独特的精神状态。
人在根本上是一种社会性的存在物,因而审美体验与人的生活世界以及在实际生活中所获得的
人生经验之间具有密切关系。但审美体验又超越于一般的生活体验,它不仅摆脱了有限功利目的,而更重要的是,审美体验具有整体性和根本性,是对人生整体和根本意义的一种领悟和玩味。
3)澄明:走向本真的世界。
只有在审美中人才以完整的“我”与完整的世界直接相遇,人与世界之间的一切遮蔽、晦暗不
明均被敞开,从而使主体进入一种光明无蔽的澄明之境,一种最高的生存状态。澄明之境的进入,需要审美主体的静观体验才能自动展现出来。
12、审美对象自身的客观条件:
审美对象自身的客观条件即审美对象的物质因素,主要是指具体事物的色彩、线条、形状、音响
等可以被人的耳、目所直接把握的感性属性,这是由审美活动根本上是一种精神观照活动所决定的。
1)色彩:是事物各种审美条件中最重要的感性质料之一,其审美意义主要表现在表情性和象征性
两个方面。表情性指色彩能直接唤起人的某种感觉和情感;象征性指在不同民族中,由于传统习惯,某种色彩与某种特定内容形成较为固定的联系,从而使色彩具有一定文化意义。
2)线条:与色彩不同,线条不是一种现成存在着的直接物体,而是人们在实践中对物体外形所做
的一种抽象,这种抽象中,线条被赋予了某种观念意义,从而成为造型艺术的一种特殊语汇。
2)形状:事物都以一定形状在空间中存在,形状使事物获得一种具体可感性,它不仅构成事物的
轮廓,是一切审美对象得以存在的最基本的层次,而且它自身还具有一定的表情性。
审美对象最基本、最普遍的一种形式规律是多样统一。多样,指审美对象的整体中所包含的各个
物质因素在形式上的区别与联系;统一,指审美对象各个不同的部分和不同的物质因素在整体中彼此关联、呼应、衬托、映照,从而有机融合的内在关系。“多样统一”即寓多与一,在丰富多彩的表现中保持内在血脉的一致性。
13、审美条件向审美对象的现实转化:
1)具备审美价值的事物首先必须是人的生活世界中一个具有实在性的事物,但任何一个客观事物只有
当它与特定的主体相联系,并实际处在一定活动中时,它才获得作为某种具体对象的现实规定性;
2)审美价值属性只是为审美对象提供一种可能实现的条件,而只有在具体审美活动中,这种可能性才
能化为具体的现实性。审美对象只是在具体的审美活动中才现实地生成并显现出来;
3)审美活动以其自由性、全面性、超越性,不仅使事物对象的审美价值充分绽露出来,而且把一个活
的充盈着生命的真实世界也即审美对象向人拓展出来,获得现实的存在。
14、审美对象的非实体性和开放性:
审美对象之所以不同于一般活动的对象,根本上就在于它具有非实体性和开放性。
1)非实体性:审美对象不是物质实性体,也不是精神性实体,而是物质与精神、客观与主观相互渗透
而铸成的一种独特意象,审美对象存在于审美主体对具备审美价值属性的客观事物独特观照和体验中。审美对象具有非实在性,是因为审美活动不是一种单纯的静观,而是一种积极的建构过程,也是外在事物从实向虚的能动转化过程,审美对象因此变成一种主客观统一的新的精神客体。
2)开放性:即审美对象具有不确定性和不可穷尽性。审美对象既是有限的、确定的,但又具有无限性
和不确定性。审美对象的无限性寄居在它有限个体的存在中,审美对象的不确定性和不可穷尽性根源于它既与过去沟通又向未来开放的生成性的结构中。
15、审美起源各种理论的意义与不足:
1)游戏说:柏拉图曾发现艺术与游戏的类似之处;康德在《判断力批判》中也提到过“自由游戏”的概念。席勒系统地提出游戏理论,他认为,游戏不仅是审美活动的根本特征,而且是人摆脱动物状态达到人性的一种主要标志,它摆脱物质欲望的束缚和道德必然性的强制后所从事的一种真正自由的活动,其显著特征在于,它只是对事物的纯粹外观产生兴趣,也就是只对事物的形象本身无所作
为而为地进行观赏和玩味,它根本上是一种想象力的游戏,因此,所谓游戏,也就是一种审美活动。
1他试图从人的生命活动的独特性之中去探寻审美发生的直接精神席勒提出“游戏说”评价:○
2他既看到了人的审美活动动力,并敏锐地揭示出审美活动与人的自由本质之间内在的必然关系;○
与动物游戏活动的根本不同,也发现二者之间存在某种深层的联系,说明审美的发生是有动物性的
3把游戏说作为一种审美发生理论来看的严重缺陷:生理基础的,这符合生命进化的自然历史进程。○
A、根本忽视对动物游戏向人的游戏转化机制及人的游戏得以发生和进化的社会历史条件探讨;B、在席勒那里,游戏与审美几乎同义,即是说,审美产生于游戏,无异于说审美发生的根据就在于它自身,这显然是难以成立的。
1古希腊哲学家德谟克利特从人的自然天性来说明审美的发生;○218世纪英国经验主2)生物本能说:○
义美学家博克在《论崇高与美两种观念的根源》中把人的情欲分为两类:A、要求维持个体生命的本能,由此产生出崇高感;B、要求维持种族生命延续的本能。由此产生出美感。C、人的审美活动在
3在这一派理论中影响最大的是达尔文,其根源处就是一种本能需要。○他通过对动物生活的实际观察
和研究,提出动物也有美感能力的观点,其结论是:“人和许多低于人的动物对同样的一些颜色,同样美妙的一些描影和形态,同样一些声音,都同样地具有愉快的感觉。”这种“愉快的感觉”即是出
4弗洛伊德认为美是本能冲动的升华。他的精神分析学认为,人的本能中最基本、最核心的自本能。○
就是性本能,审美与艺术的活动,就是人的性欲升华的一种基本途径,在这种活动中,人的欲望可以得到想象的替代性满足。
1这种研究不仅拓宽了审美发生理论的思维空间,而且有力的说明审美的生物本能说的评价:○
2缺点主要有:A、混淆和抹杀了动物本能活动与人的有意识的发生有其伏根深远的生物性基础。○
生命活动之间质的区别,以至于把动物的快感等同于人的美感;B、由于忽视了人的审美活动中所包含的社会性内容,从而也就忽视了对审美活动赖以发生的社会根源的探讨。
3)巫术说:巫术说是20世纪西方颇为流行的一种艺术和审美发生理论,其主要依据英国著名人类学家
泰勒和弗雷泽关于原始文化的学说。泰勒在《原始文化》中最早奠定了巫术说的理论基础,而弗雷泽则在《金枝》中队原始巫术活动作了极为详尽而细致的研究。
1用巫术说的确可以说明一部分原始艺术现象,巫术说的评价:○尤其是在解释原始洞穴壁画和岩
2巫术说的其局限性:A、艺术与审美并不完全等同,艺术只是审美活画时具有更为可信的说服力。○
动的一种形式,因此,不能把艺术起源的理论无条件地看作就是审美发生的理论;B、巫术活动虽然是促成艺术发生的一种因素,却决不会是唯一的因素。
4)劳动说:早在1896年,德国学者卡.毕歇尔就研究了劳动、音乐和诗歌之间的相互关系。普列汉诺夫
1“劳动先于艺术”在其基础上,对劳动与艺术和审美之间的关系作了更深入、更系统地阐发:○;
2只有通过劳动,才能将人潜在地包含着某种审美的要求转化为现实,在人的具体审美趣味中,总是○
3人的审美能力也是在生产劳动中形成蕴含着由特定社会生产力所必然决定的社会生活的本质内容;○
并与生产力发展的一定水平相一致。
1普列汉诺夫劳动说在一定程度上揭示出劳动对艺术和审美活动至关重要的决定 劳动说的评价:○
2但是审美活动是一种超越了直接肉体需要的精神性的创造活动,性作用,○它指向人的最高生存理想
即自由,却不能完全等同。很显然,生产劳动作为一种功利目的十分强烈的物质活动,在其本身中不可能直接产生出追求精神性自由王国的审美活动。因此,从劳动说作为一种审美发生理论来看,它存在明显不足:它只是揭示了审美赖以发生的物质前提,却并未能真正切入审美如何发生的内在机制。
16、制造和使用工具的活动对审美活动的发生的意义(审美发生的基本前提):
人的生命不同于动物的生命活动,主要根源于人所独有的以制造和使用工具为突出标志的物质生
产劳动。这是因为:
1)工具的出现,彻底打破了人原有的生物性肢体、器官和能力的狭隘性与固定性;
2)工具不仅包括物质性的劳动手段,而且也包括人所独有的运用语言符号的能力;
3)人类只是通过运用工具的劳动,才越来越广泛、深入地学会认识自然的,真正形成人的意识;
4)工具作为人的智力的一种物化形式,它既是人所创造的一种物质产品,又是人借以实际地改造
自然的一种物质手段;
5)人类使用工具的劳动活动,不仅造成外在自然的人化,而且也同时造成人本身内在自然的人化。 由此可知,制造和使用工具的活动是人的生产不同于动物生产的一种最本质的规定性,也是审美活动得以发生的真正前提。
17、审美发生的社会中介因素:
从审美发生的内在机制来说,只有当人的精神能力发展到一定程度以后,才能为审美发生提供直
接的条件,也就是说,在劳动与审美之间必然存在某些中介性的因素,目前研究成果来看,巫术礼仪活动应该是在原始社会中促进审美发生最重要的一种中介因素。
1)巫术礼仪活动是促进审美发生最重要的一种中介因素:
巫术活动不是用以满足人类某一个别的需要,而是用以调节人与自然之间的根本关系,是原始人
生活中最大的事件,是最集中地表达原始人根本利益的一种符号形式。巫术活动对审美的原始发生具有极其重要的意义,主要表现在:
1巫术的神圣性与严肃性,强化并提高了人的意识与意志等主体的精神能力; ○
2巫术活动独特的仪式化功能,推动了人的文化心理结构的形成; ○
3巫术活动的操演过程直接孕育着原始艺术的发生; ○
巫术活动与原始艺术的相关性,并不单单由于他们在形式上具有某种相似性,更重要的是巫术
原则与艺术的精神实质具有内在一致性。
2)卢卡契认为巫术与模仿艺术的形成所做的准备主要体现在:
1模仿不仅需要敏锐的观察力,而且需要高超的记忆力和想象力; ○
2巫术中对生活过程的模仿是在虚拟的情境中进行的,它本身并不是一种实际的生活过程,而 ○
是与实际生活过程的暂时中断。
因此,巫术实际上使原始人形成和提高了模仿的艺术才能和随之而来的艺术感受能力。
18、原始审美意识的发生过程:
原始审美意识的出现是审美活动发生的最重要的标志。
审美意识与审美需要具有十分密切的关系:只有当审美需要被人清楚地意识到,并转化成一种自觉的精神追求时,它才真正构成推动审美发生的一种积极的力量,审美需要是审美意识的内在驱动力,而审美意识则是审美需要的心理表现。审美意识:指人对自身审美需要的和外在对象的审美意义,以及二者之间所构成的审美价值关系的心理反映形式。审美意识内容主要包括人的审美愿望、审美趣味、审美观念、审美理想。
审美意识的发生要以人类一般意识的发生作为必然前提,人类开始使用和制造工具的生产劳动活动是人类意识发生的根本条件和显著标志,对于人类意识的产生起决定作用。原始意识的主要特征:1)在具体中包含着抽象性;2)在蒙昧性中渗透着真实性;3)在神秘性中凝聚着创造性。
原始意识之中的抽象性、真实性、创造性就是构成审美意识的基本要素,当这些意识逐渐分化出来之后,就可能诞生审美意识。审美意识从人的一般意识中分化的过程,就是人的审美需要从人的使用需要中分离出来的过程,也是人类逐渐超越自发性的自然需要,而使之上升到社会生活的层次并赋予其一定的社会文化意义的过程。人的自我意识的觉醒和发展促成了这一过程的转化,是审美需要开始生成和审美意识开始确立的直接前提。
19、原始审美活动的基本类型:
1)原始人类在物质生产领域中的审美创造:
装饰的发明,为原始人在物质生产领域施展自己的审美创造才能提供了相对自由的活动空间。
装饰:指在不改变生产工具或生活器物实用功能的前提下对其进行精心的修饰和打扮,从而使实用器物充满灵气和富有情趣,其装饰活动大致分为两种:装饰化的器物造型、器物修饰。
2)原始人类的自我修饰与美化:
人类的自我修饰与美化,是人的审美意识觉醒的一种重要标志。原始人的自我修饰,大致可分
为两种类型:固定装饰、非固定装饰。
固定装饰指原始人通过刻痕、刺纹(纹身)、凿齿、穿耳、穿鼻、穿唇等手段局部地且永久性
地改变自身的自然形态,以期达到某种观念目的的装饰活动。
非固定装饰指利用某些天然或经过人工制成的物品如带、索、坠(耳环)、环(戒指)、珠、管、
笄(锥髻)等,通过不断变化的方式使之附着或悬挂于自己身体的某些部位达到美化自身的目的。
3)原始艺术的主要样式与特征:
1雕刻:雕刻艺术的成熟是从旧石器时代晚期开始的,世界上最早的雕刻作品,是在叙利亚西 ○
南部戈兰高地的贝克哈特—拉姆遗址出土的由凹痕的卵石小雕像。
2绘画:绘画的出现要晚于雕刻,目前世界上所发现的最早的绘画作品属于旧石器时代晚期,○
多以早期人类的狩猎生活为题材,所描绘的几乎全是动物的形象。
3音乐与舞蹈:音乐在史前时代的发生,已由考古发现的资料得到证实。在法国的比利牛斯旧○
石器时代文化遗址中发现的一支长约108毫米的骨质笛器,可能是目前所知世界最早的一种乐器。
第二章 审美活动
1、人的自由自觉的生命活动不同于动物本能的生命活动的一种本质特征是审美需要。
2、在主体的审美心理结构中必然处于最高位置的是审美理想。
3、先天因素能否发挥作用以及发挥作用的程度,在何种程度上影响到主体的审美个性和审美情趣,根本上是由后天的社会因素决定的。
4、“趣味无可争辩”观点的错误在于把审美趣味相对化。
6、马克思揭示私有制条件下异化劳动的本质特征的著作是《德意志意识形态》《1844年经济学—哲学手稿》
7、马克思说“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉”,这说明了人要与现实建立审美关系就必须具有物质条件
8、马克思说:“作家绝不把自己的作品看做手段,作品就是目的本身”,这说明审美活动具有自律性的特性。
9、马克思主义的美论乃至整个美学体系的新逻辑起点是社会化的人的审美实践。
10、美感产生于劳动实践把主体力量对象化的过程。
11、在长期的审美实践中,人们曾总结出多种形式组合的形式规律,有: 多样统一、整齐一律、节奏韵律、均衡对称、对比调和。
12、探讨美的本质问题,不应把美看成:某种固定不变的物质实体;某种单纯因素所构成的某种单一现象。
应把美看成:某种具有客观社会性和历史性的价值;开放性的系统;许多规定的综合,多样性的统一;
13、“美是一个开放性的系统”这一观念的核心内涵包括:美是由多方面的原因与契机所形成的;美处于永恒的变化和创造过程中;美是多样性的统一。
14、所谓“胸有成竹”,说明审美对象具有非实体性的特征。
15、提出“状难写之景,含不尽之意”的是梅尧臣。
16、在审美活动中,主体以其超越性、自由性,使得审美对象更为生动逼真地展现出其气韵与神貌,表现
这一主体境界的有:庄子称之为“坐忘”、法国现象学美学家杜夫海纳称之为主体的“非现实化”。
17、主张巫术说的著作有:《原始文化》《金枝》《艺术的起源》。
范文五:论历史审美活动
作者:万斌王学川
浙江社会科学 2007年10期
历史审美活动是指把“历史”作为客体审美对象予以美学审视和价值评判的过程。在历史审美活动中,主体不是去认识历史客体的属性,把握历史客体的真理,向历史客体靠拢,而是历史客体向主体靠近,满足主体的情感心理需要,以客体的形象和主体的审美直觉发生相互作用,形成朝向主体的肯定性成果。我们通过对历史审美的发生、历史审美的本质和历史审美教育等问题的分析,以期对历史审美活动过程有一个比较完整和深入的了解。
一、历史审美的发生和发展
历史审美活动是在人类漫长的实践活动中产生和发展出来的。以功利观点对待事物是先于以审美观点对待事物的。实用功利是为满足人的基本的生理需要,审美则是满足高一层次的精神需要。审美活动与现实生活中的实用性活动有一个重要区别,就是并不像实用性活动那样对于对象有实用性要求,即利用、占有、消费它,而是仅仅对它有一个精神性的判断,得到精神上的享受。因此,审美的根本特征之一就是以一种精神的而不是实用的态度对待对象。在审美活动中,美的事物并不是为了实用,而是为了满足人们的精神需要。
在历史上,人对美的创造和追求是在一定的物质生活基本满足之后才产生的。这一点,马克思恩格斯早就给我们指明了:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活,但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其它东西。”①“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等,所以,直接的物质生活资料的生产,……便构成为基础,……艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释。”② 可见,审美活动是建立在社会物质生产基础之上的派生物。
原始社会的人类生活和活动具有一个从“实用的”、经“实用工艺的”、再到“审美的”发展进程。原始人类的审美活动还没有形成独立的形态,而是寓于人对自然的功利关系和功利活动之中。这种审美关系和审美活动的萌芽状态,往往局限于他们生存活动的狭隘地域和对象。人类的最初存在方式是原始社会由家庭扩大而成的部落共同体。在这种生产和生活方式中,保持着血缘、语言、习俗的共同性,个人和共同体浑然一体。他们的生产活动只限于狭隘的范围内和孤立的地点。最初的半蒙昧人用的工具,多是供投掷或捶击用的石头、木棒,供切削或刮光用的薄片,供穿刺用的刺或牙齿。古人在闲暇之余,对所用的工具做一些加工,如对木棒进行精雕细刻,使人拿着更舒适,看着更美观;把天然的石片进行砍砸、打磨,制成石斧,用来切割兽皮、树皮等。由于实践范围的狭小,在人的交往中只使用少量的简单的语言。只是随着活动范围的扩大和工具的改进,逐渐地、十分缓慢地补充和增加表示一些新的工具、任务及事物等的概念。最初的概念是从形象、动作、表情发展来的。只是到后来,这些词语的含义才变得丰富多样。早期人类使用的词汇,大多是实词,后来才产生具有语法意义的词、词类及语法。语言的这种进步,正是人类思维的进步,开始对事物进行分类、归纳,区分出自己、事物、世界等等,从而为人类的理智活动和高级情感包括审美心理活动打下了基础。据研究发现,原始人类的审美活动大多是为生产劳动和部落战争服务的。如狩猎的民族爱表现动物或捕猎的场面,而过渡到农业社会的民族多表现植物、水文、天象。最初人类的审美活动的形式,主要表现为对原始图腾的制作和原始歌舞上。对图腾的崇拜是出于实用功利的目的,是把人与图腾的关系看作人与“现实”的真实的关系。而原始歌舞,已表现出不同于实用功利目的的特点。稍后人类的审美活动逐渐发展出“有意味的形式”。如通过对中国的仰韶、马家窑文化的研究证明,当时的人的审美活动已开始发生从再现向表现、由写实向符号、由内容向形式的转化。这也说明当时的人已有了最初的审美意识。这些早期人类的审美活动,表现出最初的意识对世界(现实)的关系,即力求去把握对象,也对对象进行一些实用功利和非实用功利目的的审视。由此我们可以看到,原始人类还没有从生存的实用功利上挣脱出来,审美关系和审美活动还附着于功利关系和功利活动之中,但人在活动中从自然那里获得的实用功利,既表明了人的活动的社会可行性(善),又表明了人的活动从大自然的真实性、本然性、活力性、有益性、出类性等美的属性中获得了美的愉悦和享受。在人的活动发展过程中,审美因素的比例是逐步在增大的,这也反映了人与自然之间善、美关系由低级向高级发展的客观趋势。
在奴隶社会时期,人类的审美活动与原始人类的审美活动那种对原始和平生活的再现和表现相比,已发生了根本性的转变。无论是隶属于统治阶级还是被统治阶级,审美活动都大多与天命观、神人观发生了紧密的联系。进入奴隶社会,随着生产力的发展,剩余产品、社会财富的增加,有较多的人可以脱离直接生产过程,专门掌管公共事务,从事宗教、教育、艺术等活动,但繁重的体力劳动仍由大部分人承担。分工已成为社会现象,统治阶级垄断了精神发展的权利,其余的人则被排斥在发展之外。这个时期的人类审美创造的主要形式在世界不同国家和地区虽有很大不同,但表现的内容大致相同。一方面,表现了人类对自然、宇宙、人的命运的无以言表的猜度和畏惧心理,以及社会中刚刚开始的富于人的生活气息时的纯真的活动;另一方面,也表现了当时的统治阶级已开始借助宗教实现对人民的精神统治。例如,中国奴隶制早期的陶器和青铜鼎的形状和饰纹,其特征主要是恐怖、深沉、神秘,表现了当时中国人神秘的天命观。埃及金字塔(即法老的坟墓)的主要特征是壮伟、威严、令人畏惧,表现了埃及人浓郁的宗教神秘观念。古希腊神庙的特征是雄壮、崇高、肃穆,表现了希腊人对神的崇敬和对人的命运的敬畏。而在大致同一时期的印度诗和伊斯兰诗歌中,神是一个内在于个别事物不可少的因素。东方式的泛神主义是当时人与自然特殊关系的反映。此时,中亚和南亚人的艺术想象大多离奇荒诞,表现出原始社会神人关系的遗迹。表现这个时期人民生活的较为成熟的伟大篇章,是中国的《诗经》和古希腊人的《荷马史诗》等。总之,奴隶社会的新的生产力推动了人与自然的关系朝着善、美的方向有了大踏步地发展,但还不足以摆脱上古时期形成并加固了的原始宗教信仰的羁系。再加上奴隶主阶级为了维护自己的统治,把人类社会的阶级关系搬上了天界,制造出甚于原始宗教的种种宗教,于是整个社会生活被笼罩在浓重的神的乌云之中,祈祷、祭祀、巫术等宗教仪式泛滥成灾。这一切,都给予历史审美活动以极大的影响。
进入封建时代,人类逐渐从对外在事物的依附,从天、鬼、神等神秘、恐惧的氛围中挣脱出来,进入人对人的社会关系中。封建社会的人的审美观,大多与宗族道德观念、等级荣誉观念紧密相连。这个时期,人类的审美活动的主要内容表现了最初的国家和民族形成时期人们的忠君爱国观念、等级长幼的道德伦理观念、征战游侠的荣誉观念,劳动人民对剥削压迫的反抗和对美好生活的憧憬。戏剧、小说、诗歌等形式已成为人们审美活动和审美观念的主要表现形式。绘画和建筑也是整个封建时代表现人们的审美活动和审美观念的主要形式。当时审美活动已显示出人的活动的独立自主性和精神的内在意义,风格上也逐渐转向秀美与和悦,富于人间生活的气息。此外,这一时期在各国人民的历史上,都有过这样的情形,即生产力的发展采取了有利于本能的艺术活动的方式,使个人技巧得以发挥。在马克思看来这种劳动既不同于由单个人组成的大规模劳动,也不同于后来的资本主义劳动,而是特殊化和个别化的,是“半艺术性质的劳动”。③ 这种劳动, 特别是像雕刻工和画匠一类的艺术劳动,一直保持着实践的基础、人民的基础,并且正是这种劳动使本来意义上的艺术劳动大大地发展了。总之,整个封建时代人类的审美活动,由于基本不脱离实践,因而是我们考察审美活动的基本属性与人的活动关系的典型时期。当然,这个时期的审美活动受宗教影响很大。如在中国主要是受儒道佛的影响,在欧洲主要是受基督教的影响,印度和埃及也产生了具有中世纪特点的宗教并给当时的审美活动以重大的影响。
资本主义生产方式占统治地位的时代,人类的审美活动与封建时代相比具有了新的特点。这些新特点主要表现在:反对封建专制,追求个性解放,由对外在事物的关注转向注重个人生活、个人感受等。在这个时代,占统治地位的资本主义生产适应了人们日益增长的多种需要,扩大了人们的视野和交往。个人作为商品生产者和交换者,摆脱了自然的、传统的社会关系,以及对生活于其中的共同体的直接的隶属和依附,获得了形式上的独立。在生产中,个人的生产和消费无论如何都表现为社会的行为,从而使个人的活动大大超出了个人需要的范围,使个性得到了较大的发展,个人关系和个人能力也获得了一定程度的普遍性和全面性。然而,对个人的发展来说,个人固然获得了很大的自由,但另一方面,每一个人都妨碍别人利益的实现,个人的生活成了一切人反对一切人的战争。这种结果实际上造成人对物、人对社会的普遍的依赖关系。这种孤立的、自由的个人并不完全是人的个性自然发展的结果,而只是说明人们还处于创造生活条件的过程中,还不是从这种条件出发去开始他们的生活。不过,从历史进步的视角来看,由于资本主义时代较之过去在人身自由和自由劳动时间的增加上十分显著,因此使得人类的审美活动日益成为人的内在精神需求的一部分,人性也日益显出可由艺术掌握和表现的那一面,审美活动和人性之间呈现出互为表里的融合状态。审美活动的形式也空前繁荣。就艺术活动而言,文学、艺术、绘画、雕塑等都表现了人的内在自由自觉,塑造了具有独立个性的人物;宗教神学、道德伦理、国家民族观念在审美活动中起先对人的影响是直接而正面的,现在逐渐成了人物活动的背景;对事件的描述体现了偶然性在事变中的作用,突出了人性的力量。就建筑式样、人们的服饰及其他日常生活中的审美创造看,审美的创造物已不是为一个外在的目的服务,也不是为独立的目的而是为人本身服务的。但是,由于资本主义时代仍然是私有制社会,由于劳动的异化和人的本质的异化,人对于美的事物的创造与鉴赏同人的实际处境总是处于某种紧张关系之中。资本主义生产一方面固然大大满足了人们的物质需求,但同时也处处体现出为满足和诱惑人性的弱点的一面。审美活动也是如此。在审美活动为产业渗透的地方,艺术的生产就服从于利润的创造,以量的无限性代替了审美创造的独特性,以内容的空虚、无耻、下流去迎合人性的弱点代替了审美活动对美好人性的塑造和表现。④ 因此,资本主义时代的人类审美活动仍是具有根本缺陷的。 只有到共产主义社会,人类的审美活动才能不再以人性的衰微和人的本质的异化为代价,而使人对美的事物的塑造过程,真正成为人对于人自身的美好本质的发现和塑造过程。
未来共产主义社会是人类社会发展的最高阶段,也是最高层次的历史审美理想形态。与此相联系,现实的共产主义运动实际上也是一个美的创造过程,在这一过程中,美的规律和美的原则将扩张到社会生产生活和活动的各个领域。在共产主义社会里,人们在共同占有和共同控制生产资料的基础上联合起来,生产劳动由社会合理地加以调配,劳动生产率大大提高,每个人的劳动时间大大缩短,劳动成为自主的活动。人们获得了充分的自由时间,每个人都将能在艺术、科学等方面得到充分的发展。由于社会生产力的极大发展,劳动已不再是生存的必要条件,而成为发展的重要手段,因而人们的任何活动都具有审美性质,都是对健康、美好人性的肯定,都是对人的本质力量的确证。由于人们也不再屈从于强制的分工,而是根据自己的身心的特点、爱好和社会的需要自觉地调整自己的活动,因而人们的审美个性也极其丰富,认识美、创造美的能力也大大提高。在这个社会里,艺术家与非艺术家的区别消失了,也没有单纯的音乐家、画家、雕刻家,艺术活动成了一个人多种活动中的一项。⑤ 当然,在共产主义社会里,还会有新与旧、正确与错误、 自由与必然的矛盾,但与私有制下人们处处受到盲目的客观必然性支配不同,人们已牢固地掌握了自己的命运,可随时调整自己的活动,以达到认识和掌握客观规律、改造世界的目的。这就意味着人与自然、人与社会、人与自身之间的矛盾的真正解决,体现着人与自然、社会、自身的和谐。虽然共产主义社会的审美理想的彻底实现还很遥远,但它所意味着的社会审美化这一倾向已经在中国社会主义社会的人的审美活动中初露端倪。这个时期人们的审美活动的一般特点是物质文明与精神文明并重,心灵美与环境美并重,其性质和内容仍服从于社会生产的必然规律,人们的审美的内在意义仍不能脱离对社会和自然的改造。这都说明了,历史审美意识和能力的形成是一个过程,是以往全部历史的产物。只有到了共产主义社会里,随着人的本质力量的充分展开和确证,人的审美意识和能力才能达到空前的完善与丰富,才能实现真正意义上的人的审美自由。
二、历史审美的本质
马克思主义的历史审美论,从实质上来说就是一种审美人类学,因为它是从人类在劳动中自我生成来看待美和审美问题的。马克思在《1844年哲学经济学手稿》中,凡是谈到美和审美问题的地方,都是在谈劳动和人在劳动中自我生成。因此,诸如“劳动创造了美”,“人也按照美的规律来塑造物体”,“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的形态,并且受生产的普遍规律的支配”,“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性,主体的、属人的感性的丰富性,即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛。简言之,那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉,才或者发展起来,或者产生出来”⑥ 等观点,都是对审美的本质包括历史审美的本质的理论诠释。在马克思看来,审美的本质在于“人在他所创造的世界中直观自身”,⑦ 是审视人的本质力量之美。 历史审美的本质就是在人们创造的历史(客体)中审视人类的本质力量。
美的创造和追求,本质上就是人类自身生活和历史的创造与追求。历史活动主体同审美活动的主体始终是相结合的。与其说,审美活动是历史活动不可分割的组成部分,毋宁说历史活动本质上应是人类不断创造和追求美好人生、美好生活、美好社会境界的审美创造活动。如果说原始初民既是萌芽状态的审美活动的主体,体现了审美与历史的朴素的统一,那么,人类历史掀开了文明之页以后,由于物质生产与精神生产的分工,审美主体与历史主体则呈现出复杂却又带有规律性的关系。当我们谈论奴隶主阶级、封建地主阶级、资产阶级作为审美活动主体和历史活动主体的时候,当然不应忘记奴隶阶级、农民阶级和工业无产阶级始终是人类首要的历史活动即物质生产活动的主体。他们创造的物质财富,始终支撑着沉重而复杂的人类文明社会结构的存在和运转。他们始终是历史的创造者。在被奴役的条件下,他们仍然用劳动创造了美,积累了丰富的审美创造的经验,显示出巨大的审美创造力。他们的审美创造,有许多是按照奴役者的需要、趣味和意志进行和完成的,可以说是一种不自由的“自由创造”,例如埃及的金字塔和中国的长城。这些创造物,随着历史的推移,附着其上的奴役者的需要、趣味、意志的印痕已经逐渐失去其现实意义和引起共鸣的现实根据,遗留下来的是被奴役者凝结其中的劳动和符合审美规律的审美形式。至于被奴役者按照自己的意志、情趣进行审美创造,虽然只是一部分,例如历代丰富多样的民间艺术,但其中却凝结着被奴役者反抗压迫、争取自由的理想、情感、智慧和勇气,体现了进步人类纯真、善良、美好的人格力量和审美创造能力。这些,连同例如金字塔、长城这类不自由的“自由创造”一起,构成了人类审美创造的弥足珍贵的遗产。但是,被奴役者在被奴役的条件下,受到物质生活条件困乏、文化教养不足、奴役者思想意识的钳制和浸染等消极因素的影响和制约,审美创造的热情、才华与能力的发展、发挥受到了严重的限制,因而难以实现作为审美活动的主体与历史活动主体的充分结合。只有到了社会主义社会,人们继承和发扬了古今中外人类审美活动的优良传统,美的创造与追求进入了私有制社会条件下不可能有的新时期。虽然社会主义社会还远不是一个真正自由的社会,但毕竟为人类的自由发展作了自觉的尝试,从而也为审美活动与历史活动的充分结合开创了一个全新的时代。
历史审美是人类的内在需要,是基本的人性之一。人在自我映照中产生的审美愉悦的根据乃是人的本质力量的实现。就自然美而言,人类的本质力量指的是人有目的地对自然的改造和利用的能力及其程度;就社会美而言,人类的本质力量则是指社会关系对于人的本质力量对象化过程的自由度;就艺术美而言,人类的本质力量则是指人在他所创造的艺术中直观自身的能力及其程度。历史审美是对历史人物、历史事件、历史文化氛围的真实存在进行合目的性、合规律性的发现和美的评判。审美对象都是确曾发生过的真实存在,审美也只能严格遵循固有时空秩序和发生过程去探寻和升华。历史真实同样具有很强的逻辑性、可信性和丰富性,因而历史审美从文化底蕴来说是直接切入了历史精神的内涵。同时,历史审美也立足于把历史人物、历史事件、历史过程作为一个自足(但不是封闭和孤立)的整体来予以把握。这种把握的目的不是要把历史对象看成是一种表面上、形式上、感觉上或视觉上“好看”和“优秀”的东西,不是要从历史对象身上找出某种“美观”和“正面”的因素来予以肯定和赞美,而是要努力从历史本身挖掘和寻找出一种值得回味和发人深省的东西,以便加以批判性的思考。因此,历史审美决不意味着在面对历史时,非要千方百计把历史说成是“美”的、“好”的,似乎历史审美就意味着“美化历史”、“歌颂历史”,甚至“吹捧历史”、“抬高历史”、“崇拜历史”,或者更有甚者还要“神化历史”,似乎不把历史说得尽善尽美,就不足以充分肯定历史的神圣价值和永恒意义。在历史审美中,主体心灵的出发点是“善”的情感,这是毫无疑问的,但在宣扬历史的“善人”、“善事”、“好人”、“好事”的同时,决不能忘却或忽视那些历史上的“恶人”、“恶事”、“坏人”、“坏事”。历史的发展常常要付出沉重的代价,其前提永远以“恶”作为开路先锋,以至于黑格尔甚至说“恶”是历史发展的杠杆。我们不能回避和无视历史上的罪恶、苦难和悲剧等现象,正是它们构成了历史本质的一部分。历史审美应当致力于这个独特的思路和向度,通过对历史苦难、历史悲剧和历史罪恶的审美观照,使人们懂得历史的沉重性、曲折性和艰难性。因此,对历史悲剧的深刻反思,对人类苦难的同情忧思,对人生历程和价值意义的思索,构成了古今中外思想家们反复思考的永恒审美主题。
三、历史审美教育
马克思曾指出,历史的进步是人类追求美的结晶。历史是逝去的、凝固了的现实,现实是变化流动着的历史。历史是人类向往美、创造美的历程。现实的美植根于历史之中,是历史美的沉积、延续和发展。历史审美教育的主要目的和任务是向人们展现历史美,让人们在品味、享受历史美的同时,逐步树立正确的审美观和高尚的审美情趣,培养崇高的审美理想,锻炼较强的审美能力和创造美的能力,从而培养一代高素质的、全面发展的、有创新意识和创新能力的审美新人。一句话,利用历史之美来陶冶人的情操,净化人的心灵,培养健全的人格,提高人的素质,是历史审美教育的真谛。
审美教育,也简称为美育。按蔡元培先生的说法:“美育者,应用美学之理论于教育,以陶冶感情为目的者也。”⑧ 我国学者普遍认为, 美育的功能和任务是培养和提高人们对现实世界(包括自然和社会)以及文学艺术作品的美的鉴别、欣赏和创造能力,陶冶人们的情操,提高人们的生活趣味,使人们变得高尚、积极,在思想感情上全面健康成长。通过美育的潜移默化,可以将人类的美好德行扩充到人性的各方面。历史审美教育,则侧重于充分挖掘和利用历史中的审美因素,让人们能够从历史中发掘美、欣赏美,然后再创造美。
历史审美教育在今日中国具有广泛而深刻的社会基础,21世纪的中国文化心理和行为中对美的追求,与任何一个时代相比,已有了本质的区别。以往时代,物质财富和文化掌握在少数人手里,礼仪出于富贵、仓廪实而知礼节,物质生活资料的匮乏使人们难以实现和满足人的更多的欲望和对幸福、快乐这一生存的本质需求。为了在物质的贫困中生存,并尽可能的体验相对而言的幸福快乐,中国古代哲人更多地采取以理性压抑人所具有的高出于现实的需求,甚至极端到提出“存天理、灭人欲”的处世哲学,借理性压抑来自人性存在的种种在当时现实中难以实现的欲望,通过压抑的手段尽量减少人生存的挫折感,压抑的结果导致即使是微小地满足也会使人产生幸福感。因而可以说,“以理抑情”也能够成为特定历史条件下追求生存幸福的不可否认的途径。历史上,无论是扼杀本能的宗教行为,还是抑制本能的道德行为,抑或是借助本能升华的艺术创造行为,或者是一般人都具有的幻想行为,都是人们为了摆脱欲望难以满足而采取的缓和痛苦程度的办法。显而易见,艺术创造行为和幻想行为是具有审美特征的,它们使人们的不理想的、痛苦的生活借助于艺术创造和幻想这种审美手段在人的内心不断得以升华而变得美好、快乐。人类进入21世纪,随着科学技术的发展,物质财富极大丰富,人的需求层次也不断提高。按马斯洛的需要层次理论来看,人较低层次的需求不断得到满足之后,较高层次的需求不断被激发出来,文明和民主的进程使人际交往的需求不断得到更大的满足,而审美和自我实现的需求也成为更多的人的需求。如果说以往时代的审美行为侧重使人转移对现实的绝望,借助于艺术创造和幻想中对不理想现实的升华而达到摆脱需求难以满足带来的存在痛苦,那么,当今时代的审美行为在更多更高的需求不断增长而又具有极大可能得到满足的条件下则成为侧重提升审美主体的“自由感受”能力。它不仅强化着审美主体“登山则情满于山,观海则意溢于海”的审美敏锐性和自觉性,而且更注重强化审美主体以美的“自由形式”自觉地、幸福地、快乐地创造生活的能力,从本质上更广泛地、全面地提升人们的生存幸福感、快乐感,使人的生存现实更接受人的本质要求。⑨ 在人们自觉的审美需求、 审美行为不断得以提升和强化的社会条件下,审美教育包括历史审美教育就被提到教育工作乃至日常生活的议事日程。换言之,一个审美教育的自觉化时代已经到来。
历史审美教育在我国的整个教育中具有重要地位和作用。前苏联学者列·斯托洛维奇曾在《审美价值的本质》一书中指出:“审美教育在整个教育中起什么作用呢?首先,它同每一种其他形式的教育活动相结合,提高教育活动的效果。例如,如果年青人不仅学习劳动生产的技能,而且有可能理解劳动的美,那么无疑,劳动教育本身便会更有成效。在政治思想教育中,揭示共产主义的社会政治理想的美,而在道德教育中,揭示伦理和审美的统一,都是重要的。”⑩ 这就是说,审美教育和道德教育在社会生活中是相互一致的和相互补充的。这不仅表现在二者所指向的对象是一致的,即都指向具有社会交往和社会实践活动中发生的社会关系的主体人,而且表现在二者的功能和价值目标也是一致的,即都对主体人的社会交往和社会实践活动起着规范作用。通过善与恶、美与丑的评价和教育,来调节和引导人们的活动和各种社会关系,由此保证社会生活的正常开展和社会秩序的稳定,提升人的道德水平和精神境界,从而培养具有自律精神和自由品格的全面发展的人。二者的相互补充,则首先表现在道德教育的精神实质在于“律”,即是一种道德强制,而审美教育是通过情感教育和审美体验达到人性的完整和自由的实现,是一个“自由自觉”的过程。其次表现在道德教育侧重于个人生活的社会化方面,使个人的思想与行为符合社会倡导的共同规范,而审美教育更侧重于人的社会生活个性化方面,即通过审美教育与实践,激发个性的灵感与创造力,彰显个体生命特征。因此,我们完全可以以审美教育包括历史审美教育来推进和深化道德教育乃至整个教育。
第一,历史审美教育引导人们造就完整人格。
历史审美教育的提出,重在改革长期以来教育领域的理性教育对人的个性的束缚,从本质上追求解放个性,还生命以自由的本质,提升生命的自觉意识,激发更大的创造才能。严格意义上的美是在审美活动过程中建构起来的体现人类生存完满性的形象,真与善都内含其中。正如黑格尔所指出的:真与善只有在美中才能实现水乳交融。放眼人类发展的历史进程,我国古人普遍敬仰圣贤,西方中世纪人们渴望成为圣徒,那时所谓的理想人格主要取道德维度,侧重于持善;现代社会崇尚智慧、能力,以适应科技发展和产业竞争的需要,许多人心目中的理想人格是智力超群者,侧重于寻真。我们认为,这两类人格其实都不是健全的。今天的有识之士普遍感到审美及审美教育在培育完整人格中的重要性。因为审美教育总是潜在的引导人们扬弃单向度的追求。只有真善美统一的完整人格,才能既享受感官的快乐,又热衷于认识世界,且保持道德良知,具有崇高的信念。就美育与智育的统一而言,人们误以为提高智能主要靠智育,因而往往对美育开发智能的作用认识不足。实际上,审美对于开发智能,美育对于促进智育有着很大的作用和影响,它可以培养人们敏锐的感知力、细致的观察力、深刻的理解力,尤其是丰富的想象力和科学思维方法。审美活动包括历史审美活动为人们想象力的发展提供了广阔天地,使人们在自然、社会、艺术、科学、历史、哲学等各种领域所构筑的大千世界里自由飞翔。通过审美,还能使人受到一种有效的“形象思维训练”,使大脑两半球平衡协调发展,将形象思维和抽象思维结合起来,进而促进整个智能发展。就美育与德育的统一而言,关系更为密切,上文已有论述,这里不再展开。但有一点仍值得强调,那就是美育是能够把道德判断标准由外在的普遍性变成内在的主体性的一个重要方法和载体。因为美与丑、善与恶无论在精神世界还是在现实生活中始终是相连的,追求美的人生所达到的同时也就是善的境界。而且通过审美教育所启发和强化的个体内在需求,更能使外在的道德法则变为内在持久的道德信念。总之,历史审美教育使历史主体最为全面地占有人的本质,使寻真与持善在求美中达到有机统一。
第二,历史审美教育引领人们进入精神家园。
现代社会最大的精神危机莫过于信仰危机,信仰虚位导致道德系统的飘摇,导致物欲的横流或悲观乃至绝望情绪的弥漫。审美教育能够给人生带来希望,为精神营造家园。它诱导人们不满足于悦耳悦目、悦心悦意,而要求悦神悦志,呈现诗意的人生境界,将理想提前带进现实。尽管这种人生境界可能只是审美乌托邦,却有着刻骨铭心的真实,因为它是主体以整个生命为底蕴而建构起来的。中国古代哲人将这种真实称之为“诚”,认为诚者天之道,诚之者人之道,反身而诚,乐莫大焉。个体反求诸己便能由诚而明,呈现良知而完成道德立法。冯友兰先生曾提出“以哲学代宗教”的主张,并且认为这是中国传统文化之所长。这一主张与他崇高人生的天地境界是一致的,而所谓天地境界,其实也是审美境界。蔡元培先生则提出“以美育代宗教”的观点,其理由是:(1)宗教发展到今日,已完全变成腐朽、 落后、狭隘的东西,而美育具有普遍、超脱的特性,可以泯灭尊卑界限,以达到自由、平等、博爱的人道主义境界。同时,美育可以充分发展个性,减少占有冲动,增强创造和献身精神,以培养高尚的人格。(2)历史的进化和科学的进步已经使得宗教的欺骗性失去效力。宗教对现代人唯一有吸引力的地方是情感,通过宗教艺术,情感的作用得以发挥。但中国从唐宋以后艺术早已有脱离宗教之趋势,至于今日,人们的情感教育完全摆脱宗教而代之于美育的条件业已成熟。因此,以美育代宗教,不仅是必要的,而且是必然的。(3)宗教信仰是来自外在的、强迫的力量,不利于完美人格的培养,而艺术审美追求是内在的、自由的。以美育代宗教不仅有进步意义,而且深得中国传统文化精神的真谛:中国文化的最高境界是艺术审美而非宗教;中国人的道德人格是靠内省的、完全自由自觉的,毫无外在的强迫。而这些都是要靠审美教育来完成的。因此,蔡元培的结论是,与其信仰一种外在的、强加的、虚幻的所谓“天国”或“来世”,不如通过自由的想象与情感体验去享受一下精神的自由;而美育不仅是一种全面教育,可以陶冶主体情感,发展个性,健全人格,激发创作冲动和想象力,而且是一种高尚的文化修养,能够激发主体追求一种超越的精神自由境界,以完美人的精神生活。正是在这个意义上,蔡元培才主张以美育代宗教。(11) 我们认为,冯友兰先生的“以哲学代宗教”、蔡元培先生的“以美育代宗教”的观点,尽管在今天现代人看来未必完全合理和可行,但他们所强调的情感教育和审美境界对于人的精神世界及其发展的重要性,则正日益被人们所自觉并形成了共识。
第三,历史审美教育促进人们营造和谐环境。
在中国历史上,审美教育传统源远流长,启迪着人们既厚德载物又自强不息。先哲称仁者与天地万物同体,审美的过程也是物我一体化的过程;自然界生生不息,主体在审美过程中能充分体验乃至体现宇宙的节律。就人与自然的生态和谐而言,我国传统的审美教育强调“合天人”(天人合一),一直主张万物一体,天人亲和,认为人与自然是密不可分的、平等的存在物,对自然一直抱着一种热爱、崇敬、保护和欣赏的态度,源源不断地从自然中吸取美的营养,充实自己的生活和内心。这与当今现代化进程中世界各国普遍倡导的人与自然和谐发展是相通的。古人认为“天人合一”是宇宙的一种原初的、本真的、自然的状态,人应与自然保持一种亲密的联系。“仁者乐山,智者乐水”,通过体味自然和生活中的美的情趣,安享大自然对人心灵的滋养和精神的安顿,净化和提升自己的心灵,协调自己的情感,调剂自己的生活,取得人格理想的平衡。在今天充满快节奏和竞争的现代社会里,能常抱有一份对自然的欣赏和崇敬,保护自然和自然之美,享受大自然的回馈,无疑是现代人摆脱心灵的浮躁和空虚,保持积极向上而又清静和谐健康心态的妙方。就人与社会的人际和谐而言,我国传统的审美教育强调“同人我”(人我合一),向来崇尚完整性和一体性,反对囿于局部和分裂,提倡人与社会的和谐与统一,反对个人与社会的相分相离,认为美在整体,美在和谐。世界乃是一个包罗万象、涵盖一切之系统,万物相互交融,没有单独的存在。《国语·郑语》说:“和实生物,同则不继”,和是包容性的,不同的人构成一个和谐的社会整体;同则排斥异物的存在,意欲达到千人一面的单调效果。只有充分包容不同个体的整体和主动融入整体的个体才是美的。作为社会构成体的个人,应主动、充分地实现社会化过程,从社会情感的养成、社会责任的承担和社会角色的扮演中感知生命的意义。审美教育引导人们认识到整体的美,恢复生活的意义,回到团体之中。现代社会的人,应当是在社会生活中游刃有余,在团队中从容扮演自身的角色,与他人开展良好的互助合作。就人与自身的内心和谐而言,我国传统的审美教育强调“一内外”(身心内外合一),向来认为“修身”是“齐家、治国、平天下”之本,每个人(自天子以至庶人)的道德修养好了,那么就可以齐家、治国、平天下。否则,自己的道德修养这个根本混乱了,一切就根本不可能了。而修身该以仁爱之心为指导,做到仁者无忧的境界,其身心内外必是和谐的。在社会现代化的转型中,要实现疏导人们的内心情感,保持心理的平衡,就应该加强以人的道德修养为主旨的和谐美教育。当人们沉浸在内心和谐美的享受中时,世界和生活对人就有了别样的意义。可见,历史审美教育的目的正是引导人们对人生意义及生命艺术的切实关照,帮助人们在充满紧迫感和压力的现代生活中,处理好人与自然、人与自身、个人与他人以及个人与社会的关系,在心灵深处接受美的熏陶和滋养,从而共同努力,倡导和实现自然美好、和谐发展的人类社会。
注释:
① 《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第32~33页。
② 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第574页。
③⑥⑦ 《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第21、110~121、121页。
④ 李星良:《人的历史发展与人的审美活动的关系》、《湖北大学学报》2000年第3期,第75~77页。
⑤ 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1979年版,第455~460页。
⑧ 蔡元培:《蔡元培美学文选》,北京大学出版社1983年版,第74页。
⑨ 参见高雪雁:《审美教育的历史探源和现实意义》, 《西安教育学院学报》2004年第6期,第80页。
⑩ [苏]列·斯托洛维奇:《审美价值的本质》,中国社会科学出版社1984年版,第289页。
(11) 参见黄凯锋:《价值论及其部类研究》,学林出版社2005年版,第172~173页。
作者介绍:万斌,浙江大学法学院教授,博士生导师,《浙江学刊》主编,杭州 310027;王学川,浙江科技学院教授,博士。杭州 310023