某某某 （？？大学？？学院（系） （城市） （邮编））

摘要 阿伦尼乌斯的研究领域广泛。1889年提出活化分子和活化热概念，导出化学反应速率公式（阿伦尼乌斯方程）。他还研究过太阳系的成因、彗星的本性、北极光、天体的温度、冰川的成因等，并最先对血清疗法的机理作出化学上的解释。最大贡献是1887年提出电离学说。

关键词 阿伦尼乌斯 学术 电离学说 公式

1. 引语

斯万特·奥古斯特·阿伦尼乌斯（Svante August Arrhenius）瑞典物理化学家，1859年2月19日生于瑞乌普萨拉附近的维克城堡。电离理论的创立者。学术成果，解释溶液中的元素是如何被电解分离的现象，研究过温度对化学反应速度的影响，得出著名的阿累尼乌斯公式。还提出了等氢离子现象理论、分子活化理论和盐的水解理论。对宇宙化学、天体物理学和生物化学等也有研究。获得1903年诺贝尔化学奖

2. 电离理论 在科学界普遏赞同法拉第的观点，认为溶液中“离于是在电流的作用下产生的”， 阿累尼乌斯在研究电解质溶液的导电性时发现，浓度影响着许多稀溶液的导电性。通过一系列实验，阿累尼乌斯的电离理论终于对当时的许多现象都作了恰当的解释。电离理论认为，在电解中，两极间的电位差并不起分解分子的作用，

只是指导离子的运动方向。同时还认为，相同当量的任何溶质的离子都带有相同量的电荷，因此两极物质当量常常是相同的，这一点与法拉第的见解不谋而合。对于各种溶液中的反应热，电离理论也给予了很好的解释。分析化学中的许多现象，诸如沉淀、水解、缓冲作用以及酸和碱的强度等等，都可以从电离理论得到合理的解释。

电离常数描述了一定温度下，弱电解质的电离能力，记作Ki （i 为脚标）或Ka 、Kb 。若电离方程式为HA==(可逆)H+ + A- ，则Ki=aH*aA/aHA。

3. 阿伦尼乌斯公式

公式：k=Aexp（-Ea/RT） （指数式）。k 为速率常数，R 为摩尔气体常量，T 为热力学温度，Ea 为表观活化能，A 为指前因子(也称频率因子) 。也常用其另外一种形式：lnk=lnA—Ea/RT （对数式）。据此式作实验数据的lnk ～1/T图为一直线，由斜率可得表观活化能Ea ，由截距可得指前因子A 。将对数式微分可得： dlnk/dT=Ea/RTˇ2 (微分式) ，如果温度变化不大，Ea 可视为常数，将微分式作定积分可得不同温度下的反应速率常数与其相对应的温度之间的关系。从而指前因子

ln(k2/k1)=-Ea/R(1/T2-1/T1) (积分式) 。

4. 诺贝尔奖

A 可约去：

1901年，开始首届评选诺贝尔奖的时候，阿累尼乌斯是物理奖的11个候选人之一，可惜落选了。1902年他又被提名诺贝尔化学奖，他也滑有被选上。1903年，评奖委员会很多人都推举阿累尼乌斯，但是，对于他应获得物理奖还是化学奖发生分歧。诺贝尔化学奖委员会提出给他一半物理奖，一半化学奖，这一方案过于奇特，被否定了。又提出他获奖问题延期至第二年，也被否决。电离学说在物理学和化学两个学科都具有很重要的作用，人们一时很难确定他应该获得哪一个奖项。最后，阿累尼乌斯获得了1903年诺贝尔化学奖。他是第一个获得这种崇高荣誉的诺贝尔的同胞。

5. 总结

在电离理论对当时的许多现象都作了恰当的解释的同时，电离理论也有它自身的瑕疵，这一点主要表现在奥斯特瓦尔依据电离理论推出的“稀释定律”公式不能适用于盐、强酸和强碱上，这个缺陷直到20世纪20年代才得到初步解决。

6．参考文献

（1）冯静，周经伦 , 董超 《基于性能退化数据的小子样复杂系统可靠性评定》

（2）华彤文 杨骏英 陈景祖 刘淑珍 《普通化学原理》

（3）林峰 《中国合作经济》

论学术研究的根本意义_郑平

2011年4月第32卷第2期

江西教育学院学报（社会科学）

JournalofJiangxiInstituteofEducation（SocialSciences）Apr.2011Vol.32No.2

论学术研究的根本意义

郑

摘

要：

平

510632）

（暨南大学文学院，广东广州

近年来学术界的各种弊端日益突显，其中最为主要的是缺乏实用性和创造性。其成因在于时下的学术研学术；意义；真善美；科学精神；人文意识

究背离了它的根本意义，即追求真善美。解决问题的有效途径在于树立科学精神与人文意识相统一的正确观念。关键词：中图分类号：

G02文献标识码：A文章编号：1005－3638（2011）02－0030－04

OntheFundamentalSignificanceofAcademicResearch

ZHENGPing

(ChineseDepartment,JinanUniversity，Guangzhou510632，China)

Abstract：

ThedisadvantagesofacademicresearchinChinaisthelackofpracticalityandcreativity.Theunderlying

reasonisadeparturefromtheessentialsignificanceofacademicresearch,thepursuitoftruth,beautyandgoodness.Thesolutiontotheproblemistoestablishtheunityofthescientificspiritandhumanism.KeyWords：

academic;significance;truth；beautyandgoodness;scientificspirit;humanism

近年来，随着中国对科学技术的重视日益加强，对文化教育的投入力度不断加大，学术界呈现出一派繁荣的景象。学术活动空前活跃，研究成果急剧增长，各个学科都显示出了很大潜力，增强了国人的自信心。但另一方面，我国的社会体制正处于由计划型向市场型转变的关键时期，在这个过渡性的阶段，学术界的各种弊端不断产生，时下已是十分复杂和严重，引起了社会的广泛关注，引发了大众的尖锐批评，学术的公信力在下降，学者的形象已受损，前景堪忧。在这种喜忧参半的局面之下，深刻反思我国**式的学术发展进程中所产生的各种问题，理性分析问题产生的根本原因，进而全面探讨解决问题的有效途径，已经成为迫在眉睫的一项任务。

要而言之，在中国目前的学术研究中，最为主要的问题在于缺乏实用性和创造性；产生问题的根本原因在于背离了学术研究的根本意义，即追求真、善和美；解决问题的有效途径在于树立科学精神与人文意识相统一的正确观念。下面就此分而述之。

收稿日期：2011－02－10作者简介：郑

平（1973—），男，内蒙赤峰人，博士生，从事中国古代文学与传统文化研究。

一、学术研究的主要弊端：缺乏实用性、创造性

中国目前的学术界乱象丛生，弊端众多，归纳起来，最本质的问题有两类：一是缺乏实用性，一是缺乏创造性。

在中国现在多数的学术研究成果不具备实用价值。多数理工科学者的学术研究成果不能应用于生产，转化为生产力，不能推进技术进步，为人类的物质文明建设做出贡献。他们通过严格的实验产生精确的数据，通过严密的推导得出一个准确的结论，然后再以严谨的语言形成正确的报告，以此作为自己的学术研究成果。多数人文社会科学的研究课题远离人民生活，和现实社会没有关联，辛苦写出的论文专著只是自己去读，自得其乐，不能引起社会注意，更不用说引发社会思潮，启迪大众思考，总之，无助于推动人类的精神文明发展。而许多医学和农学的学术成果表面看似可以运用于生产和生活，实际上，

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郑平：论学术研究的根本意义

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或者不符合国情，或者超前于时代，在现阶段根本不具备推广的条件。于是，很多学者所做的学术研究工作的具体内容，就是想方设法申请课题，科研项目到手之后，再不择手段结题，结项之后就完事大吉，不问去向，这些精神劳动产品大多数最终只是丰富了各种资料库和资料室，再无它用。

在中国现在多数的学术研究成果严重缺乏创造性。多数人文社会科学的学术研究成果中原创的内容特别少，甚至完全没有。所研究的课题貌似新颖实则陈旧，只是把前人的说法归纳总结，然后换一种角度重新阐释，或者只是用一些新潮玄虚的专业术语复述一遍，或者是将国外译来的理论生搬硬套，有的甚至拼凑完事。多数理工学科和农医学科的研究也是鲜见原创的核心内容，或者是简单修补现有结论的缺陷，或者是使用不同的数据材料重复相同的实验，最后得出不同的数据，也有的是直接翻译国外的论文充当自己的新发现。诸如此类，不胜枚举。于是出现的结果必然就是，我国已成为学术研究的大国，却仍远不是学术研究的强国，原因很简单，论文数量巨大，但质量低下。低端产品过多，而高端产品过少。

总之，实用性和创造性的缺乏，是我国目前学术研究的致命问题，而它们正是学术研究的最本质的属性，这无疑会严重阻碍我国科技的进步。

理性、清醒，真正体悟到学术研究的根本意义在于完善人类自身的生存条件，在于追求真善美。学术是科学的知识体系及其基础性研究，其研究意义在于对人类需要的满足。这种满足是多层面的，不仅在于经济效益或社会功能，其实更为本质的是对真善美的指向和努力，也就是追求世界的真实性、合理性、和谐性。

学术的本质，首先是追求真理，即对世界客观规律的认识和把握。这种客观规律蕴含于纷繁的表面现象之中，须通过理性才能得以认知。真理是内在的和理性的，追求真理需要从经验背后追寻真实，透过现象而深入内部去寻求本真，通过知性思维，运用范畴、概念进行判断推理。这种真是趋向对类的无限的和绝对的把握，它不是对于个别或特殊事物认知的具体知识，而是具有普遍性或一般性的思想，它不是一种量的积累，是一种质的飞跃。通过如实地构建正确的世界面貌，人类的实践就获得了一种正确的遵循，因而才会产生预期的结果，为生存发展提供条件。

学术是人类智慧的体现，这种智慧不但要求真，而且还要向善。也就是说学术活动不仅要有认知环节来认识世界，还有实践环节去改造世界；不仅要对客观对象的真实面貌辨析清楚，还要考虑它与人类的相互关系。学术之善并非一般狭义的道德伦理之善，而是一种广义的善，它是指在学术活动过程中，最终的研究目的是符合人类理想的，期间的研究手段是合理适宜的，“求善的价值追求，表现为人对自己行为的‘恰当性’的反思”。［1］（P273）显然，学术研究所追求的善，高于现实生活中的善，日常生活的伦理规范总是与现实的利害关系联系在一起，因而带有一定的时代局限性，是相对的；而学术研究所追寻的善，超越时代局限性，超越功利性。这种人类理性所追求的善，是“具有永恒价值的人性的内在要求”。

［2］（P26）

二、学术研究的根本意义：追求真、善、美

只所以产生上述问题，最根本的原因在于，现在的学术研究已经严重背离了它的初衷，即追求真善美，而是成了学者谋生的手段，即追求利益的工具。于是有的学者的心态过于浮躁，对很多问题都是浅尝辄止，不肯花费时间去深入钻研：有的急功近利，为了晋升职称而快速制造论文专著，不愿思考新的问题；有的则为了形成垄断而闭门造车，害怕与人合作，拒绝组织团队集体研发；有的则用研究来谋取权钱交易，出卖论文，买进权利。如此等等，不一而足。于是高等学校和研究机构日益机关化、公司化，学术被严重行政化、货币化，其中的各种怪异现象层出不穷，甚至产生暴力事件和暴利行为。面对如此困境，社会批评声音和界内呼吁声音日益高涨。虽然已有多种方式来消除学术腐败，但效果甚微，多属治标不治本之举。事实证明，这个任务是长期而艰巨的。因为要想从根本上解决问题，必须追本溯源，深刻反省，使迷茫、疯狂的头脑恢复

因此，学术对善的追求，是从人类的最高利益出发的，它着眼于人类长久的生存与发展，探究人类行为的合理性和可行性问题。学术研究不仅要考虑人类自身，还要考虑到自然宇宙，考虑到研究人类社会的行为及其与自然宇宙之间的关系。即不仅要考虑到社会伦理问题，还要考虑到生态伦理问题。学术不仅要关注事实的真实性，还要兼顾目的和手段的合理性。例如经济学首先是研究社会经济的发生运行规律，这是在解决真的问题，而对它所产生的社会经济效应的判断和评价，这就是在回答是否是善的问题。人文社会科学作为人类学术研究的一个必要

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江西教育学院学报（社会科学）2011年

组成部分，必须对自然科学的研究成果的运用，进行合理性方面的研究。比如关于核反应问题的研究结果，如果运用于发电方面，它就是有益于人类的；而如果应用于核爆炸的方面，有它就是有害于人类的。从另一方面看，学术的真本身就包含着善。因为它们所揭示的客观规律，为人类的进步指明了正确的道路，为人类实践活动提供了现实基础，从而有利于人类的生存与发展，因此，善也就蕴含其中。善是建立在真的基础之上的，因为人类只有掌握了相关的知识，才能判断一种行为是否是善的，正如只有知书，才能达礼。

学术不仅追求真，也追求美。学术之美与艺术之美不同，它是一种建立在理性基础上的美，是一种内在的美。一个数学方程式，一个化学周期表，或者一段经典论述、一种哲学表述，其实都蕴含着一种奇妙的美。这种美只有具备了科学头脑或者哲学头脑的人，也就是具有理性思维能力的人才能真正理解。学术的美在于学术理论所表现出的客观世界之美。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。

［3］（P49）

为研究对象的人文科学包含对人生、对生命的思考，对人类的终极关怀，其主旨在于追求身与心的和谐，使人生趋于完美。

总之，学术是以真为中心的真善美三者相统一的文化行为。就善的方面而言，学术的内涵，包含了对愚昧和迷信的否定；学术的宗旨，在于造福人类，满足人类的生理和心理需求。从美的角度来说，它反映了人类对宇宙运行规律的把握，以及对社会与人类自身和谐的追求。从本质上看，学术不仅是一个知识体系，同时也是一个价值体系，它以独特的方式体现了人类的价值因素。学术的终极价值是为社会的全面进步、为人类的自由发展提供现实可能。学术使人类的活动有了理性的依据，因而它才能够产生出经济效益与社会功能。

三、学术研究的正确观念：科学精神、人文意识相统一

学术的根本意义在于达到真善美，要想真正实现这一目标，学术研究就必须树立正确的观念：科学精神、人文意识相统一。科学精神强调无论何时何地都必须尊重客观事实，在任何条件下都要勇于不断地创造。人文意识是强调在学术活动者，必须积极地关注人类的生存和精神的完善。科学精神使学术活动执著于理性分析事物的规律性，人文意识则使得学术行为保持对追求和探讨人文情怀的敏感。二者兼备才能真正有效地认识世界和改造世界。

学术研究本身并不提供价值判断，不能确定科研方向与价值取向，这就需要科学精神和人文意识的共同引导。没有科学精神作指引就会失去对学术研究价值的正确判断，于是也就难以为人类社会的持续发展和人类生活的改善提供技术支持，为社会进步和人类文明服务。在判别科学的真伪的问题上，它是一个准绳，是科学知识的真实性和科学方法的有效性的根本保障。它倡导独立思考，锲而不舍，遵循常规，拒绝盲从。把科学精神贯穿于学术研究之中，能确保工作正常有序地进行。而人文意识在规范和指导着学术研究工作，使它不走向歧途，并引导着研究者积极消除科学技术可能带来的负面影响，倡导学术研究要坚守科技伦理。科学精神主要解决“是什么和为什么”的问题，人文意识侧重关心“作什么和该怎么作”的问题，两者是紧密相联的。科学精神和人文意识的结合能使学术工作者重

阴阳大化时序轮回，不为桀

死不为尧存。客观对象的这种内在美，其实就是世界多样之中的统一，对立之中的和谐。英国数学家和哲学家毕尔生认为：“科学比艺术更有美感。”［4］（P282）这是因为，科学展示的是世界的真正的和谐，只有它才能够真正可靠地让人类做出正确的审美判断。只有科学才能使审美意识和现实意识达到一致。比如彩虹看上去是美丽的，这正是由于其中蕴含着一种光谱反射的科学规律；同样，绿叶是外在的美，而其中蕴含的是光合作用规律之美；花和果实是外在的美，而其中蕴含的是植物生殖繁衍之美。内在的美需要人类的理性去探求和把握，在复杂的世界中找到其内在的条理性和规律性，由此使主观与客体达到一种内在的和谐。学术研究的过程，应该不仅是一个认知的过程，同时也是一个审美的过程。学术的美在于学术理论的内容的美与形式的美。其内容美在于对研究对象的理性的符合逻辑的表达，它能够反映客观世界最本质最普遍的联系，展示出客观对象的内在统一与和谐，这种美具有更为持久的意义。在柏拉图看来，审美的最高境界就是知识美本身，这是一种至美，它永恒存在，对于任何一个欣赏者都完全相同。学术的美也在于理论的形式美，用尽量简洁的形式涵盖尽量广泛的客观规律内容，是学术成果形式美的一个主要标志。学术的美的价值还在于对人类的美的直接引导。以人的精神领域

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郑平：论学术研究的根本意义

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视思考研究课题的作用和价值，坚持创新与进取。讲究敬业与奉献，自觉地消除物质生活与精神生活的失衡带来的困惑和烦恼，追求内心世界的和谐。遵守科学伦理与学术规范，用科学的方法去努力实现工作理想和追求目标，使人格趋于完美。总而言之，科学精神和人文意识是学者的两种必备素质，坚持二者的统一，才是学术研究的正确观念。

综上所述，要解决中国当前学术研究的主要弊端，必须认真反思学术研究的根本意义，从而树立学

术研究的正确观念。

参考文献：

［1］**程.当代文化哲学沉思［M］.北京:人民出版社，1994.［2］许苏民.论哲学形上学的理性［J］.福建论坛，2001，（5）.［3］庄子.知北游［M］.呼和浩特:内蒙古人民出版社，1994.［4］（苏）拉契科夫.科学学—问题、结构、基本原理［M］.北京:

科学出版社，1984.

责任编校：

徐书生

：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：：

高安姓氏大观·序二

曹

涛

（江西教育学院中文系，江西南昌330032）

每一个人都拥有一个属于自己的姓，古今中外，概无例外，尤其是中国人，对待自己的姓，怀有敬仰且崇畏的复杂思想感情，这与中国悠久的文化传统之一的祖先崇拜有着密切的关系。祖先离开越久，就越接近于神明。不论你是某个著名的显姓、大姓，抑或你是某个罕见的孤姓、小姓，很少会有人平白无故去改掉自己所拥有的姓。改姓一般被视为出卖祖先的行为。骂人不配姓某姓，是一种很恶毒的詈语。鲁迅的《阿Q正传》里的阿Q姓赵，可赵太爷骂阿Q，你也配姓赵。阿Q尽管既穷且贱，并没有忘记自己姓赵，而且还长赵太爷儿子赵秀才两辈。姓氏的烙印，深深地铭刻在中国人的灵魂里。

研究姓氏文化，开拓与更新姓氏文化的领域，明显可以再次唤醒人们的寻根意识。这种潜伏得很深的意识，无远弗届，港、澳、台同胞以及几千万海外侨胞，不论其政治倾向如何，但谁都认同只有一个中国，谁都认同我们是龙的传人。同姓、同宗、同根形成的民族凝聚力与民族的向心力，就体现了这种意识的巨大作用。

姓氏文化还能激励人们奋发向上的进取精神，对培养与建立自尊心、自信心有着不可忽视的作用。当一个人大富大贵、飞黄腾达时，那个人自然会对赐给他姓氏的祖先怀有一种感恩之心，努力发扬光大，并用修谱的形式，使之程式化、持久化。当一个人困厄不幸、贫困潦倒之时，也会用先人创业发家的事迹来激励自己，努力寻找创新的出路，以无愧于先人，无愧于这个姓氏。家谱里的族规、家训，又从各个方面警示本姓的子孙，恪守做人处事的道德底线，从而提高了人们的道德水平。

近代医学还证明，各个姓氏都有着各自的与众不同的特殊的遗传基因。不同的基因，可以天然地成为某种细菌、病毒的天敌。未来的医学，如果能够改变基因的序列，则可以大大提高人的免疫功能，大大提高人的健康水平，大大有益于人类。

总之，姓氏文化的开拓与研究，对具有中国特色的社会主义精神文明建设，对和谐安定的社会秩序，都会起着潜移默化的有益作用。

“罗宁学术研究具有多方位意义”

由中国文联文艺评论中心等单位联合举办的“中国文艺评论工程个案罗宁学术研究结题座谈会”5月22日上午在西安美道酒店会议厅成功举办。座谈会由著名美术理论家、西安美术学院博士生导师程征先生与中国文化产业研究院副院长、博士生导师西沐先生联合主持。

中国艺术研究院美术研究所所长郑工，中国艺术研究院研究员王镛，原陕西省国画院院长、陕西省美协顾问、中国人民大学特聘教授苗重安，著名文化学者肖云儒，西安美术学院教授王宁宇，西安美术学院党委书记王家春，人民美术出版社《中国美术》杂志主编杨会来，著名美术评论家、策展人张渝，陕西省美协顾问、著名花鸟画家张杲，西安美术学院教授、科研处处长李青，新华社陕西分社社长李勇，陕西省美协副主席刘永杰，陕西省美协副主席、陕西国画院常务副院长邢庆仁等出席座谈会并发言。出席座谈会的还有陕西著名画家刘西洁、刘星、胡明军、季秀伟、巨石、蔡昌林、史永哲等四十余人。

座谈会上，中国文联文艺评论工程《罗宁学术研究》课题组对罗宁中国人物画的学术特色、学术背景研究过程的相关问题和成果进行了通报，与会者就画家罗宁这样一个由编辑成长为一名优秀画家和美术馆馆长所引发的话题进行了热烈的讨论。

中国文联美术艺术评论中心副主任、中国文联理论研究室副主任周由强首先介绍了“中国文艺评论工程”的发展历程。中国艺术产业研究院副院长西沐分别从课题研究的大背景、如何立项、研究对象的考量维度、研究过程、研究成果以及课题今后深化的方向等6个方面向与会嘉宾介绍了“中国文艺评论工程课题研究”的基本情况。随后，进入到学术讨论阶段，13位嘉宾针对罗宁的艺术创作发表了自己的观点。

苗重安说，全国文联能够将罗宁作为一个重点研究对象进行个案研究，是对陕西莫大的关心和支持。他认为罗宁是全能型艺术人才，他能在繁忙的工作和社会组织活动之余保证作品的如此多产，十分难得，未来值得人们关注。

肖云儒认为研究成果的资料可以为后人提供很好的学术营养和学术土壤。其次，肖云儒在看过展览后对罗宁的印象总结了四个主题词：一是“独开生面”，反映罗宁在艺术视角和艺术选材上的一种不甘随人后的独创、独开生面的精神；二是“花开四方”，他认为一个艺术家除了有艺术独创力，还要有非常强烈的社会担当和社会文化辐射力，对打开个人创作的艺术格局很有帮助。“花开四方”即空间上方方面面，时间上方方面面，干一行专一行，万变不离其宗，围绕美术拓展；三是“咏娲恋美”，因为罗宁主要画的是女性题材，他对女性美的表现倾注着情感；四是“实写意生”，作为一个现实主义的人物画家，虽然画的是丝绸之路的现实题材，但是不能匍匐在现实生活中，即从实门进，从意门出。最后，他用“心如宁静”概括了罗宁，寓意罗宁用网罗天下的美归于宁静的心灵，然后去滋养自己的创作。

王镛认为，笔墨与造型是整个当代中国人文画创作的一大难题，因为从徐悲鸿提倡以写实主义改良中国画以来，对中国人物画造型观念产生了很大的影响。素描式的笔墨造型虽然使造型有高度的逼真和生动性，但是缺点是笔墨不太容易协调。他认为最适宜表现自己个性的形式就是最好的形式，罗宁速写式的笔墨造型，更适宜表现他的个性，而且罗宁的笔墨造型和他素描式的笔墨造型相比，更加单纯，更加简洁，更加富有现代感。

王宁宇认为罗宁是美术界的一个领导者，一个操盘手，大展操盘手，谋篇布局的人物，是一个已经有了自己一定风貌的成熟画家。

郑工认为“罗宁的画给大家提供了一种跨地域的案例，就是他回到大的文化民间语境当中，对一些普遍性主题进行阐发，惠安女成为他笔下的一种符号。对于罗宁来说，文化的视角很重要，仅仅是深入生活的话，每一个人都很难离开自己的文化环境，图象的阐释与主题选择总是与作者原有的文化知识结构发生联系，但是这不妨碍画家对跨区域的文化现象进行有深度的阐释，相反还可以开拓视野，生发新的思维”。

王家春主要从哲学的角度分析罗宁的艺术创作，他认为这次展出的作品对罗宁来讲是一

个新的起点，新的尝试。他希望将来画家能与被画者同吃同住同劳动，体会他们的酸甜苦辣，体会他们在当代生活中之所想，如此才能创作出更加生动的艺术作品来。

同为编辑出身的杨会来首先表达了他对罗宁多年坚持艺术创作的敬佩之情，随后他从两个方面表述了自己的看法。一者他认为文艺评论工程研究是非常全面、系统、完整和清晰的，如此资料充实的课题研究在国内并不多见。二者他对“写生创作法”这种模式很认同，建议罗宁在笔墨丰富性方面再加强。

张渝对罗宁的作品有一个很好的诠释，他讲到罗宁的画有一个非常突出的特点，就是他有意无意地把意识形态和民间经验结合起来，无论是莫言和他的东北乡村的民间经验，还是陈忠实先生和关中的民间经验，这一点都显得尤为重要。他希望从事艺术创作的人都能不忘初心，只要具备初见的惊艳，之后的创作才更有意义。

张杲谈到他与罗宁相识四十年，罗宁是一个非常努力非常勤奋之人。众所周知陕西是人物画家人才辈出的地方，有黄土画派的领袖人物刘文西，还有郭全忠、王友政、邢庆仁等，主要是以画陕北人民为主。今天罗宁能以东海的渔民为作画对象，也是别出新裁。还风趣地讲到在挖掘形象方面，内心比脸蛋更重要。

李青首先对选题表示赞赏和肯定，他认为一个国家项目能够去掉一般的宏观研究，来做微观研究，将目光面向地方，不仅是罗宁先生个人的一种成就和光荣，更是我们陕西和地方艺术界的自豪。他建议罗宁的人物画由小写意向大写意转化。

李勇用陈忠实先生最推崇的一句话来展开自己的观点，那就是“寻找属于自己的句子”。他认为罗宁的画里面融合了很多现代的元素，而且一直保持着强烈的好奇心，强烈的同情心，和对人民群众天然的亲近感。他认为这个品质最朴素，也最深厚，也是罗宁艺术之树最重要的营养。

刘永杰认为“作为中国文化的精神来说，我们的作品是个人的精神外化，山水花鸟画是作者对对象的人物化的表达，或者是赋予一种个人的情感。我们人物画的对象和山水花鸟画的对象本身就有一个非常重要的差别，人物本身就是有性格和社会属性”。他还提到作为人物画画家来说，揭示人的本质精神，揭示人的精神面貌，这是人物画最本质的任务，罗宁在这一问题上跟他的想法是一致的。

邢庆仁讲到“罗宁在生活里其实是一个很热情的朋友，他对生活的这样一种热情和态度，和他对艺术的坚守，都体现在他的美术创作里面，今天我们看罗宁的画，即便人不在现场，我们通过他的作品也能看到罗宁的样子，如果我们今天谈罗宁，我觉得这是罗宁最优秀的地方，不写他的名字我们能看出这是罗宁的作品”。

最后，罗宁对大家表达了诚挚的感谢，关于十几位老师提出的珍贵意见，值得他深刻思考。罗宁表示这次展览只是浅显的探索，未来会更加的努力。

专家们对中国文联文艺评论工程能将中青年画家个案的研究选择陕西画家罗宁表示赞同，对课题的研究试点、研究过程、研究成果表示祝贺，认为对于促进陕西画坛中青年画家成长，对于宣传陕西美术在全国的影响力有重要的促进作用。

图书馆学术研究的意义和作用

图书馆学术研究的意义和作用

浙江大学图书馆 韩松涛

(通讯地址:杭州余杭塘路388号，浙江大学紫金港校区图书馆，310058)

Email: sthan@lib.zju.edu.cn

【提要】 学术水平有两个组成部分，一是学术论文部分，论文是以质量取胜的，不是以数量取胜的。二是学术应用部分，没有应用的学术只能是理论水平，而不能称为学术水平。图书馆学的学科门类是管理学，图书馆学的学术研究与部门的发展管理的内容是完全一致的，所以优秀的图书馆管理与发展的业绩可以被认为是学术水平的体现。

【关键词】图书馆 学术研究 意义 作用

【中国分类号】G250

Effect of studying on Library science

Zhejiang University Libraries Han SongTao

【Abstract】 Study paper and Academic application make up Academic levels.Library science is a

branch of management science.Study on library is consistent with manage library.

【Key Words】 Library Academic significance Effect

1 问题的提出

图书馆开展学术研究，已经为大多数人所接受，一般认为“图书馆是学术性机构，同时又是实践性很强的服务部门，学术性与服务性并存。”[1]

但是对于图书馆开展学术研究，现在存在着两个误区，一是纯粹用发表论文的多少来衡量一个人的学术水平;二是认为图书馆学术研究对实际的业务工作没有帮助，也就是认为两者之间没有有机的联系。这两种意见实际上代表了认识上的两种极端意见，都有一定的偏激成份在内，所以都是不十分正确的。但这两种意见的存在都有其客观的原因，所以这两种思想广泛存在于图书馆人员中间，这对图书馆开展学术研究，或以此选拔相应的人才都是不利的，我们有必要对此进行一个较为详细的讨论，从而让图书馆学术研究更好地发挥它的作用。

2 图书馆学术研究的意义和作用

上述的两个误区，我们将在此章中统一进行论述。我们从三个方面来讨论图书馆学术研究的意义和作用，通过这三个方面的论述，来说明之所以称上述两种意见为误区的原因，也将对学术研究的作用和评价作一个全面的论述。

2(1 在理论研究上取得突破是衡量研究者学术水平的一个重要因素

前面已经提到，对于图书馆学术研究的误区之一就是以发文量的多少来衡量一个人的学术水平。其实学术水平是一个很大的概念，发表文章是其中的一个组成部分，也是学术水平的一个基础部分。我们认为学术水平还有一个应用部分，关于应用部分我们将在下一节讨论。这里我们讨论跟发表文章有关的问题。

文章的数量和质量并不总是成正比的，我们往往为了发表文章而写文章，目的是把文章换成更多的分数，以符合某些量化的要求。其表现就是研究没有固

定的主题，有什么热门的观点就写什么，即不从工作出发，研究也不成体系。这样当然与在理论研究上取得突破无关了。

理论对实践的指导意义是无可非议的。无论是阮冈纳赞的图书馆学五定律，还是布拉德福的分献分布定律等等都是图书馆学理论研究的重要成果。当然我们的研究一般来说无法到达这样的理论高度，但总要往理论研究的深度上去努力。

对一个主题进行多方位，多层次的深入研究，往往会形成一个研究的系列。所以我们在这里提出从理论研究来判断学术水平的第一个标准——发表同一个主题成系列的文章是判断学术水平的一个标准。

判断文章的影响力还有一个公认的标准就是引文标准，即使你的文章没有形成系统，可能只有一篇，但如果这一篇文章有数十，或过百的引用者，这也是学术水平的体现。这样我们就有了判断文章学术水平的第二个标准——引用率标准。

对于本节的讨论，我们作如下总结。

图书馆员的学术水平由两部分构成，一是发表论文的情况，这是学术水平的基础。二是业务中的实际操作，这是对理论水平的应用。

论文质量的判断上，发表文章的质量与数量无关，体现一个人的论文水平有两个标准，一是形成系列研究标准，二是引用率标准。

2(2 开拓新业务的能力是衡量学术水平的另一个重要因素

前面提到了学术水平的另一个方面就是在实际工作的应用中体现，这一点可能会有较多的人提出疑问。比较传统的图书馆，一般的业务工作都是以老带新，进行业务水平的养成和提高。而较为现代的图书馆，所有的工作人员都用一个统一的规程进行业务的操作。一般来讲无论是不成文的或成文的这些规程，都是业务的规范，一般是不允许更改的，所以就有了“学术研究和图书馆的业务工作无关”的概念，从日常工作这个方面来说这个观点是正确的。

但业务工作并不只有日常业务工作一个方面。现在社会的发展速度是相当快的，每天都有新的事物发生。作为社会一员的图书馆也需要不断地向前发展。发展离不开创新，开拓新业务是图书馆发展的最主要的内容，也是发展的基础。

在一项新的业务需要开拓的时候，我们首先要对这个新业务的可行性作一个概念性的论证，再要对这个新业务的操作做出较为详细的计划，然后对于工作人员的素质和人数进行核定，然后才开始作试验性的操作，在操作中总结经验，完善计划，然后成为一项图书馆的真正业务工作。

在上述过程中，所有的工作都是新的，这时候就没有有经验的员工可以作任何的指导，也没有任何规程可以参照。这时候，学术研究的重要性就体现出来了，理论上的完善为实践提供了大量的依据。所以，有的馆员认为学术水平在实际工作中没有作用，虽然并不是完全错的，因为至少在图书馆已经稳定的业务工作中，学术研究起的作用并不大。但这种说法却是不完整的，因为在开拓新的业务的工作中，学术水平是起很大的作用的。

根据开拓新业务的能力是学术水平在应用中的体现。我们得出了一个结论，即使一个人的文章很多，但却不能在图书馆开拓新业务中发挥出作用，那并不能说他的学术水平是好的，只能说他理论水平比较好。所以，有人在开拓图书馆的新业务领域中发挥了很大的作用，即使他没有发表任何文章，他的学术水平也是很高的。

2(3 学术水平的总体表现是图书馆关注的内容

作为高校图书馆，学术水平是大多数图书馆重视的一项内容。学术水平的总体表现，也是高校图书馆评价的内容之一。总体表现应该包括数量和质量两个方面的内容。虽然我们在上面强调了文章的质量，强调了学术的应用，但文章的数量也是具有一定的作用的。因为在一定数量的文章的基础上，才有可能出现一些高质量的文章，所以文章的数量并不是绝对不起作用的。但我们不能为数量而文章，质量总是我们的目标，而数量是追求目标过程中的道路，我们无论什么时候都不能放弃这个信念。

3 用积极的态度引导图书馆的学术研究

根据上述的讨论，我们形成了一个观点，学术水平有两个组成部分，一是学术论文部分，论文是以质量取胜的，不是以数量取胜的。二是学术应用部分，没有应用的学术只能是理论水平，而不能称为学术水平。根据这些观点，我们对图书馆对待学术的态度进行如下讨论，希望为图书馆的管理提供一些好的素材。

3(1 图书馆的学术研究导向策略

从工作来说，图书馆有很多工作并不需要太多的学术研究。从工作人员来讲，每个人的对于工作的目标也不尽相同，有些人希望有更多的发展空间，有些人则只是希望能平平稳稳地在图书馆工作。图书馆为了发展，需要在学术研究上进行一定的提倡和引导，但也不需要非让每个都一定要加入到学术研究的行列中来。这既是图书馆应该提倡的，也是图书馆的实情。

图书馆是一个服务性的机构，稳定的员工可以提供更好的服务，图书馆也是一个学术机构，学术研究的深入进行是不断向前发展技术保证，也是发展的动力，两者的结合才是一个完美的图书馆。这样的话，图书馆就为每一种人提供了良好的工作环境，让每一种人都可以在图书馆安心地工作。

3(2图书馆业绩与学术水平的关系

图书馆学的研究不能与实践脱节，已经为大多数人所接受。有人专门写文章论证，“‘图书馆学基础理论研究是一种超脱于图书馆具体工作和具体行为的思辨之学’的说法是绝对站不住脚的”。[2]

但把业绩等同于学术水平还没有人提出过。本文的目的之一，想为“业绩优良”等同于“学术水平”提供一个理论上的依据。图书馆学的学科门类是管理学，图书馆学的学术研究与部门的发展管理的内容是完全一致的。这是与学院不同的地方，在各学院无论是自然科学还是人文社会科学的研究，都与本身部门的运作没有什么关系。所以我们对学术的评判标准可以与学院不一致，我们可以根据本学科的特点，提出自己的评判标准。

如前所述，根据图书馆学的特点，实践的运用是学术水平的高级形式，即使没有任何论文，只要他能把理论运用于实践，并有较好的成绩，从图书馆自身作为管理学科来讲，我们完全有理由承认他的学术水平。

3(3形成图书馆学术研究团体

图书馆学术氛围的形成对图书馆的学术研究有很大的促进作用，一般认为在图书馆“应建立和造就一个能够促进学习、交流、积累、创造和应用知识的环境。”[3]在此基础上，我们可以进一讨论形成学术研究团体的问题。如前所述，

学术研究在开拓新业务的工作中有很大的作用。图书馆可以考虑在几个主要的发展主题中，形成几个有较强研究能力的学术团体。为图书馆开拓新业务的决策提供一个研究团队的意见和建议，这种意见可能会比个人的意见更为深入和系统，这将为图书馆管理层吸收广泛的意见提供一种很好的模式。

同时，这种学术团体的形成还有利于学术研究的展开。一般来讲，各自为政是图书馆学术研究的普遍现象，一个团体的形成有助于交流和辩论的形成。学术水平可以在交流过程中进步，学术成果的质量也能在不断质疑和论辩中提升。

参考文献:

1、王桦. 学术研究与高校图书馆.现代情报，2003(8)，45-46 2、于鸣镝. 图书馆学研究不应脱离实际.图书馆论坛，2003(1)，3-6 3、肖群.加强馆员学术研究能力的培养——由图书馆学学术论文引发的思考.图

书馆理论与实践，2003(1)，3-4，17

韩松涛，男，72年生，馆员。浙江大学图书馆紫金港分馆流通主管，发表论文

10余篇。

陈来：20?世纪儒学的学术研究及其意义

陈来：20?世纪儒学的学术研究及其意义

(2011-07-27 18:31:09)

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分类： 国学与中国传统文化

原文地址：陈来：20?世纪儒学的学术研究及其意义作者：武大王川

来源：《文史哲》2011年 01期

摘要: 以现代儒学的观点来看, 中华民族的复兴即是中国文化的复兴, 中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴, 而儒家思想的复兴, 最根本的用力之处是学术建设。从而, 学术建设成为20 世纪儒学的根本使命, 学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。20 世纪新儒家, 大多以精治中国哲学史或儒学思想史为其学术基础, 应当不是偶然的, 表明这个时代面临西方哲学的冲击和现代文化的挑战, 只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建, 才能立身于哲学思想的场域, 得到论辩对方的尊重, 与其他思想系统形成合理的互动; 也才能说服知识分子, 取信于社会大众, 改良文化氛围, 为儒学的全面复兴打下坚实的基础。

关键词: 儒学; 学术儒学; 学术研究

本文所讨论的20 世纪的儒学研究, 并不是要盘点或列举20 世纪儒学研究的成果, 或总结20 世纪儒学研究的方法, 或综述百年来儒学研究的成就与缺欠。而是希望把儒学的学术研究作为一个问题, 以儒学的现代发展为主体, 探求何以学术研究成为20 世纪儒学的基调; 讨论20 世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义, 起了何种作用, 具有何种限制; 并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色, 以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。有幸的是, 长期以来, 已有不少学人对这一类问题有过多样的深度观察和思考, 我们将在回顾这些观察与思考的基础上来提出进一步的看法。

一、文化的危机

要了解20 世纪儒学的特色, 必须了解20 世纪儒学发生的背景、面对的挑战、承受的使命, 才能明晓儒学的学术研究对于现代儒学的意义。

众所公认, 鸦片战争后, 中国逐步陷入空前的、全面的危机。这个全面的危机在根本上来自于西方的挑战, 西方近代文化和西方帝国主义在亚洲的侵逼扩张, 对古老的中华文明和庞大的中华帝国,在军事、政治、科学、工业、教育等诸方面带来的巨大冲击, 引发了晚清时代一系列近代化的改革。正如笔者曾针对近代儒教兴衰史所指出的, 古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地, 被迫变革。经过洋务运动到戊戌变法, 近代自然科学及工艺制造已开始引进, 近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍, 清政府也开始渐进的改革。甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重。19 世纪末儒学的状况是, 儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战, 洋务运动后期, 维新派在各地已经开始兴办新式学堂, 即使在一些旧式学塾中, 课程亦开始新旧并存。1899 年清廷下诏废八股、诗赋, 1901 年清政府发布??兴学诏书 , 正式要求全国广设学堂, 这些已经是对为科举服务的旧式教育体系的挑战。由于自1899 年来各地书院已渐改为学堂, 至1905 年传统! 儒学?( 学校) 已无形中取消。更为决定性的是, 1905 年, 清政府正式决定废止科举, 规定所有学校除保留经学、修身之外, 皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上, 儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

辛亥革命后短短几年, 儒学已整体上退出了政治、教育领域, 儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础, 新文化运动更是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间, 儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐, 从中心退缩到边缘。经过20 世纪初20 余年, 儒教文化已全面解体1 。

一般认为近代中国的危机主要是西方帝国主义的侵迫而形成的民族危机。20 世纪50 年代以后的中国研究中, 中国19 世纪中叶以来遭遇的危机在社会变化层面上被认为是! 现代化的危机?, 在外部强力压迫下发生的从传统社会向近代社会的逐步转变。但是, 从儒家思想家的立场来看, 则始终强调中国近代以来遭遇的危机必须从文化上来理解, 贺麟早就提出:

中国近百年来的危机, 根本上是一个文化的危机。文化上有失调整, 就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻, 也许可以说是起于鸦片战争, 中国学术文化上的国耻, 却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对, 虽说是起于新文化运动, 但儒家思想的消沉、僵化、无生气, 失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能, 却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权, 丧失了新生命, 才是中华民族的最大危机。2

中国自近代以来之所以不能应付新的局势, 在外强压迫下屡屡失败, 内在的原因是这个时代的儒家思想作为中国的精神、思想的根本, 僵化停滞, 没有焕发出新的生命。贺麟这种从内在思想来理解近代历史的立场, 应该不是没有理由的。如日本近代的经验证明, 同样面临西方文明与帝国主义的压迫, 若能积极奋起改革, 儒家思想与时俱进而推动改革, 则可有效化解民族危机, 促进现代化的进程。

西方的船坚炮利当然是摧毁东方防线的前锋和先导, 但对中国而言, 真正深刻的危机是西方文明的全面挑战。13 14 世纪的蒙古铁骑同样锐不可当, 但蒙古的军事优势并不代表文明的优势。而中国鸦片战争以来所感受到的西方冲击, 绝不仅仅是军事技术的先进, 在全方位的节节败退下, 中国人渐渐丧失了对自己文明的自信, 在心理上为西方文化所征服。正是在这个意义上, 西方文化的挑战被认为是根本性的, 而如何吸收与回应西方文化上的挑战, 成为消解危机最为根本性的问题。

当然, 贺麟把文化的危机只归为清代儒家思想的消沉僵化, 是不全面的。从文化观念上看, 当时的知识人不能正确地评衡中西文化, 是文化危机发生一个重要原因。事实上, 近代中西文化的问题讨论中, 批判中国文化传统的声音之所以占了上风, 是由于流行的观念里包涵不少文化观的迷失; 如何从超越启蒙主义的角度阐发中国文化的价值, 维护中国文化的自信, 必须从学术上进行辨析, 这是化解文化危机的重要方面, 也是畅通民族文化生命的关键。文化观的问题必须用文化观的分析和论辩来解决, 文化观的问题不解决, 思想的重建、历史的研究就没有基础。由于文化的危机主要来自知识分子的观念, 而不是普通民众, 所以以知识分子为对象的文化辨析必然在这个时代成为儒学的主战场。在这方面, 梁漱溟的文化哲学著作是最具有代表性的。

贺麟指出:

西洋文化学术大规模的无选择的输入, 又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上,西洋文化的输入, 好像是代替儒家, 推翻儒家, 使之趋于没落消沉的运动。但一如印度文化的输入, 在历史上曾展开了一个新儒家运动一样, 西洋文化的输入, 无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入, 给了儒家思想一个考验, 一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化, 以充实自身、发展自身, 儒家思想则生存、复活而有新的发展。3

因此, 对文化危机的克服或消解, 不是拒绝西方文化, 事实上拒绝西方文化是不可能的。中国文化的危机, 在思想化方面主要是儒家文化的危机, 西方文化的大规模输入, 造成了儒家思想生死存亡的大考验。换言之, 儒家文化的危机与解除, 是要面对西方文化的输入, 了解、吸收、融合, 并转化西方文化。只有经历了这样的历程, 儒家思想才能在现代生存、复兴和发展, 正如宋明理学吸收融会佛教而发展出新的儒学形态一样。只有在文化上扬弃西方学术, 儒学才能在现代生存。这也就是说, 文化上的融合、转化西方成为20 世纪以来对儒家的存亡具有根本性的任务。冯友兰的新理学所做的正是这一类的工作。

这种“转化西方文化”, 贺麟又称为“儒化西方文化”, 他指出:

就民族言, 如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族, 是能够继承先人遗产, 应付文化危机的民族……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化, 则中国将失掉文化上的自主权, 而陷于文化上的殖民地, 让五花八门的思想, 不同国别、不同民族的文化, 漫无标准地输入到中国, 各自寻找其倾销市场, 各自施展其征服力, 而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯, 我们又如何能对治哲学分歧庞杂的思想, 而达到殊途同归, 共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢? ……儒家思想的新开展, 是在西洋文化大规模输入后, 要求一自主的文化, 文化的自主, 也就是要求收复文化的失地, 争取文化上的独立与自主。4

所谓儒化或转化, 即正如宋明理学对于佛教的吸收和转化, 是指以儒家思想为主体, 吸收西方文化,并把吸收来的西方文化的因素加以融会改造, 使之变成自己思想的部分; 是用儒家思想统贯外来思想因素, 自主地重建新的现代的儒学。熊十力的新易学哲学在这方面的贡献最为突出。

重建这样的儒学, 本质上必然是一学术的研究和发展, 从而儒学的学术发展成为这个时代最重要的工作。正因为如此, 贺麟提出了“学术治国”的口号, 以凸显他对学术工作的重视:

老实说, 中国百年来之受异族侵凌, 国势不振, 根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以复兴建国的展望, 亦因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族。……由此看来, 我们抗战的真正最后胜利, 必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国, 必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之, 必是学术的建国。……我愿意提出“学治”或“学术治国”的观念以代替迷信武力、军权高于一切的“力治”主义。……我愿意提出“学治”来代替申韩式的急功好利、富国强兵的法治。……我愿提出“学治”以补充德治主义。5

这是最明确提出学术对于中华民族复兴的重要意义的提法。在他看来, 中华民族的复兴即是中国文化的复兴, 中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴, 而儒家思想的复兴, 最根本的用力之处是学术建设。从而, 学术建设成为这个时代儒学的根本使命, 学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。

二、精神的迷失

如上所说, 19 世纪后期以来, 中国文化遭遇到前所未有的危机, 这一危机总体上来自于中国作为民族国家遭遇到的危机, 而在文化上儒家思想体系遭遇的危机是中国文化诸部分中最为突出的,以至于一般所说的中国文化危机实质即是儒家思想文化的危机。在文化危机的总体形势之下, 儒学的学术发展应该突出什么课题以求复兴呢? 当然, 这一问题在现代儒学中的看法并不完全一致。

20 世纪70 年代, 在当代新儒家还未受到特别重视时, 张灏写了《新儒家与当代中国的思想危机》, 他认为不能仅从民族危机、文化认同或现代化来了解中国文化所遇到的危机, 必须从“精神”的方面来理解危机的特质。他从思想史家的立场突出了新儒家思潮出现的背景。他提出: “新儒家并不是1949 后才突兀地出现于思想界, 而是自五四时代即长期发展的一股趋势。”他主张“新儒家是对思想危机的回应”。张灏认为, 西方文化传进之后, 各种新学蜂拥而起, “传统价值取向的象征日益衰落, 于是中国人陷入严重的(精神迷失) 境地, 这是自中古时代佛教传入中土所未有的”。这种“迷失”被他分析为三个层次: 首先是“道德迷失”, 这是指五四时代的激进主义者要求对所有传统的儒学价值进行重估, 在道德上打破传统旧习, 破坏和否定自己的道德价值传统, 造成了道德迷失的普遍心理; 其次是“存在迷失”, 这是指传统宗教信仰已遭到破坏, 人的由苦难、死亡、命运造成的焦虑失去象征性庇护时, 人对存在感受到的困境和痛苦; 第三是“形上的迷失”, 这是指科学传播冲击了人的原有世界观和宇宙观, 人对世界的究竟原因, 对世界统一性的理解找不到答案, 对传统哲学的摒弃, 使得人对物理世界以外的世界理解, 对形上世界观的需要, 无法满足6。由此, 张灏认为:

在现代中国, 精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的。而不在于任一项的个别出现。位于现代中国之意义危机的底部, 是此三种迷失的融合。惟有从这个背景才能把握到: 新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”, 企图去克服精神迷失, 而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。7

我们可以说, “精神迷失”的说法表明, 张灏是从更为内在的方面来说明近代以来中国文化的危机。这显然是就海外新儒家当时的学术关怀而加以总结的。也就是说, 在他的理解中, 从当代新儒家的角度来看, 中国文化的危机最突出的是精神的危机, 是道德心理、存在焦虑和哲学世界观的迷失。这三项其实可以说都是哲学的迷失。也由于此, 化解这些危机, 必须在哲学的层面上澄清这些迷失, 扭转这些迷失, 在哲学上做出新的发展。换言之, 对这些意义危机的哲学回应乃是这个时代儒家最根本的工作。这个工作不仅对儒家传统是重要的, 对现代中国人的精神迷失之解除也是重要的。

张灏对新儒家回应儒学危机与困境的内在进路的提法, 可在新儒家代表人物那里得到印证。张君劢早在1933 年便写出??民族复兴的学术基础 , 强调学术基础的重要性, 他后来在宣讲“中国现代化与儒家思想复兴”时也明确宣称: “我更要指出, 现代化的程序应从内在的思想着手, 而不是从外在开始。”8这种学术的重要性是当代新儒家一贯肯定和强调的。牟宗三说: “学术文化上的影响, 对照政治、社会活动来说, 本是(虚层) 的影响, 但(虚以控实) , 其影响尤为广泛而深远, 所以我说它是一种(决定性的影响) , 我们不可轻看, 以为是不急之务。” 9

从以上的叙述可见, 我们所说的20 世纪儒学的“学术研究”, 包含有两种基本意义: 一是指对传统儒学的学术研究, 即把握儒学历史发展演化的脉络, 梳理儒学理论体系的内部结构, 清理儒学概念的意义及演变, 研究儒学在不同时代与社会、制度的联系, 澄清儒学的思想特质和价值方向等等; 一是指儒家思想的理论建构与发展, 即20 世纪面对时代、社会的变化、调整和挑战, 发展出符合时代处境的儒家思想的新的开展, 开展出新的吸收了西方文化的儒家哲学、新的发扬民族精神的儒家哲学,以及从儒家立场对世界和人类境况的普遍性问题给出指引的哲学。历史研究与思想理论建构当然都是学术建设。有了历史研究才能了解传统思想及其发展的全体大用, 有了思想建构才能结合时代使传统有新的展开, 儒家思想的传承和发展才能有本而日新。当代新儒家中唐君毅和牟宗三在这两方面的工作具有典范形态的意义。

三、人伦的疏远

与张灏强调现代儒学从“形而上”、内在的精神方面回应现代的挑战的合理性不同, 余英时则着重指出儒学与传统建制脱离之后的失重状态以及与人伦日用的逐步脱离。张灏所说的道德迷失, 并没有强调其人伦日用的道德规范方面, 反而使之与存在迷失、形上迷失一起, 成为内在的意识危机的一部分, 忽略了儒学解体后20 世纪中国社会价值失范, 社会缺乏传统价值支持的行为混乱状态。作为历史学家, 余英时注重思想与社会的联系, 从这个角度, 他多次就“形而下”、外在的社会方面观察了20 世纪的儒学困境。他认为, 现代的儒学( 主要指当代新儒家) 已经没有生活的基础, 而主要是一种哲学, 这一哲学取径的现代儒学重建, 其价值不容置疑, 但这种哲学化的现代儒学和一般人伦日用很难发生实际的联系10 。显然他是把这一点看作现代儒学与传统儒学的主要区别, 也将其视为现代儒学的根本困境。他指出:

儒家的价值必求在“人伦日用”中实现, 而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。在这个意义上, 儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式, 而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。20 世纪以来, 传统的社会结构解体了, 生活方式也随之发生了根本的改变。……一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说, 另一方面儒家的价值却和现代的“人伦日用”越来越疏远了。11

这所谓生活方式又称为制度化的生活方式。余英时这里对儒学境况的描述是无可怀疑, 亦无可回避的事实。照其分析, 传统儒学之发生作用, 在整体上有三个环节, 即道德学说——生活日用——社会结构, 三者的关系是道德学说体现为生活方式、生活方式依附在社会结构。在传统社会这是有机的一体。他认为, 近代以来中国的社会变迁, 使得社会结构解体了, 生活日用改变了, 儒学学说则学院化了。这样的学说贯彻不到生活日用, 又断绝了同社会结构的关联, 成为无所依附的东西了, 这就是他所说的“游魂”状态。显然, 他把这一点看成现代儒学的根本困境和挑战。他说:

现在的问题是, 现代儒学是否将改变其传统的“践履”性格, 而止于一种“论说”呢? 还是继续以往的传统, 在“人伦日用”方面发挥规范的作用呢? 如属前者, 则儒学便是以“游魂”为其现代的命运; 如属后者, 则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系, 将是一个不易解决的难题。儒家并不是有组织的宗教, 也没有专职的传教人员; 而在现代社会中, 从家庭到学校, 儒家教育都没有寄身之处。一部分知识分子关于现代儒学的“论说”, 即使十分精微高妙, 又怎样能够传布到一般人的身上呢?12

此处所谓“践履”并不是指信奉儒家的学者的个人修身践履, 实际上是指儒家价值的社会教化及其深入民心的结果。自然, 甘居游魂, 也是现代儒学的一种选项, 即仅止于学院化的哲学论说, 但在余英时看来这就失去了儒学传统的一种基本性格。而如果儒学不甘居游魂, 它的“魂”在断绝了与旧社会结构的关联之后, 要附载在现代社会的“体”上, 那就意味着要和现代社会结构重建制度性的关系, 而这在余英时看来却是没有什么可能性的。所以余英时的分析, 意在揭示此中的两难困境, 是很明显的。

然而, 如果依照余英时三要素的结构看, 与现代社会结构无法建立制度性联系, 只是切断了第三个环节, 而这一切断并不意味着同时取消了前两个环节之间的联系。也就是说, 失去了第三环节, 儒家学说及价值影响中国人的生活即人伦日用, 这仍然是可能的。他的问题只是说, 如果现代儒家学说只是学院式的精妙哲学, 是无法传布给一般人的, 一般人也是无法受纳的。事实上, 古代社会传布给一般人的也不是儒家精深的义理, 而是一般的价值。因此现代社会的儒家价值, 只要不是以精妙高深的形式出现, 通过适当的传播手段, 自然仍可能传布给普通人。这是从传布的角度来看的。而儒学中高深精妙的义理部分自有其重要的意义, 宋明理学如果不能发展出精微的义理体系, 就不可能回应佛教的挑战, 重新占据文化的主导地位。现代儒学如果不能吸取西方哲学以发展自身的哲学维度, 就不可能在整体上、根本上回应西方文化的挑战, 巩固儒学的生命基础。这是我们在前两节所着重强调指出的。所以与余英时不同, 刘述先则强调, 儒学作为一个完整的思想文化体系, 不是仅仅提供一套俗世伦理而已, 儒学同时是一个精神传统, 包含着从超越到内在, 从本体到境界的哲学思想体系13 。只是, 历史学家对这种哲学建构的学术意义一般不甚突出与强调。

余英时不认为儒家价值和现代社会结构之间有可能重新建立制度性的联系, 但他也认为儒学影响生活是可能的。他说: “我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化, 唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”14什么是日常人生化, 余英时并没有具体说明, 他只是以明清儒学放弃“得君行道”而转向“注重普通百姓这样在日常人生中修身齐家”作为方向, 并且以政教分离、公私之辩为依据, 主张“日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现”15。根据其思想推论, 只要儒学不止于哲学论说, 只要儒学不止于学院化讲学, 而把儒学的传布转向百姓生活伦常的重建, 儒学在现代仍然是有出路的。

余英时所论, 从另一个角度来看, 也可以说是儒学的教化困境与出路的问题。他提出的问题仍有讨论的空间, 这就是, 道德学说—— 生活日用—— 社会结构, 三者在现代社会究竟如何安排。关于第三环节社会结构, 我们要问, 儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合吗? 即使儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合, 儒家思想与价值向生活日用传布的可能及条件是什么? 如果儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合, 而儒学与其价值仍然能够向生活日用传布, 发生作用, 那么至少说明, 儒学还不是脱离了两个环节的游魂。至于儒学传统作为文化心理结构的存在, 及其对游魂说可能发生的挑战, 就不在这里讨论了。

四、大学与讲学

与儒家学说直接联接的是讲学, 余英时指出:

在传统时代, 到处都可以是儒家“讲学”之地, 不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方, 连朝廷之上都可以有经筵讲座。今天的儒学似乎只能在大学哲学系中存身, 而且也不是每一个哲学系中都有儒学。此外当然还可以有一些零星的儒学社群, 但也往往要依附在大学制度之中, 那么是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间? 这样的儒学其可能的最高成就是什么? 16

由于大学讲堂与研究是学术研究的主要场所, 因而, 对于20 世纪儒学的根本使命而言, 大学的学术研究有其特别的重要性。

那么, 在传统制度解体后, 儒学要继续存在和发展, 要不要, 可不可能, 或者如何寻求与新的制度条件结合呢? 事实上, 即使在近代以来, 儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言, 其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说, 在讨论重建儒学和社会制度的联系方面, 大学的作用应得到正面的肯定。从世界历史来看, 近代社会与制度变迁给哲学带来的的最大影响是, 哲学的主要舞台转移到近代意义上的大学, 转到以大学为主的现代教育、科研体制上来, 这使得以学科为中心的知识性的哲学研究和哲学教育大为发展。事实上, 康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。所以, 尽管20 世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人, 但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘, 因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。哲学与大学的这种密切关联, 是几千年来中国历史上所没有的。由此造成的趋势和结果是, 哲学作为大学分科之一在近代教育体制中获得一席稳固的地位, 而哲学家也成为专业化的哲学教授。20 世纪中国哲学家, 他们的哲学研究工作, 和他们的哲学体系的建立, 也大都在大学之中。即使是最倾向于学院外体制的现代儒家梁漱溟和熊十力, 他们的名著??东西文化及其哲学 和??新唯识论也都是任教北京大学哲学系时期完成的。所以大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一种, 是不必有什么疑问的。只是, 这种存在方式及其影响, 与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。所以,对于余英时的问题“是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间”, 我们的回答是,现代儒学应该也可以利用大学作为建制条件以为自己发展的部分基础。所谓部分, 是说儒学的前途可部分地寄托在大学, 但不是完全寄托于大学讲堂( 自然, 大学哲学系的讲堂也不都是以儒学为内容, 这与古代以儒学为主的讲堂是难以相比的) 。

以大学作为现代建制的基础, 其根本理由在于学术研究在现代儒学发展中的地位。如前所说,回应西方文化的挑战, 重建适应社会变化的新的儒家思想, 清理、总结儒学传统, 使儒家思想得到复兴和新的开展, 是20 世纪儒学的根本课题, 这些课题无一不是学术研究才能承担的, 而大学正是现代社会进行学术研究的最佳制度条件。

现代大学是以知识性的研究和教育为主, 这和儒学的教育方向不完全相同。不过, 就传统儒学来说, 其中本来包含着大量学术性和知识性研究的方面和部分, 汉唐经学和宋元明时代的经学中有着大量的此类研究, 即使是理学, 如朱子学传统中所包括的学术性著述也不在少数。甚至清代的王学也有考证学性质的著作。宋明理学思想性的著述也都主要面向士大夫阶层。从这个角度看, 现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。而且, 古代的官私教育体制, 从国学、州县学乃至书院, 本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。就“作为哲学的儒学”而言, 大学的人文学科( 哲学、历史、中文) 提供了现代知识人进行儒学研究的基本场所, 是儒学在现代建制中传承发展的一种条件, 大学对儒学的支持作用虽然是有限度的, 但应当予以肯定, 何况大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究, 也包含着并且向社会发散着文化和道德的思考。只是, 大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部, 因为“作为哲学的儒学”不是儒学的全部。有些论者因此便反对儒学的学术研究, 这也不足为怪。儒学是一个历史上包容甚广的传统, 儒学传统中不仅有智识主义, 也有反智识主义, 明代的民间儒学如颜山农、韩贞等都反对经典研究和义理研讨, 只关心地方教化, 这些都是历史上出现过的例子。

在笔者看来, 比起韩国、日本、台湾地区大学和科研院所的儒学研究, 我们的儒学研究不是多了,而是远远不够, 学术水平和研究眼界都有待于提高。今天的知识分子, 只有对两千多年来的儒学, 包括它和社会、制度的互动, 进行深入细致的研究, 我们才能真正了解这一伟大传统及其偏病, 才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉, 也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和科研院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任, 才能无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说, 这个时代真正需要的, 无论在学术上还是实践上, 是沉实严谨的努力, 而不是汲汲于造势和喧哗。

所以, 问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究, 而应当在于, 经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验, 和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求, 人们越来越认识到, 儒学不能仅存在于大学讲坛和书斋里, 不能止于“作为哲学的儒学”, 而必须结合社会生活的实践, 同时发展“作为文化的儒学”的方面, 使儒学深入国民教育和人生践履。这是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。在这个问题上, 我们应当记取古代朱陆对立的教训, 尊德性和道问学, 如车之两轮, 鸟之两翼, 不可偏废。而这既是儒学整体的性格, 也是对儒者个人的要求。

五、教育与教化

儒学在现代社会中, 不仅可以与大学结合, 还可以与更广泛的教育领域结合, 如小学、中学教育,社会文化教育, 儒学的价值教育功能不仅可以通过教育体制发挥, 还可以通过和现代媒体的结合来实现。更广泛地, 它还可以通过各种社会文化团体、公益团体发挥其功能。而这一切需要一定的前提, 即教育宗旨的确定, 国家文化政策的肯定, 文化学术空气的转变。

在现代社会, 儒学的存在应尽可能地以教育为其基地, 通过将儒家经典的部分引入小学、中学,使儒家思想与价值透过教育途径, 植根于青少年的心灵。事实上在近三十年的中国教育中, 通过古典教育的方式, 这一点已经有所实现, 只是不突出、不全面。最重要的是, 缺乏一种固定化的制度性形式, 以确定和保证儒家文化的价值成为小学、中学德育的基本内容。

社会教化的途径即使在传统社会, 也不是固定的, 现代社会更是如此。校外的文化教育与经典教育近年开始流行, 应当受到社会的支持。鼓励各种经典诵读的活动和以经典诵读为宗旨的组织,使国民从小培养起对包括儒学在内的经典的敬重之心, 熟悉儒家文化的价值资源, 倡导把传统价值与现代生活进行结合, 促进人伦日用的新的形式, 这些都是富有积极意义的社会教化。政府与社会应表彰实践儒家价值的各类典型人物与事迹, 鼓励各种文艺形式深刻地表现中国文化的价值, 发扬中国文化的精神。目前各地也出现了不少民间书院, 多以儒学为中心的中国文化作为主要的学习内容, 对象主要是成人。成人的国学教育现在遍地开花, 各种国学班时长不一, 重点有别, 但都在普及传统文化的知识、智慧与价值。尤其是以企业管理者为对象的国学班或国学讲座, 注重把传统价值与现代企业管理结合起来, 虽然其出发点多是工具性的, 但文化浸润的力量往往超出预想, 人们在传统文化中发现的归属感, 不仅增强了中国文化的认同, 而且找到了个人安身立命的基础。近年来还出现不少公益团体, 以儒学为指导思想, 推行包括晨读在内的各种经典学习和实践, 号召并带动志愿者实践儒家的价值。电视台与其他现代媒体近年来在普及传统文化以及推动古代典籍与现代生活结合方面也发挥了令人瞩目的作用, 提示出以电视为代表的现代媒体也可以作为儒学教化传布的载体之一。当然, 这需要媒体知识分子的文化自觉作为条件。

很容易观察到, 在这些社会文化的活动中, 儒学文化在社会层面正在复活。中国古代文化的宝库已经渐渐成为现代人待人、处世、律己的主要资源, 与其他外来的文化、宗教相比, 在稳定社会人心方面, 儒家文化提供的生活规范、德行价值及文化归属感, 起着其他文化要素所不能替代的作用。几千年的传统儒家文化, 在“心灵的滋养、情感的慰藉、精神的提升, 以及增益人文教养”方面17, 为当代市场经济会中的中国人提供了主要的精神资源, 在心灵稳定、精神向上、社会和谐等人伦日用方面发挥了重要的积极作用。

这类文化活动和文化事业, 在台湾也一直多方面开展, 有些并影响到大陆, 如儿童读经运动, 是大家最为熟悉的例子。蔡仁厚说:

有人说, 当代新儒家讲得很多, 做得很少, 我愿意说, 此话有理。……五年前我为第四届当代新儒家国际会议写过一篇短文, 文中呼吁大家异地同心, 来接续前人的精神, 可就一己的志趣和专长, 分头进行下面几件事。第一件, 疏导经典性的文献; 第二件, 研究专家专题; 第三件, 讲论中西主流的思想; 第四件, 豁醒文化意识; 第五件, 落实文化事业。这些年来, 我们办文化讲座, 学术会议, 出版书籍, 发行期刊, 以及推动儿童读经—— 这些都很好, 但应该还有其他的工作可以做。譬如人伦日用间生活礼仪的践行, 生活环境的经营, 风俗习惯的改善, 凡此等等。18

文化事业便包括了我们这里所说的社会文化实践。蔡仁厚的这个说法代表了台湾当代新儒家对儒学当代文化实践广阔性的认知。

儒学在现代社会传布其文化价值的途径是多种多样的, 而每一种传布的方式都提示了一种儒学的现代生存路径, 在这个意义上传布与建制不是截然分开的。如果一定要用建制化的角度来看现代的儒学生存, 那么, 我们可以说, 与传统社会不同, 儒学与现代建制的结合是“弥散性”的, 也是“松散性”的, 这正是现代儒学与社会相关联的特色。

前面说到, 目前公私道德教育的支撑缺少一种固定的制度化形式。这种固定化的制度形式, 就是“教育宗旨”。梁启超在1902 年撰《论教育当立宗旨》一文, 吸取日本近代转型发展的经验, 呼吁订立国家教育宗旨19。1904 年清政府《奏定学堂章程》概述了政府的教育立学宗旨。1906 年清政府正式颁布《教育宗旨》 , 一方面坚持固有价值, 一方面也倡导新的价值。1912 年民国政府发布??教育宗旨 , 采纳蔡元培的意见, 去除了对固有忠孝价值的突出, 强调以美感教育完成道德。1916 年袁世凯颁布的《教育宗旨》, 突出爱国, 其他则回到清政府的教育要求。1929 年国民政府《教育宗旨及其实施方针》, 以三民主义为教育宗旨, 指明“以忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1949 年以后, 政府再没有以“教育宗旨”的形式确定以何种社会价值培养国民。今天, 应该重新考虑以教育宗旨或类似的形式, 以政府的权威, 确定以中国文化的传统价值作为培养国民德行的标准( 当然不排斥其他现代生活价值) 。有了这样的宗旨, 学校教育和社会教化活动才有根本的指导和依据, 使得儒学与社会的所有弥散性、松散型的关系获得一无形的支撑。

很难定义何为“现代儒者”, 但“具有儒家情怀的学者”应当是较少争议的。一个具有儒家情怀的学者与一个纯粹的儒家哲学研究者之间, 有一个重要的区别, 这就是有或没有对于历史文化的深切关怀。这种对历史文化的关怀主要是指对中国文化和儒学的温情敬意与同情了解, 对中国文化与儒学遭受的压制不满于胸, 关切儒学的前途和发展。一个儒家情怀的学者, 在专业研究之外, 一定要表达其对历史文化的忧患与关切, 这是不能自已的。尤其是处在20 世纪的中国, 儒家乃至整个中国文化始终处于被唾弃、被批判的艰难处境, 凡是自觉或不自觉对儒家文化价值有所认同有所承诺的学者, 必定愤然而起, 挺身而出, 理性地回应各种对儒学的不合理压制。在中国, 包括两岸三地, 儒学学者的文化情怀既表达为对民族文化的捍卫和对民族文化生命的痛切声张, 也表现为对社会文化的强烈的价值关怀和道德关怀。然而, 没有儒学学养的基础, 只有文化的、道德的关怀, 也不能成为真正的儒学者。20 世纪新儒家, 大多以精治中国哲学史或儒学思想史为其学术基础, 应当不是偶然的,表明这个时代面临西方哲学的冲击和现代文化的挑战, 只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建, 才能立身于哲学思想的场域, 得到论辩对方的尊重, 与其他思想系统形成合理的互动; 也才能说服知识分子, 取信于社会大众, 改良文化氛围, 为儒学的全面复兴打下坚实的基础。

[ 责任编辑 曹峰 李梅]

注释：

1、参见陈来: 《传统与现代: 人文主义的视界》,北京: 北京大学出版社, 2006 年, 第84 87 页。

2、贺麟:《儒家思想的新展开》,《文化与人生》, 北京: 商务印书馆, 1988 年, 第5 页。

3、贺麟:《儒家思想的新展开》,《文化与人生》,北京: 商务印书馆, 1988 年, 第6 页。

4、贺麟:《儒家思想的新展开》, 《文化与人生》,北京: 商务印书馆, 1988 年, 第7 页。

5、贺麟:《抗战建国与学术建国》,《文化与人生》,北京: 商务印书馆, 1988 年, 第21 页。

6、张灏: 《新儒家与当代中国的思想危机 , 封祖盛编: ??当代新儒家 , 北京: 三联书店, 1989 年, 第54、57、58、59、60 页。

7、张灏: 《新儒家与当代中国的思想危机》, 封祖盛编: 《当代新儒家》, 北京: 三联书店, 1989 年, 第60 页。

8、张君劢: 《中国现代化与儒家思想复兴》, 封祖盛编: 《当代新儒家》, 北京: 三联书店, 1989 年, 第150 页。

9、牟宗三: 《客观的了解与中国文化之再造》, 《当代新儒学论文集·总论篇》, 台北: 文津出版社, 1991 年, 第3 页。

10、余英时: 《现代儒学论·序》,《现代儒学论》, 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第5 页。

11、余英时: 《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,? 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第5 6 页。

12、余英时: 《现代儒学论·序》,《现代儒学论》, 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第6 页。

13、刘述先:《当代儒学精神性之传承与开拓》, 香港浸会大学编: 《当代儒学与精神性》, 桂林: 广西师范大学出版社, 2009 年, 第8 页。

14、余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》, 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第244 页。

15、余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》, 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第248 页。

16、余英时: 《现代儒学的困境》, 《现代儒学论》, 上海: 上海人民出版社, 1998 年, 第234 页。

17、张曙光: 《国之旧学, 其命维新》, 《中国社会科学》2009 年第3 期。

18、蔡仁厚: 《新儒三统的实践问题》, 《新儒家与新世纪》, 台北: 学生书局, 2005 年, 第50 页。

19、有趣的是, 清华国学院四大教授中的王国维在1903 年也写了《论教育之宗旨》。

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