范文一:关于人的尊严故事
有一次,**去会见某外国元首。那个国家的元首,很看不起中国和中国人民。就在和**礼节性的握过手之后,他从衣服兜里掏出一块手帕擦了擦手,然后把手帕放回了兜里。这时,**不慌不忙的也掏出一块手帕,擦了擦手,然后把洁白的手帕扔进了垃圾箱!一生节俭的**,用一块洁白的手帕,又一次捍卫了祖国的尊严。
给他人尊严的故事:俄罗斯文豪屠格涅夫遇见一个乞丐,他很想有所施舍,但他翻遍所有的口袋却没找到一分钱。见乞丐的手高高地举着,他握着乞丐的手说:“兄弟,实在对不起,我忘了带钱出来。”乞丐流着泪说:“您能叫我兄弟,让我和您站在同一条线上就已经让我感激不尽了。”
美国石油大王哈默,曾是一个落难者。一天,他和一群人来到一个小镇上。镇长给每个人发了食物。哈默却说:“您这有活干吗?我干完活在吃您的饭。”镇长说:“没有。”哈默转身要走。镇长说:“年轻人,愿意到我的农场干活吗?”于是,他留了下来。二十年后成为著名的实业家。
很久很久以前,在一个辽阔富饶的国度里,有一位美丽而又高傲的公主,很多青年都向她求婚。于是公主就说:“如果谁能在我的窗前站一百个晚上,我就答应嫁给他。”人们欣喜若狂,争先恐后的来到了公主的窗前,然而他们只经过十几个晚上便都放弃了,当人们认为再也没有人会站在公主的窗前时,一位青年独自站在那儿。人们嘲笑他,讽刺他,青年没有理睬,他仍然直直的站在那里。十天,二十天,三十天过去了,那位青年还是站在那里,风雨无阻。人们开始用卑劣的手段戏弄他,青年仍然没有理睬,依然如故。四十天,五十天,六十天过去了,一天晚上,大雨把他淋湿了,青年咬咬牙,摸摸青肿的脸,挺住了。七十天,八十天过去了。人们被青年感动了,原先嘲笑和戏弄他的人请求他的原谅。九十天,九十一天,九十二天,九十三天??九十九天过去了,公主正从窗帘的缝隙中注视着这位青年,心里想:坚持吧,再过一天我就会嫁给你了。正当人们向这位青年祝贺时,这位青年却一步一步向城外走去,人们都不明白,于是有人追上去问他:“你九十九天都坚持下来了,为什么现在要走?”青年说:“前面的九十九天,我把它献给了爱情,但这第一百天——只属于我的尊严!”
出去玩的三天里,各式各样的景物都令我留恋,令我无限回味,可藏在记忆最深处的,却是那双扑闪的大眼睛。
夏日炎炎,大家都玩累了,便钻到附近的亭子里小憩,正聊得起劲,忽然,旁边的一个7、8岁的小姑娘吸引了我的注意力,瞧,那黝黑的皮肤,短短的头发,还有那双大眼睛,给人以健康自然的感觉。
听亭子里的几个老人介绍:这个小姑娘是江西人,暑假里,父母出来打工,她也跟了出来,父母要干活,她就每天都出来捡空的饮料瓶,仅为了贴补家用??我顿时感慨万分,多么懂事的孩子啊!我端详着她,那双大眼睛好像也在诉说着一切。
不知为什么,我们的带队老师故意地走到垃圾筒前,向小姑娘招手,说那里有空的饮料瓶,这明明就是戏弄小姑娘吗!那孩子大概也明白,她不露声色地向那边一瞥,但迟迟不动。
后来我们老师弄到了一个空瓶子,站在远处大叫:“快过来,这里有空瓶子!!”亭子里的老人也笑着鼓动小姑娘快去。大家都认为她会为了这一点点的利益,而像小狗一样奔过去。可是我们都错了,她依然纹丝不动,我清楚地看见,那固执的小脸上愤然地写着“尊严”二字。在我原本对她的同情中又增加了一丝佩服。看着她旁边满满一袋子空瓶子,我觉得她是如此高大。
此刻,我的心灵受到了强烈的冲击与震撼。原来尊严如此重要。这时,一幕幕在脑中掠过:曾经,尊严是江姐走上刑场上那一袭朴素的旗袍;曾经,尊严是朱自清对美国救济粮的不屑;曾经,尊严是失去国土的人不惜用生命交换的代价。而如今呢?尊严是申奥成功后的泪水与欢笑,是杨利伟在宇宙的挥手与问候,是世界对中国人民的刮目相看,是??
无数例子证明:没有尊严,生命又有何意义;没有尊严,生活又有何光彩;没有尊严,哪有幸福生活?
尊严是做人的基本准则,是为人处世的底线,古往今来,回绕尊严发生了许许多多动人故事,我们应该究竟怎样对待尊严呢?
范文二:人的尊严与教育的尊严
作者:高德胜
高等教育研究 2012年07期
中图分类号:G40 文献标志码:A 文章编号:1000-4203(2012)02-0001-12
这些年来,尊严成了一个“热词”,频繁出现于政治人物、社会名人和普通大众的口中,不断见诸报端和各种新型媒体,形成了一个意味深长的“尊严现象”。一个事物成为“现象”,成为人们热议的话题,往往是因为该事物存在问题,所谓“缺什么议论什么”。同样,“尊严现象”的产生,不是因为我们在尊严上取得了空前成就,而是因为尊严还是问题。也就是说,“尊严现象”折射着尊严问题,意味着我们有迫切需要改善的尊严状况。
一、人的尊严及其获得
在汉语中,“尊”原为酒器,作为一种礼器用在祭祀之中,由此引申出高贵、显达、肃穆之意,与“卑”相对。“尊”用作动词时既有敬重、敬仰之意,也有遵守、遵从(同“遵”)之意。“严”字则既有威严、威信、畏惧之意,又有紧急、猛烈、严酷之意。两个字合在一起,表达的是人(身份、地位)的高贵、受人敬重和不容侵犯。在现代汉语中,尊严被理解为“尊贵庄严、不可侵犯”。英语中尊严(dignity)一般指因品格的高尚、出身的高贵或地位的神圣而产生的威严、庄严与神圣不可侵犯。总起来看,无论中外,尊严的初始含义基本上都是指人的高贵、威严与神圣不可侵犯。
作为人类和社会现象的尊严为什么会产生呢?有客观和主观两个方面的原因。从客观上看,人类自从诞生的那一天起,就超拔于自然,在自然中卓尔不群、赫然挺立,成了“万物之灵”和生命高度的标杆。与其他自然生命相比,人具有无可比拟的优越性和高贵性。但高贵的人又相当脆弱——宇宙的无垠与浩瀚时刻诉说着人的渺小与无根,时间的无情与不可抗拒则凸显出人的有限(死亡)与脆弱。不仅如此,为了克服这种脆弱所发明的“人造物”虽然增强了人的力量,但也容易成为伤害人的存在物。实际上,自从人类诞生之日起,除了神秘的宇宙和自然之外,真正能给人以致命性伤害的只有人类自身及其创造物。人类尊严的需要,一方面反映的是人类相对于其他物种的尊贵性,另一方面则是对自我脆弱性的一种保护,使人免受同类的侵犯与伤害。
从主观上看,尊严源于人类的自我意识。“我们可以给人下这样一个定义:人可以说‘我’,并知道自己是一个独立的实体的动物。”[1]正是自我意识,使人“知道”(不一定是有意识的)了自己的尊贵与脆弱,意识到失去尊贵就是一种“降格”,是一种从人到物的贬低,意识到来自同类伙伴的认可之重要及伤害之严重,由此产生了维护自我、使自我免受伤害的本能性需要,“除了少数病态的人之外,社会上所有的人都有一种获得对自己的稳定的、牢固不变的、通常较高的评价的需要或欲望,即一种对于自尊、自重和来自他人尊重的需要或欲望”[2]。
1.普遍性尊严与获得性尊严
在尊严的思想史上,对尊严的理解有一个从获得性尊严到普遍性尊严的转化。尊严扎根于比较意义上的人类的高贵,与此一脉相承,远古时期,人们对尊严的理解也是比较意义上的,即将尊严与少数人所具有的优越性相联系,比如显赫的地位、高贵的出身、巨额的财富往往意味着更多的尊严。但这些均是人之优越性的外在表现,并不直接标示着人的卓越,所以很多思想者并不认同尊严的这种理解方式。苏格拉底就是一个典型的例子,他衣着素旧,身无长物,却用自己的德性、卓越甚至牺牲来戳穿尊严的流俗,其所树立的尊严之光华一直照耀到几千年后的今天及更远的未来。亚里士多德继承了这一思想,认为尊严是一种道德德性的实现,是去实现人性中高贵的部分,是让我们的行为符合“逻各斯”,听从灵魂中卓越部分的指引。一个积极追求自身德性实现的人才是一个有尊严的人。[3]在尊严的思想史中,康德起到了承前启后的作用。一方面,他认为尊严是获得性的,“生命本身并无尊严,只有当生命作为自主的可能性条件时,才有尊严”[4]。康德的自主性不是自我放任,而是摆脱本能,实现道德上的理性自决,因此道德性才是尊严的根源,这与他的“有道德才配享幸福”的思想是内在一致的,在他那里“有道德才配享尊严”。因此,每个人都有自尊的义务,必须以符合道德存在者的方式去行为,避免以损伤、贬低或否定我们的尊严的方式去行为。一个人只有积极地去实践并丰富人性中的这种道德性,他才是值得尊重的,受人性中崇高部分的驱使去行动是保护尊严的最佳途径。另一方面,康德认为每个人都有无可置疑的内在价值,永远都是目的,不是手段,“你的行动,要把你自己身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能只看作是手段”[5]。正是因为内在价值的绝对性,尊严又是绝对的、普遍的。现代社会继承并发扬了尊严的普遍性思想,将尊严上升到人权的高度,视尊严为每个人类成员理应普遍享有的一种基本人权。“不管每个人的个性如何,身心有无缺陷,也不管其对社会‘道义’的价值有多大,他们每个人都拥有尊严。……人的尊严既非由国家,也不是由法律制度所创造并授予的,它所依赖的是人自身的主体性,所以,尊严是每个人应当享有的权利,而且优先于国家法律所规定的所有权利。”[6]普遍性尊严的思想,已写入了《世界人权宣言》:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。”
既然人人在“尊严上一律平等”,那为什么还有“让人民更有尊严”等颇有感染力的说辞呢?一方面,人人有尊严是一种应然的价值预设,并不意味着实然的状态;另一方面,在我们将尊严理解为普遍性的权利的同时,获得性尊严的概念总是挥之不去,说明在即使接受普遍性尊严理念的今天,获得性尊严依然有顽强的生命力,或者说,尊严要靠自己的努力去挣得的思想之根比普遍性尊严思想扎得更深、更久远。实际上,普遍性尊严虽然是普遍的,是人类成员人人可以享有的,但人类比较而言的优越和高贵不是凭空而来的,也是人类从古至今坚持不懈地努力的结果,在这个意义上,普遍性尊严也是一种获得性尊严。
由此可见,尊严具有二重性。一方面,人的尊严是普遍性的,标志人之存在地位的基本尊严,是平等授予每个人类成员的,具有平等性、客观性和绝对性,不可废弃、不可让渡、不可替代、不可剥夺,是“人之为人”的普遍标志。另一方面,在普遍性尊严的基础上,每一个人的尊严又是不同而独特的,是“我之为我”的特殊标志,是靠个人的努力“挣得”的,具有差异性、主观性和相对性。没有普遍性尊严,是对人类整体努力的蔑视和存在地位的冒犯,但如果只有普遍性尊严而没有个人获得性尊严,则是对个人努力的藐视,是对卑下与平庸的纵容,是对高尚与卓越的贬低。实际上,人类高贵地位的获得,也是基于每个个体“挣得”尊严的努力,正是每个个体克服卑下、获取自身尊严努力的合力形成了人类整体向上发展的驱动力并使人类卓尔不群。
2.自尊:尊严的自我维护
对个人来说,获得性尊严的实现有一个“双重机制”:自尊与尊重。自尊是尊严获得的内在因素,也是康德所说的每个人的内在“义务”。从根源上看,尊严是有意识和自我意识、既高贵又脆弱的人的一种自我维护。既然是一种“自我维护”,显然首先是个人自身的义务。从这个角度看,尊严首先就是自我尊重(自尊)。在罗尔斯看来,自尊是一种“基本善”,包括一个人对他自己的价值感、善的观念和实现自己生活信念能力的自信。[7]作为自我维护的自尊,维护的不是别的,而是人自身的价值感。“我们人人都有一种天生的感觉,觉得不管我们的具体特征和地位怎样,我们都有同样的内在价值。”[8]这是人作为人的一种共通性、直觉性的价值感。除此而外,人的内在价值感还来自于每个人的对自己独特性与不可替代性的自信。自尊首先要维护的就是这种内在价值,这是人作为目的的直接标志,失去这种价值,人就会沦为可替代甚至是可废弃的工具。
这个意义上的自尊,其对立面就是自卑,即由自我内在价值感的迷失而导致的羞耻和挫败感。而自卑的后果非常严重:“没有自尊,那就没有什么事情是值得去做的,或者即便有些事情值得去做,我们也缺乏追求它们的意志。那样,所有的欲望和活动就会变得虚无缥缈,我们就会陷入冷漠和犬儒主义。”[9]
人是复杂的存在,有多种倾向,而“每一个倾向都朝向外部,朝向外部世界的无论什么可以影响我的东西,从自我探身出去”[10],在这种意义上,人的每一种倾向都面临着诱惑。所有倾向之中,源于自然生理的本能性倾向最为坚固,因此与其相关的诱惑也最强烈。但人之为人就在于人虽然受限于本能又能超越本能,否则就没有尊严可言,“通过道德力量统治本能,是精神的自由,而精神的自由在现象中的表现就叫尊严”[11]。作为自我维护的自尊,在这个意义上维护的是自身的善与好,或者说是对自身善良与道德性的维护。我们常说,一个有尊严的人很“爱惜自己的羽毛”,这里的“羽毛”当然不是这个人的外表和服饰,而是他的品质,或者说是他对自身作为“好人”的定位。正是在这个意义上,自尊具有很强的道德属性,可以说是针对自己的道德要求,是对道德自我的维护。苏格拉底宁愿赴死也不愿逃狱偷生,就在于高度自尊的他宁愿“遭到不公正的待遇而死”,也不愿意“无耻地以不义报不义”(《格黎东篇》)。阿伦特将苏格拉底的这种自尊(宁愿遭遇不义也不行不义)视为“全部道德哲学的根本假设”,因为有自我意识的人是“二而一”的,“如果你行不义,你就与一个不义的人生活在一起”[12],这对一个正常的人来说,是最不可忍受的,谁愿意与卑下的叛徒为伍呢?在这个意义上,自尊的对立面是自轻自贱,或者说是堕落。自轻自贱是对自己道德性、自己美好与善良(人之为人的标志)的放弃,所以这种放弃也就是对自我的背叛。
自尊不仅是对自身善与好的维护,而且是对理想自我的追求。库利指出,自我尊重,其实是对一个理想自我的渴望,“它是人们渴望的更好的自我,不是现在状态下的我;是从生活中创造出来的最好的我”[13]。也就是说,自尊是在维护自身美好一面的同时追求更好,在这个意义上,自尊实际上也是自我教育,是人不断提升的内在动力。
3.尊重:尊严的实现
尊严是一个关系范畴,单单自尊构不成尊严,还需要来自他人和人际的认可与尊重。从自然中“拔根”的人无法再返归自然,必须找到新的扎根方式,否则人的生存就是一项无法忍受的煎熬。正如弗洛姆所说,“人从那标志着动物存在的与自然统一的原始结合中分裂出来。由于他既有理性,又有想象,他意识到了他的孤独与分离、他的无力与无知,以及生与死的偶然性。如果他找不到与同胞相连的新联系,以取代受制于本能的旧联系,那么,他一刻也不能忍受这种存在状态”[14]。那么,新的扎根方式是什么呢?或者说人从自然中拔出的根要扎在哪里呢?拉丁文“活着”就是“生活在人中间”(inter homines esse),而“死亡”就是“不再生活在人中间”(inter homines esse desinere)。[15]活着就要扎根人间,舍此别无他处,除非死亡。对个人来说,扎根人间,一个明显的标志是得到他人或群体的认可与尊重,否则就是无根的,处在一种无处安身立命的被剥夺之悲惨境地。亚里士多德说人不同于神,天生就是政治动物,需要在城邦(共同体,人间的一种形态)中生活,本性上脱离这种生活的人,只能是“卑贱的鄙夫”。[16]从这个角度看,尊严来自人的一种基本需求,即获得他人与群体认可、接纳、尊重的需求。
尊重意味着对“他人价值的关切”(regard for the worth of someone)[17],包括对他人内在价值和基本权利的认可与接纳,是对他人社会贡献的重视。霍耐特说,承认是尊重的初始状态,即将面对的他者当作一个与自己一样的人来认识[18],也就是我们通常所说的“把别人当人看”。一旦我们做到这一点,我们就认可了他者与我同样的内在价值,接纳其作为与我一样有人类基本特性的成员。人始终是群体性的,所谓“人以群分”,其实更是“人以群在”。人类是最大的“群”,“把别人当人看”或“别人把我当人看”是最大也是最宽泛意义上的接纳,即将别人或我纳入人类这一大群体的怀抱。除此之外,还有层次、种类多样的“群”,因此,认可与接纳也就不单单发生在人类层次上,也发生在由此而下的包括国家在内的各种层次上。现代国家将其对国民的认可与接纳以权利的形式在法律中进行“一揽子”解决,但这种高效、简捷的尊重方式的缺陷也非常明显——体现在法律条文中的权利与得到实际落实的权利之间永远有一道不可填平的鸿沟,无论是社会机构还是个人,都存在着不尊重他人权利的可能与现实。
认可与接纳意义上的尊重,其对立面是蔑视。蔑视实质上就是无视(不认可)或者轻视(降级认可)他人的价值和权利,形式上则多种多样。比如,肉体虐待,这种蔑视形式是对人的一种极端的否定,不但否定一个人对自身肉体的自主性,还否定一个人内在的价值性。第二种蔑视形式则是带有排斥意味的否定,社会学上叫“倭化”,即将他人视为与己不同的人,这不是尊重别人的个性,而是意味深长地将自己作为正常人的标准,而将他人视为“另类”,打入“另册”。
既然认可他人是与我一样的人,我有权安排自己的生活,我的自主不容干涉,那么,他人也同样有权安排他的生活,他的自主同样不容干涉,因此认可还意味着不干涉他人自主。弗洛姆对尊重的理解深富启发性:“尊重这个词的出处就是有能力实事求是地正视对方和认识他独有的个性。尊重就是要努力地使对方能成长和发展自己”[19]。让我成为我自己,是我们对别人所要求的尊重;接受别人的真实个性,让别人成为他自己,成为他想成为的样子,则是我们对他人的尊重。
这个意义上的尊重,其对立面是干涉与控制。干涉是对他人自主的侵犯,内在地包含着对他人价值、能力、个性的蔑视。控制表现为对他人思想与行为的限制,让他人按自己的意愿与要求行事,实际上是将他人工具化,使他人成为实现自己目的的手段,这是对他人尊严的釜底抽薪式的侵犯。
尊重的另一种形式是重视。获得性尊严与人的努力及这种努力的结果即贡献相关联,因此,在基本尊重的前提下,一个人所获得的尊重依赖于其所作贡献的价值。这里的贡献不限于物质成果、智力成就,也包括道德与精神品质。一定的贡献获得相应的重视,这是尊重;一定的贡献,如果没有获得应有的重视,则是轻视,如果获得了过度的重视,则是恭维。轻视有损尊严,有的人喜欢恭维,但真正自尊的人一定会对恭维敏感,“要产生作用,认可、赏识必须与贡献相称。真正的赏识必然不同于虚假的夸张恭维,那会使人感到一种假客气,这比不赏识更糟。……对小事过分赞赏实际上在破坏尊严,我们会觉得像受了恩赐似的.[20],因为这种赞赏背后有一种贬低,是对被赞赏者能力的看轻,流露的是赞赏者对被赞赏者的低期待。当然,社会交往中,恭维有时候是故意为之的,是一种巴结和奉承,有人把它当成尊重,但实际上巴结和奉承看重的是对象的有用性,它背后依旧是将人工具化的逻辑。
4.尊严:自尊与尊重的合奏
尊严的两个维度,即自尊和尊重相互支撑、互为表里。我们常说,一个不自尊的人无法获得尊严,也很难得到别人的尊重,只有自尊才能得到尊重,才能有尊严。直觉的常识里包含着人间的智慧,说明尊严首先是自尊,这是自我的义务,而且自尊在很大程度上也是获得尊重的前提条件。自尊作为对自身价值、自身道德性的维护,作为对理想自我的一种追求,本身就显现出一种人性与道德的光辉,令人肃然起敬。一方面,人是道德存在,任何正常的人,都感受得到道德的力量,对道德都有一种敬重。对自尊之人的尊重,既是对其本人的尊重,也是对道德的敬重,也就是说,自尊不单是对自我的消极维护,还是一种“主动出击”,是拨动他人内心的道德感,是与他人的道德自我拥抱。
另一方面,自尊作为一种精神性的自我维护,仿佛就是在自我周围建造了一个保护圈,严丝合缝,不为蔑视、干涉、控制、不公平对待等侵犯尊严的方式留下可乘之机,这些损害尊严的“歪风邪气”刮不进来,使自身变得不可侵犯。反过来,自尊的反面,即自卑与堕落(自轻自贱)则为他人的蔑视与侮辱提供了可乘之机,甚至可以说是其诱导因素。如前所论,自卑是对自我价值维护的放弃,尊严扫地,他人即使不再添加蔑视与侮辱,也没有替自卑者进行价值维护的义务。“没有人会尊重一个说谎者、一个说闲话者、一个愤世嫉俗者或者一个哀诉者。”[21]为什么呢?因为堕落虽然是自轻自贱,但一定有损于他人,因为人是关系性存在,即使堕落,也无法一个人了无关涉地堕落,一定会牵连到他人,尤其是密切相关的人。自轻自贱放弃的是人的道德性或者说道德要求,而一个没有道德要求的人对有道德要求的人来说显然是一个威胁,其存在本身就意味着对自尊之人所看重价值(道德价值)的否定,必然会激起他人的反感与排斥。
自尊的人容易获得尊重还有另外一个内在“原理”,那就是说,自尊的人往往也尊重别人,而尊重别人更容易得到被别人尊重的回应。罗尔斯说,“那些尊重自己的人更易于尊重别人,反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑,像嫉妒一样威胁着他们的利益。自尊是互惠的自我支持”[22]。自尊是对自我价值与自我道德性的爱,之所以爱,不仅仅因为这种价值与道德是“我的”,还因为这种价值和道德本身是美好的,这种美好的价值和道德别人也有,那我对别人的爱也就顺理成章了。也就是说,自尊所维护的不仅是自我,更是自我与他人人性中共有的光辉,从这种意义上说,自尊更容易导向对他人的尊重,所谓“仁者爱人”。如果说冒犯所激起的是抵抗与反击的话,那么对他人的尊重所唤起的往往是被尊重。
自尊容易获得尊重,反过来尊重也是对自尊的“培育”。人是关系性存在,没有他人的回应,自我无从建立,自尊也就失去了依托。从正面看,自尊与他人的认可、接纳、不干涉与重视息息相关,他人的认可、接纳、不干涉与重视甚至可以说是自尊的“深谷回声”,有了这些回声,自尊得到回应和依托,就有了着落,就会变得稳定与牢固,没有这些回声,自尊就会显得单薄、脆弱,就会很快消失在不见底的深谷之中。他人的关注与尊重对我们来说之所以如此重要,主要在于我们对自身价值的判断既无法孤立地作出,又有一种与生俱来的不确定性,没有他人的回应,我们无法判断自己的价值,甚至不知道自己是谁。从反面来说,尊重的对立面,包括蔑视、干涉、控制、轻视对自尊的杀伤力巨大。以轻视为例,“如果我们周围的每一个人见到我们时都视若无睹,根本忽略我们的存在,要不了多久,我们心里就会充满愤怒,我们就能感觉到一种强烈而又莫名的绝望,相对于这种折磨,残酷的体罚将变成一种解脱”[23]。德波顿将人的自尊与尊严比喻为一个“气球”,这个“气球”是靠自我价值感和他人的尊重来充气的,而他人的蔑视与侮辱则如“针尖麦芒”,是自尊与尊严的巨大威胁。[24]德波顿也许有点夸大其词,因为人虽然看重别人的对待,但也会“保持自己的思想,有辨别,有选择,从自己的个性着眼来考虑所有的建议,不会接受与他的发展无关的影响”[25],但这一比喻还是形象地揭示了尊重对自尊的养护与不尊重对自尊的伤害。
二、教育的尊严在哪里
教育作为自觉的文化活动,能够意识到自身,有自身的独特价值,且身处众多相互依存的社会系统之中,因此教育也有尊严问题。教育的尊严是一种获得性尊严,既要靠自尊来维护,也要靠来自不同社会系统的尊重来实现。
1.教育尊严的获得性
如前所述,尊严首先是人的尊严,因为人有自我意识,能够意识到自身的高贵与脆弱。但在日常生活甚至是理论表达中我们也会说不同层次群体的尊严,比如国家尊严、民族尊严等。这些说法自有道理,群体也可以有尊严,但不是所有意义上的群体都谈得上尊严,因为尊严与自我意识直接相关,没有自我意识,也就无所谓尊严。有些群体只是个人的累加,只是人之数量的扩大,犹如“麻袋里的土豆”,有“群”无“体”,没有形成超越个人的群体意识,也就无所谓尊严。只有那些自为自觉的群体,也即那些有了内在凝聚力和自我意识的群体,才谈得上尊严。在这样的群体中,群体成员与群体声气相通,群体的强大与荣誉为个体带来自豪感,群体的虚弱与受伤则给个体带来耻辱与伤害。
个人有普遍性尊严和获得性尊严,有自觉意识的群体享有的是什么意义上的尊严呢?我们可以从人权概念中窥得一些端倪。人权只限于个人,所谓集体人权只是一种比附性说法,集体有集体的权利,这一点毫无疑问,但这是另外一种意义上的权利,不是人权。与人权密切相关,普遍性尊严也同样只限于个人,那是每个人之所以为人的标志。既然如此,我们为什么经常说某个民族、某个国家的尊严呢?群体的尊严,包括民族、国家这类超大群体的尊严只能是获得性尊严,是靠自身的努力去挣得的尊严,没有什么超越性力量可以无条件地授予群体以普遍性尊严。人既是个体的,又是群体的,个体之间的关系是一回事,群体之间的关系则是另一回事。人类学、社会学等学科的观察表明,如果说群体内部成员之间存在“道德逻辑”的话,那么群体间则主要是“战争逻辑”。人类历史的血雨腥风至今没有停歇,人类依然没有学会在没有血腥下生活,背后推手就是“战争逻辑”。人权和普遍性尊严思想的提出,其实是用“道德逻辑”之矛去攻“战争逻辑”之盾的一种尝试和努力,是“道德逻辑”的强力伸张与“战争逻辑”的小小收敛。这种尝试和努力虽然意义非凡,但谈不上有多成功,因为人权与普遍性尊严更多的还是一种理想追求,人类群体间的“战争逻辑”在一个全球化的时代依然强劲。
作为人类的一项事业,或者说人类的一种特殊活动,教育有自己的尊严。教育作为一种“自觉的文化存在”,也有“自我意识”和“自我价值感”,能够“感受到”自身的重要与否,能够作出自我评价,因此教育也有自尊与尊严的问题。另一方面教育作为一个行业是处于关系之中的,就有一个整体社会及其他行业如何看待教育的问题,如果得到了肯定、认可,那就有尊严,如果是相反,得到的只是否定、轻视、贬低,那就尊严受损或没有尊严。但教育的尊严不是普遍性尊严,即作为人无条件享有的尊严,而是一种获得性尊严。人类活动纷繁复杂,教育只是其中一种,有无尊严,主要看教育自身的作为,看教育如何对待自身、有无独特的价值与贡献,能否获得其他社会系统的认可与尊重。
2.自尊意义上的教育尊严
与人的获得性尊严一样,教育的尊严首先来自于教育的自尊。教育的自尊首先是对自身价值的自信与维护,由此可以派生出事关教育自尊的多个维度。第一个就是教育有无价值的认知。在很多人眼里,教育的价值毋庸置疑,完全没有必要提出教育有无价值的问题,但不要忘了,从古至今,教育无用论及其变种总是阴魂不散,在教育史的不同时期,尤其是在教育遇到发展的艰困时期总会现形。教育无用论既有来自教育外部的,也有来自教育内部的,如果说前者是对教育的蔑视,那么后者则是教育的自卑,二者都是有损教育尊严的方式。无论其他行业多么强势,无论教育多么艰困,教育及其从业人员都坚信,教育作为人类的一种活动方式、一个活动领域,在人类生存和发展过程中是有独特价值的,是任何别的活动、任何别的领域都无法替代的,这是教育有尊严的前提性条件。
解决教育价值的有无之后,随之而来的就是教育价值到底是什么的问题,或者说教育要维护与坚守什么价值的问题。对教育自身价值的理解众说纷纭,分歧巨大,甚至相互矛盾,彼此对立,但无论如何,教育的根本价值在于造就人,在于“培育好人”。“好人”之“好”,包括道德上的“好”,但又不仅仅是道德上的“好”,而是作为一个人的“好”。“好人”之“好”类似于亚里士多德“德性”(arete),“就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”。[26]这里的德性实际上指人的卓越、人的优秀。当然,人的卓越与优秀必然也包括道德上的卓越与优秀。“好人”不仅是卓越的、优秀的、道德的,而且是幸福的,因为“幸福就是完满德性的实现”。应该承认,在教育史上,人们对教育价值的理解与教育实际负载的价值远不是“造就好人”可以囊括的,甚至有这样那样的偏离;而且人类的教育发展到今天,其价值负载越来越多,也绝不仅仅是造就好人,比如大学,除了培养人之外,还有科学研究(发现知识)与直接服务社会的功能。但无论如何,“造就好人”始终都应该是教育无可替代的本己价值,这是教育安身立命之根,也是教育获得尊严与尊重的基础。
问题在于,对何为“好”,何为卓越,不同的时代有不同的理解。比如,古典时期的“好”在于“认识你自己”,教育的重心在于帮助年青一代认识自身,而现代以来的“好”则在于“认识世界”,教育的重心转移到如何帮助年青一代把握世界上。实际上,认识人自身与认识世界并不矛盾,“人生在世”,对自己存在的宏观与微观环境的认识其实也有助于认识人本身。但现代社会与现代教育在“认识世界”的单向车道上跑得太快、太远了,失去了与“认识自己”的协调,使“认识世界”的活动自身也失去了方向,成为单纯满足人的畸形物欲的工具,本来是追求“好人”的活动,变成了对人、对世界的扭曲与践踏。我们不能说如今的教育不卓越,它在知识传授方面确实是卓越的,但这种卓越是“失去灵魂的卓越”,正如刘易斯对大学的批评:“大学已经忘记了更重要的教育学生的任务……在这些学校,人们很少严肃地讨论如何培养学生良好的人格”[27]。
“好人”之“好”无论有多少维度,都缺少不了伦理或道德意义上的“好”。人是道德存在,正是道德使人能够脱离动物进而过上“人的生活”,道德对人来说,是一种托举和提升的力量。失去道德,人也就失去了向上的力量,必然“向下沉沦”。而教育作为人类一种自觉的文化与精神活动,也是对人及其本性的托举与提升。教育对人的提升,本身内在地包含着对人的道德的培育,否则教育就走向了人性需要的反面,成为人性下堕的驱力。也是在这个意义上,雅斯贝尔斯说,“教育决定未来的人的存在,教育的衰落就意味着人类未来的衰落”[28]。正是因为教育在人类道德传承与发扬中的极端重要性,教育在伦理上有不同于一般社会活动领域的要求,那就是教育不仅要在自身运行过程中遵循道德要求,讲求道德,还要为其他社会活动领域做表率,为道德价值的进步作出更多、更高的贡献。因此,教育的自尊除了对自身独特价值的自信与坚守之外,还在于对自身道德性的坚持与追求。如果说一个自尊的人爱惜自己的“羽毛”,即爱惜自身的道德的品质与完整人格,那么,自尊的教育同样爱惜自己的“羽毛”,爱惜自己的道德性,明确自身作为社会精神与道德高地、社会心智和良心的道德定位,对有损于自身道德品性的事物有强烈的敏感性。
与教育的自尊相对的是教育的自卑与堕落。教育自尊与否体现在教育活动或教育行业的主体即教育从业者如何看待教育的普遍性态度上。如果教育从业者普遍认为教育没有价值,或者价值不大,普遍不认可教育“造就好人”的独特价值,对教育的道德性没有敏感性,甚至道德冷漠大行其道,那我们就只能说这样的教育是自卑的。对照现实,教育的自卑显而易见。比如,不再坚守自身的内在价值,总是跟着政治、经济、技术“随波逐流”;在对自身的理解上,不是属于“上层建筑”,就是属于“经济基础”,再或者属于“市场”,很少从自身的独特性出发理解自身;教师作为教育从业者的主体,对自身职业的认同感低,甚至没有认同感,较少体会得到或者体会不到作为教师的自豪与光荣,觉得低人一等等等,这些都是教育自卑的表现。
自卑的教育没有自身的牢固立场,是无根的,犹如墙头草,社会上的一阵风,就能把教育吹得东倒西歪。为了求得安稳,自卑的教育往往会寻找依靠,以强势力量为靠山,走向自身的异化与堕落。教育没有尊严或者说堕落的一个标志就是,教育从业人员、教育行业本身主动放弃自身的内在价值与道德要求,充当权力意志或商业力量的工具。这是对教育尊严的最大损害。试想,教育本身都不尊重教育,别人怎么会尊重你呢?就像一个人,你不尊重自己,出卖自己,哪能得到世人的尊重?
3.尊重意义上的教育尊严
教育的尊严来自教育的自尊,也来自教育所处社会的尊重。教育被尊重的需要来自三个方面,一个是政府,一个是受教育者背后的家长,一个是其他社会机构。在不同的时代,教育得到承认与重视的程度不同,教育的尊严水平也就不同。比如,在辛亥革命之后很长的一段时间,国家虽然处在水深火热之中,但教育却受到了前所未有的认可和重视,很多人甚至将教育视为救国的希望,那时的教育得到了空前的尊重,成就了“中国教育史上的一段好时光”,恩泽当下,福延至今。在“**”中,当时的政治观念看轻学校教育的价值,认为广阔的工农天地比学校更能教育人,“接受贫下中农的再教育”比在学校上学重要得多,正规教育被打倒在地,那时的教育真是斯文扫地,何谈尊严!
应该说,在当今社会,世界上已经摆脱贫困的多数国家,无论是政府、社会机构还是家长,对教育还是有一个基本的认可态度的,教育无用论虽然时有现身,但大规模地、普遍性地否定教育价值的现象已不多见,对教育的直接、公开的蔑视比较罕见。这是不是意味着如今的教育已经获得了足够的尊重呢?问题的根本不在于有没有基本的认可,而在于认可与重视的是什么。客观说来,现代国家对教育的认可与重视程度超过以往任何时代,问题是现代国家认可与重视的主要不是教育“造就好人”的本己价值,而是有助于实现国家功利目的的工具性价值。用努斯鲍姆的话说,现代教育是一种“为了赢利的教育”。比如,高校扩招,似乎是重视大学了,但其实是将大学当成了解决就业问题的缓冲器。家长对教育的价值也是相当认可的,这一点毫无疑问,我们从教育与房地产一样已成为老百姓最为关注的问题中可以窥见一斑。但家长认可的是什么呢?不能说家长不希望自己的孩子成为“好人”,但谁都无法否认家长更看重教育的社会身份分配功能。虽然盛行于过去时代的血统和出身在年青一代获得社会地位的过程中依然作用巨大,但现代教育已经无可置疑地成了分配社会地位的新依据,即使那僵而不死的血统和出身要发挥作用,也得披上教育的合法外衣。对学生和家长来说,上学就是一项长线投资,为的是将来能够获得一个良好的职业岗位,一个较高的社会地位。“我们的社会简单地认为学校教育的目的就是经济的,即改进人们的经济状况,与促进国家的兴旺一样。为此,学生应该在标准化考试中表现优秀,进入好大学,找到高薪工作,可以购买许多商品。”[29]如果教育是自觉、敏感、足够自尊的,教育能从国家和家长的这种认可中体会到尊严感吗?现代国家与众多家长对教育的工具性价值的认可,与其说是一种尊重,倒不如说是一种隐蔽性的蔑视。
作为尊重的重视还有一个尺度——恰如其分。教育不是无用的,教育也不是万能的,无用论是对教育的蔑视,万能论也不是对教育的真正尊重。“教育万能论”有不同的变种,一种是对教育的言辞虚夸,将教育架上神坛。比如前些年,一面是官方媒体一再宣传的“教育是太阳底下最光辉的事业”、“教师是人类灵魂的工程师”,一面却是教育投入的严重不足,教师甚至拿不到维持基本生活的工资。虚假的恭维与冷漠的轻视滑稽地结合在一起,反映出的不是对教育的重视与尊重,而是对教育的不恭与蔑视。“教育万能论”的另一个变种则是将教育视为解决一切现实政治与社会难题的“万能钥匙”,渴望教育能够破解一切人类难题。这种万能论一方面使现代国家和社会大众对教育寄予很多不切实际的幻想,加剧了政治权力与经济强力对教育的干涉与控制;另一方面也使教育背负了诸多力所不能及的负担,成为诸多社会问题甚至社会灾难的替罪羊。教育不是没有责任,我们甚至可以说教育对人类的未来负有无限的责任,但当媒体和大众将社会问题的责任一股脑归于教育的时候,真正的直接责任者就逃脱了。因此,“教育万能论”的这一变种也不是对教育的尊重,其背后依然是利用性的工具心态。
如前所论,尊重还表现为不干涉他人自主,即让他人成为他自己。迄今为止,教育都是特定民族或国家的教育,都要服务于特定的国家和社会,但并不能因此而否定教育所具有的独立性和自主性。教育要服务于自己所属的国家和社会,但只能以自己的方式(造就好人)来提供服务,否则教育受辱、受伤,其所要服务的国家和社会也无法从教育这里获得真正的贡献。以大学为例,各个时代的掌权者都想将大学纳入自己的掌控之中,因此大学长期处在努力与政权保持适当距离、坚守自身独特性的斗争之中,正是大学的抗争,使近代国家的一些开明统治者渐渐明白了其实只有尊重大学的自主才能使自身真正获益。教育不是产业,教育不能直接产生效益,但教育需要资源和投入,需要国家的财政支持,否则教育是无法支撑下去的。现代国家对教育的投入空前巨大,但伴随着金钱投入而来的是对教育干涉与控制力度的空前加大。什么时候政治权力既能为教育慷慨解囊,又能认识到不干涉教育自主才是对教育投入负责任的最佳选择,并由此节制政治权力在教育领域的挥舞,那才是政治的自尊和对教育的尊重,才是真正的“政治成熟”。
有学者认为当下中国人文学面临着“三座大山”:“政治权力、商业力量和大众传媒”[30],这“三座大山”又何尝不是教育所要背负的!如今的教育,一方面被权力紧紧抓住不放,另一方面又被金钱的力量所控制。学校作为教育机构,其最大的“利益”在于“造就好人”,在于学生的健康成长,不在于金钱和物质回报的多少。但由于商业势力对教育的渗透与改造,现在的学校有异化为商业机构的趋势。客观地说,这些年来我们国家对教育的投入有所加大,也在逐步减少教育收费的项目,降低教育收费额度,但老百姓的教育负担却有加重的趋势,学校乱收费已经成为社会普遍关注的焦点问题,根本的原因就在于学校逐利欲望越来越膨胀,越来越无所顾忌。社会机构都有自己“本能性的”利益追求,学校也不例外,但为本能所控制,被商业力量所利用,成为商业势力的一部分,就是没有尊严的表现。
对一个行业的尊重还体现在对该行业专业性的认可上。比如,对科技行业,行业外的行政官员、社会大众,甚至社会精英都不太敢任意置评,体现出对科技行业专业性的基本尊重。对教育的尊重与否也体现在对教育专业性的认可与否上。教育专业人员恐怕都有一个切身体会,几乎所有人都可以对教育说三道四。这里面当然有合理因素,因为教育牵涉甚广,可以说几乎所有人都是“教育相关者”,都可以对教育发表看法。发表看法与意见,甚至提出批评是一回事,将自己看作教育专家则是另外一回事,前者是对教育的监督,后者则是对教育专业性的轻视。现在有太多的教育行业以外的人士觉得自己懂教育,觉得自己是教育专家了,官员因为有权,说话有人听,所以就有了“教育思想”;商人因为有钱,可以办所民办学校什么的,就可以摇身一变而成为“民办教育家”。更突出的是大众传媒,可以专家味十足地将任何悲剧性事件都归结为教育的失败、德育的失效,从来都不反躬自省,看看有多少社会悲剧是大众传媒怂恿的结果。在一个人人都是“教育专家”的时代,教育的专业性没有得到应有的尊重,教育的尊严也因此受到了巨大损害。
教育处在社会的整体系统之中,是社会系统的一个子系统,这里就有一个系统间的认可与重视的问题。对平等尊重损害最大的是等级主义,因为等级社会往往是势利的,人们的眼睛朝上翻,都聚焦于“高位人物”身上,那些处在“低位”的人物往往无法受到应有的重视和尊重。等级社会不单是人的等级,还包括行业的等级。在我们这个物质时代,那些掌握物质资源的行业就是优势行业,而教育这些不掌握资源却需要资源投入的行业则是不折不扣的弱势行业。优势行业得到的关注要比弱势行业多得多,比较起来,教育作为弱势行业,得到的重视就会少很多,地位低下,且是最容易被牺牲的行业。一个显而易见的证据就是,国家经济这些年有飞速的发展,但用在教育上的投入并没有同比增长,早就以法律形式确定下来的教育投入比例到今天依然没有完全实现。
三、人的尊严与教育的尊严
人的尊严与教育的尊严显然不是互不关联的孤立性存在。教育是人获得尊严的主要方式之一,或者说人主要是通过教育去获得尊严,那么教育本身是否有尊严也就直接关系到人获得尊严的过程与质量。
1.人通过教育获得尊严
如前所述,人的尊严有普遍性尊严和获得性尊严的区分,但这两种尊严都与教育相关。今天起码在法律上为大多数人类成员所享有的普遍性尊严,在人类历史的大多数时期是不可想象的,是人类几千年来不断努力奋斗才挣得的珍贵权利,在这一过程中,教育起到了相当重要的作用。摆脱对神的依附,不再以有罪的眼神看待人自身,将人视为“最值得赞叹的伟大奇迹”[31]是人获得尊严的思想之刃,没有人能够否认教育思想与教育活动(包括教育机构)对这一思想之刃所起到的“打磨”之功效。比如,洛克关于儿童“白板说”的哲学与教育思想不仅“清除了天赋观念的垃圾,而且也抹去了我们的原罪”[32],为人创造自己的自主生活奠定了思想基础。另外,产生于中世纪的大学这一教育机构,在近现代人的普遍性尊严与人权思想的孕育、传播中所起的历史性作用无可置疑。人类虽是“万物之灵”,但也经历过并仍然经历着蒙昧、幼稚与无助。
蒙昧与幼稚使人类无法意识到自身的独特价值,而无助则使人产生依附性,总想在人之外的超自然神力或世俗王权那里寻找依赖。教育作为一种人类独有的自觉文化活动,一方面是人类自我唤醒的一种方式,通过它去唤醒人类的理性、自主与自尊;另一方面教育也是人类自我提升的一种方式,通过它使人类有能力摆脱对神权和王权的依赖去过自己的生活。
如果说教育在人类普遍性尊严的“获得”过程中起到了举足轻重的作用的话,那么教育在个人获得尊严的过程中所起的作用则更为重要。初生的婴儿异常娇弱,没有父母的养育(一种初级的教育方式)和后续的教育,几乎难以成人。教育学强调人的可教育性,并以此作为教育存在的合法性依据,但人不仅是可教育的,还是需要教育的,人具有教育需要性。实际上,没有教育就没有人,“只要他自己不能一个人(再一次)去发现和创造他在这个自然的、文化的、社会的和国家的环境中生活所需的一切,那么他就是一种依靠继承的生物,一种需要教育的生物,一种要接受教育的生物”[33]。所以康德说“人只有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就出的东西外,他什么也不是”[34]。人通过教育而成为人,而尊严作为人的一种精神需要,也通过教育来获得。首先,人通过教育实现自身的可能并唤醒自身的内在价值感,正如雅斯贝尔斯所说,“教育活动关注的是,人的潜力如何最大限度地调动起来并加以实现,以及人的内部灵性与可能性如何充分生成……通过教育使具有天资的人,自己选择决定成为什么样的人以及把握安身立命之根”[35]。也就是说,教育所要做的一方面是使天生脆弱而又有无限潜能的人实现潜能进而摆脱对他人的依赖以自立于天地人间;另一方面,教育还要唤醒人的灵魂,使其“知道”自身实现潜力获得自立的过程。教育的这个过程实际上就是帮助人实现内在价值并获得内在价值感的过程。
教育所唤醒的不单是内在价值感,还包括道德意识。如前所述,尊严首先是自尊,而自尊也是对自己的道德要求,或者说是对自身道德性的维护。人是道德存在,每一个人都需要为自己的人生进行“道德辩护”,这正是使人脱离动物性存在向上提升的力量,或者说正是人之尊严之所在。但人性复杂,人有各种各样的倾向,而每一种倾向都是一种潜在的诱惑,如果说存在着道德这种将人向上提升的力量的话,也存在着各种基于本能倾向而诱惑人向下沉沦的力量。成为一个人,就是达到人性多种力量的均衡状态,从柏拉图和苏格拉底的视角看,就是“灵魂和谐”(理性控制欲望)的状态。成长中的人由于不善于运用理性的力量,很容易被向下的力量所控制,所以需要引导和帮助。教育的一个功能就是呵护、培育成长中的人的理性与道德,帮助他们用道德与理性的力量控制人性的多样欲求,进而实现精神的自由与人性的尊严,因为“尊严是道德所固有的,就它的内容而言,尊严一定要以人对自己的本能的支配为前提”[36]。教育正是因为肩负有道德使命,所以无论从古至今的教育实然状态如何,教育作为道德事业的特质都无法被否定,“教育就是道德教育”绝不是妄言,而是对教育神圣道德使命的一语道破式的表达。
教育所唤醒与培育的道德品性当然包括尊重。教育既培育受教育者如何尊重自己,也培养他们如何尊重别人。前者是培育自尊,这是帮助成长中的人自己维护自己的尊严;后者是培育尊重,这是帮助受教育者维护别人的尊严。教育对自尊的培育,其实就是帮助未成年人深植自己的“安身立命之根”,为他们去过有尊严的生活奠定基础。教育对尊重品质的培育,虽然是指向他人的,是对他人尊严的维护,但放大了看,也是对自身尊严的维护。如前所论,尊重一方面是对具体的人的尊重,另一方面也是对具体的人所体现出的人性光辉的尊重。当我们对一种在别人身上所体现出的人性价值进行真诚维护时,已经无声地证明了我们对这种价值的看重。也许我们也拥有这种价值,那这种尊重也是对自身美好价值的珍视,也许我们还未获得这种价值,这种尊重则起码体现出了我们对美好价值的心仪与向往。另一方面,尊重更容易得到被尊重的回应,教育对人的尊重品质的培育其实也是在帮助他们得到尊重和尊严。
人通过教育获得尊严还在于人是通过教育获得认可的。人命定要扎根人间,命定要融入群体,因此得到群体和社会的认可是有无尊严的重要标志。这种认可在家庭生活中表现为情感需要及爱的回应,在社会生活中表现为接纳与重视,在国家生活中表现为对权利的尊重。而教育也是一种认可方式,是融合了以上三种认可方式的完整认可方式。①没有认可,就没有扎根之所,就没有尊严。人正是通过包括教育在内的多种认可方式扎根人间并获得尊严的,“教育正是借助个体的存在将个体带入全体之中。个人进入世界而不是固守着自己的一隅之地,因此他狭小的存在被万物注入了新的生气。如果人与一个更明朗、更充实的世界合为一体的话,人就能够真正成为他自己”[37]。
2.尊严的教育培养尊严的人
教育是人获得尊严的主要方式之一,但人通过教育获得尊严并不是无条件的,也就是说不是什么样态的教育都有助于人获得尊严。一般情况下,尊严的教育才能培育尊严的人,无尊严的教育则更可能侵犯人的尊严并塑造无尊严的人。
虽然教育的尊严与其所培养的人的尊严并不能画等号,但二者之间的正相关关系是显而易见的。这是因为尊严的教育及其精神品格对其所培养的人有熏陶作用。尊严的教育所表现出来的精神品格对教育中的人产生的熏陶作用既是潜移默化的,也是强烈的、持久的。熏陶作为一种无声的教育影响,有其内在的机制,一个是暗示与接受暗示,一个是非反思性选择。[38]尊严的教育,也许是自觉的,也许是无意识的,其所言所行都会对教育中的人,尤其是受教育者产生一种无意识的影响,在其内心深处埋下自尊与尊重的种子,并随着受教育年限与程度的增加,这尊严的种子开始生根发芽并茁壮成长。这一过程的美妙之处在于,尊严的教育使教育中的人在无意识之中形成这样一种“潜意识”:尊严就如我们每天吸收的氧气一样自然而然而又必不可少。尊严的教育化尊严为自身的精神品格,人在日常运行中会自动化地、不假思索地按尊严的要求行事,这就是尊严的教育之非反思性选择。尊严的教育的非反思性选择对教育中的人也是一种暗示,教育中的人也有相应的非反思性选择,即不假思索地、自动化地按尊严的要求行事,并慢慢将尊严的要求沉淀为自身的精神需求。
同理,无尊严的教育也会对教育中的人产生“熏陶”作用。虽然无尊严的教育与无尊严的人之间并不能画等号,但二者之间的正相关性也是显而易见的。可以说,教育本身就是一个“榜样”,这个“榜样”就在教育主体的周边,就在他们的生活中,“有尊严的榜样”教他们尊严,“无尊严的榜样”教他们卑下。博尔诺夫将教育自身所散发出的精神趣味在教育主体心中所激起的(不一定是有意识的)情感态度叫作教育气氛,“教育的成功与否往往取决于生活环境中一定的内部气氛和教育者与受教育者一定的情感态度。我只是一般地称之为教育气氛,并把它理解为情感、情绪状态及对教育抱有好感或厌恶等关系的总合”[39]。显然,尊严的教育与无尊严的教育所建构的教育气氛差别巨大,对生活在其中的人的影响也必然大相径庭。
尊严的教育以“造就好人”为使命,这里的“好人”当然是自尊、尊重他人、被他人尊重的人,也就是尊严的人,那么我们可以说尊严的教育直接就是以造就尊严的人为己任的。人类的教育发展到今天已经被赋予了多种多样的功能,教育也确实能够贡献出多样的价值,但无论如何,教育都有自己的本分,那就是造就好人。有太多的力量诱惑、强迫、控制教育远离自己的本分,教育一旦无法独立自守,就会尊严尽失。尊严的教育能够坚守自己的本分,总是以自己的方式去满足来自人类发展与演化过程中所产生的多样化欲求,绝不朝三暮四,跟风追潮,去做有损尊严的事情。教育对尊严的坚守,其直接效应就是尊严的人的诞生。一方面,尊严的教育“咬定青山不放松”(造就好人),其全部活动都以这一目标为核心;另一方面,尊严的教育对生活于其中的人也提出了要求,那就是维护自身价值,坚守道德标准,独立自主。这种要求既是教育维护自身尊严的必然逻辑,也是一种自然的道德教育、人格教育,或者说就是尊严教育。通过这种教育,教育中的人,尤其是成长中的人,慢慢学会了运用自己的精神力量,“内”不被欲望或生物必然性所控制,“外”不被他人所贬低、侮辱和侵犯。
尊严的教育尊重人。首先,尊严的教育以造就好人为旨归,而造就好人的前提在于对人之价值的认可与赞美,并在此基础上进行呵护与培育,体现出对人的真正尊重。与功利性机构往往只看重人的有用性,出发点只在对人进行工具化利用截然不同,尊严的教育认可并赞美的是人真正美善的维度,是对人的高贵性的珍视。其次,尊严的教育对每一个人都是重视的,但这种重视恰如其分,绝不逢迎和恭维。教育对人的轻视与虚夸,既有损于教育自身的尊严,也无益于人及其尊严的获得,不符合教育尊严的内在逻辑要求。再次,尊严的教育在展开自身活动时,从尊严中自然流淌出自信与从容,不焦虑、不极端、不功利、不强求,最大限度地尊重人的自主性。从根本上说,教育是对年青一代的关怀与爱。这种爱不是为了索取与控制,而是一种给予之爱,从一开始就以年青一代的自主与自立为目标,从一开始就打定主意准备抽身离开。如前所论,人都有教育需要性,教育就是以此为起点,并以人不再依赖教育,能够进行自我教育、自我独立为“终点”。一句话,“教育是为了不教育”,教育的尊严与人的尊严在这里达成了一道交相辉映的美丽景观。
尊严的教育是受尊重的教育,对教育的尊重也是对人的尊重。第一,对教育的尊重就是对教育内在价值的认可与赞赏,就是让教育按照自身本性自主运行。而教育的本己价值在于造就好人,那么尊重教育的内在价值与自主性显然就是对人的内在价值、对人的自主发展的尊重。第二,教育是人实现尊严的方式,对教育的尊重也就是对人实现自身尊严之方式的尊重,也就是对人本身及其尊严的尊重。反过来,对教育不尊、不敬,也就是对人实现尊严之方式的不尊、不敬,也就是对人的轻视与冒犯。第三,教育从来都不是静态的校园、无声的学习材料和机械的制度,而是活生生的人及其相互作用。教育作为一种活动性存在,是有其主体的,那就是教育者和受教育者。从这个角度看,对教育的尊重,主要是对教育主体的尊重。总之,对教育的尊重,也是对人的尊重,这种尊重,既使教育获得尊严,也使教育主体获得尊严。
注释:
①参见金生鈜:《承认的形式以及教育意义》,《教育研究》,2007年第9期,第9-15页。本文用的是“认可”,该文用的是“承认”。
作者介绍:高德胜(1969- ),男,河南信阳人,南京师范大学道德教育研究所教授,博士生导师,从事教育原理、德育原理研究(江苏 南京 210097)。
范文三:人的尊严与人格尊严
人的尊严与人格尊严——兼论中国宪法第38条的解释方案
我国现行宪法文本上虽然仅有“人格尊严”这一用语和条款,而缺落了可以与诸多立宪国家宪法上的“人的尊严”又或“个人尊严”相提并论的基础性价值原理,但彼此之间在语义脉络上也存在着某种相通之处,尤其是与德国基本法中的那种以“人格主义”为哲学基础的“人的尊严”这一概念之间就存在着某种可互换的意义空间。正因如此,同时也基于对我国现行宪法第38条本身内部规范结构的规范分析,吾人也可以对这一人格尊严条款作出一种新的、更为合理的解释,此即本文所提出的“人格尊严条款双重规范意义说”。
一、引 论
“人”在公法上的问题,应可理解为宪法学的一个重大原初问题。有鉴于此,近年来笔者较为集中地关注“公法上的人”之学理,并在此延长线之上, 进而思考“人的尊严”这一主题。而在宪法之中,“人的尊严”本身就具有极为重要的意义,乃被誉为现代宪法的“核心价值”,甚至被德国学界定位为是“最上位之宪法原则”(oberstes Konstitutionsprinzip)、“宪法之基本要求”(Grundforderung der Verassung)、“客观宪法之最高规范”(Oberste Norm des objektiven Verfassungsrechts)或“实质基本规范”(materiale Grundnorm)等等, 可谓构成了宪法的基础性价值原理之一。
然而,综观迄今为止有关“人的尊严”原理的研究,特别是联系到中国宪法上的自身状况,这一论题也面临着如下两点问题。
其一,有关“人的尊严”之研究,在国外许多国家的法学界已有汗牛充栋之观,既便在当今华人圈法学界之内亦并不鲜见,但由于我国现行宪法文本中仅有“人格尊严”(第38条)之谓,而无“人的尊严”之说,为此, 如何在中国宪法的语境中把握这一概念及主题,也便构成理论上的一种挑战。
其二,这一论题还因其本身直接派生于“人”在公法上的问题之故,为此,许多研究多从抽象的理论层面加以探究,而结合有关宪法规范之理解的诠释,则往往受到了忽视。这一点在国内的已有研究中尤为显见。诚然,这与我国现行宪法中没有明确规定“人的尊严”之文本状态不无干系,但也正因如此,在把握“人的尊严”之原理的同时,如何理解我国现行宪法上与此最为近似的“人格尊严”这一用语,并对相关的条款(第38条)作出合理解释,就成为宪法解释学上的一个悬念。
基于以上情形,本文一方面将避开在前人研究上“架床叠屋”之畏途,另一方面则因应上述两个研究状况,力图从比较宪法学的角度,通过对有关“人的尊严”的七个相类似或相近似的宪法(学)用语之意义的比照与澄清,考察“人的尊严”之宪法原理的具体内涵及思想基础,在此基础上进一步运用规范宪法学的方法,直接返观我国现行宪法第38条的“人格尊严”条款,尝试对其提出一种具有填补意义的解释方案。
二、关于“人的尊严”之概念:一个综观性的比较考察
我国现行宪法第 38 条规定:“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。有说服力的观点认为,这是我国现行宪法总结了**中大量发生侵犯和蹂躏人格尊严事件的惨痛历史教训,并参考了国外宪政主义的经验所作出的一项规定。
然而,现行宪法第38条中所言的“人格尊严”,乃是一个极为难以界定的概念。在我国宪法学界,过往的一种极有影响力的观点认为:“从道德上讲,人格尊严是指人的自尊心和自爱心,就是指作为一个正直、品质端正的人,都有他的自尊心和自爱心,不允许别人侮辱和诽谤”;而“法律规定公民人格权的内容包括:姓名权、肖像权、名誉权和人身权”。较为晚近的一种观点明确地指出“人格的尊严是人格权的基础”,同时亦认为“其内容包括名誉权、姓名权、肖像权与人身权”。
其实,就用语而论,参酌各国宪法条文、宪法判例及宪法学说,与“人格尊严”相类似或相近似的用语(包括其外文中译用语),至少尚有其它六个,即“人的尊严”、“人性尊严”、“人类尊严”、“个人尊严”、“个人的尊重”以及“人格的尊重”。
在这些用语中,“人的尊严”一词较为广泛地得到采用,其典型者首先可见诸德国基本法的条文(第1条第1款)及其有关的宪法判例和学说之中。但值得指出的是,该词的德文原文die W ü rde des Menschen一词,在我国台湾地区宪法学界则同时也被译为“人性尊严”与“人类尊严”,质言之,所谓“人的尊严”、“人性尊严”以及“人类尊严”,均是同一个德国宪法(学)用语的不同中文译法而已。 此外,除了德国基本法之外,意大利宪法在第41条第2款中也沿用了“人的尊严”( alla dignità umana )这一用语,而环顾英语世界,国际人权公约中即有“人的固有的尊严” (the inherent dignity of the human person) 之表述,美国宪法理论中同样也有“人的尊严”( human dignity )之用语。
然而,在此需要特别澄清的是,美国学者虽然使用“人的尊严”这一用语,但基于个人主义的政治道德哲学,其本意强调的乃是“个人的尊严”( Individual dignity , the Dignity of Individuals ) 。 在这一点上,美国式的“人的尊严”或“个人尊严”,其实有别于德国式的“人的尊严”,因为后者并非完全出于个人主义的立场,而是含有人格主义的哲学底蕴。
这种人格主义视角下的“人的尊严”观念,乃是在将人作为人格的存在之前提下,强调“人格”(Pers ? nlichkeit)的尊严,而这种“人格”则被认为是在社会关系中形成与发展的。德国联邦宪法法院就曾在判例中明确指出:“基本法中的人之形象,并非一个孤立的绝对化的个人”,而是在“共同社会”中受到社会关系约束的人。 毋庸置疑,这种观念其实乃源自于康德哲学,其中的“人”,即是那种在 道德上自治并负有伦理责任的人。易言之,这种“人”,一方面并非国家作用的客体,其拥有“人格的自主性”,并“以其自身为目的”,而另一方面,借用德国宪法判例的经典表述而言,“作为不会丧失人格的人的尊严”,正是存在于“人”作为“承担自我责任的人格”而得以获取的承认之中。
对此,日本的研究者也曾进一步指出,德国的“人的尊严”之中的这种“人”,既非全体主义国家中单纯作为受命者而存在的“个人”,亦非立足于“国家与市民社会”二元对抗式结构之上的那种“古典自由主义”意义上的独立自足的“个人”,而是在与他人共同生活中为了形成“亲自承担责任”的生活而拥有的一种“人格”。 这就是所谓的“人格主义”。质言之,它既不同于西方其它国家 ( 包括当今日本 ) 的个人主义,又有别于那种与个人主
义根本对立的全体主义(如历史上的纳粹主义)。如果说以个人主义为价值基础的“个人尊严”,强调的是人作为“个人”而拥有尊严的话,那么,从人格主义哲学立场出发的“人的尊严”,则强调的是个人作为一般意义上的“人”而拥有尊严。
受到美国的影响,战后日本宪法也引入了“个人尊严”的观念,但在宪法条文上,作为体现了基础性价值的用语,则采用的是“个人的尊重”。这一用语可见诸于该国宪法第13条中“所有国民,均作为个人而受尊重”的表述,但日本宪法在其第24条有关婚姻、家庭、两性的条款之中,则采用了“个人的尊严”这一用语。而根据日本有力说的见解,所谓“个人的尊重”与“个人的尊严”,在含义上并无二致。
相形之下,我国现行宪法第38条中所采用的“人格尊严”这一用语,则并不多见之于外国宪法条文之中。曾有一种可能影响了我国现行宪法文本表述的重要见解认定:战后的意大利宪法在其第 32 条与第 41 条中采用了“人格尊严”的用语,然而,该宪法第32条原文中相当于该用语的 dal rispetto della persona umana ,实际上可译为“人格的尊重”;而第41条原文中所沿用的 alla dignità umana , 实际上也未必可译为“人格尊严”,而乃相当于德国式的“人的尊严”。更饶有趣味的是,前述德国的那种人格主义的精神在德国《基本法》
第1条第1款的文面上并没有直接得到明示性的表述,但在意大利宪法第2条中,类似人格主义的意涵则得到了颇为明确的宣明。该条规定:“共和国承认并保障作为个人的、且在作为其人格发展之场域的各种社会结合体中的人的不可侵犯的权利,同时要求其履行不得有悖于政治、经济以及社会性之连带的各种义务”。
综上所述,有关“人格尊严”,各国宪法所采用的类似或近似的用语虽有一些交叠或相通之处,但彼此之间也存在着微妙的差别,而我国宪法第38条中的“人格尊严”这一概念,则更是俨然有别于其它各国宪法所采用的相应用语,甚至可推断为有可能是出自对意大利宪法中有关近似用语的一种误译。
尽管如此,应该承认的是:无论是在(法)哲学还是在法教义学中,其实“人格尊严”这一概念本身也是仍然可以成立的。稽诸西方思想史,表达了“人格”一词的Persona,原本具有哲学以及神学上的含义,乃源自经院哲学,在整个中世纪均通用于表明“具有理性之本性的个别实体”,为此既被用于指称天使,也被沿用于指称世俗的人。而托马斯?阿奎那则应是最早将“人格”与“尊严”直接联系起来的重要思想家,其精要的表述就是“人格即含有尊严”,甚至指出“人格可认为是尊严的名称”。时至近代,康德哲学就在继承这一传统观念的基础上,形成了这样一种思想,即:人是有理性的,能够作为伦理上自由的主体,不依存于必然规律而服膺于道德律( Sittengesetz ),并具有承担责任的能力,为此具有“人格的尊严”,故谓“人是目的本身”。这种观点,也被称之为“人格尊严”理论。
以上追溯的虽然只是西方(法)哲学上的概念发展史,但我国现行宪法上的“人格尊严”,其实与其他国家宪法中的这些近似性用语,在意义结构上也可具有一定的相通之处。有关这一点,则留待下文详论。
三、作为基础性价值原理的“人格尊严”
通过上文的比较考察与梳理,“人的尊严”以及其它各种相近似的用语之规范内涵,业已在相当大的程度上得到了澄清。而在此过程中,吾人也不难发现:无论是德国基本法、意
大利宪法上的“人的尊严”,还是美国宪法观念以及日本宪法中的“个人的尊严”或“个人的尊重”,在更为直接的意义上,其实也是属于一种表明了人权保障之哲学立场、价值基础或逻辑起点的概念,为此一般也均运用于人权保障的原则性的概括条款之中。
就以采用了“人的尊严”的德国基本法而言,该法乃将“人的尊严”与“人格权”的保障分别规定在第1条第1款与第2条第1款之中,而主流的宪法理论和主导性的宪法判例虽然均认同二者共同处于由基本权利所形成的那种“客观的价值秩序”的核心地位,但前者构成了后者的基础,诚如我国台湾学者李震山所言,这种人的尊严乃“居于人权保障的核心”。而根据德国法研究者的概括,围绕着“人的尊严”的含义,在解释学上已然确立了如下四个重要命题:(1)人的尊严乃是自由民主制度以及德国基本法的“最高价值”(der oberste Wert);
(2)人因作为人格而拥有尊严;(3)所有的人权均立足于人作为人格所拥有的尊严这一基础之上;(4)德国基本法第1条、第2条保护的是人的人格性(Personhaftigkeit),但与第3条保障各个人的人格的自由发展不同,第1条所强调的与其说是个人,毋宁说正是这种人格性。由此也可看出,人的尊严虽然也可定位为一种基本权利,但其在宪法上更倾向于是属于“基本权利体系之出发点”,或是“最上位之宪法原则”,用于指导国家权力之运行。而有别于此,德国基本法之中的人格权则被理解为直接体现了“人的尊严”之内在要求的一项个别性的基本权,其主要内容具体包括有关个人一般私生活的权利以及隐私权、名誉权、肖像权以及自我决定权等与人格价值有关的各种权利。
与此不同,我国现行宪法第38条中的“人格尊严”,则似乎难以谓之为是一个体现了宪法的本质性价值或整个人权保障体系之价值基础的概念,甚至也未像德国的“人的尊严”那样,可被视为处于宪法价值秩序或人权保障的核心地位之上,相反,如果在严格的意义上而言,它容易被解释为一项个别性的权利,而与它最为近似的权利类型,就是宪法上的人格权。
之所以如是说,理由也是颇为充分的,主要有三。第一,从立法原意而言,如前亦有所述,我国现行宪法第38条乃是总结了**中大量发生肆意侵犯和蹂躏特定公民(尤其是当时的国家高级领导人)的名誉权、荣誉权、隐私权等人格利益事件的惨痛历史教训所作的一项补救性规定,但在规范的根本依据和价值基础上,并未抽象并上升到某种可与“个人主义”、“人格主义”之类的哲学原则并驾齐驱的层面;第二,也正因如此,在整个宪法权利规范的序列结构中,第38条乃被置于人身自由不受侵犯条款(第37条)之后、住宅不受侵犯条款(第39条)之前,而这种勾连结构的具体形态也意味着“人格尊严”可被倾向于理解为只是一项个别性的基本权利;第三,从现行宪法第38条本身的整体内容及性质来看,该条与德国基本法所揭橥的“人的尊严”之条款(第1条第1款)或日本宪法所宣明的“个人的尊重”之条款(第13条)判然有别,虽然其前段的“公民的人格尊严不受侵犯”也含有一般性规定的性质,但第38条整体并非是一个具有高度概括性的原则性条款。也正因如此,我国迄今的许多学说虽然也苦于探寻我国宪法又或其人权保障的基础性价值原理,但如前所述,一般均只好承认现行宪法第38条所规定的“人格尊严”只是一项个别性的权利。如此说来,我国现行宪法就一个缺落了类似于“人的尊严”这样一种基础性价值原理或基本权利体系之出发点之明示性表述的宪法。
有关这一点,吾人必须承认,我国现行宪法的确存在了一种缺憾,至少不得不说是存了立法技术上的缺陷,为此有待于未来通过修宪加以圆满的解决。但在此之前,通过宪法解释来补正有关规范内涵,则无疑乃是最佳的选择。在此须指出的是,如果我们不刻意拘泥于那种类似于“原旨主义”的解释立场,即仅仅只去寻求立宪者在过往的时代那种心理学意义上
的意旨,而是努力探求存在于该条文自身内部合理的规范性内涵,俾能与当今转型时代里业已变化发展了的中国社会实际乃至人权保障的国际化潮流相应合,那么,对上述我国现行宪法第38条的把握,确实也可获得新的、更为合理的解释方案。
窃以为,在第38条规范性语句本身的结构中,其实也存在了可容纳新解释方案的回旋空间。如所周知,本条的规定颇为简约,全文为“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方式对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。根据传统解释学的技术规则,该条虽然仅有一款,但可分为前段与后段两个部分,而如若深入分析,便可发现,其中的前段与后段之间,其实存在了某种微妙的双重关系。第一重是颇为直观的直接勾连关系,即:前段是具有一般性的规定,后段则是以禁止性规定的形式对前段进行补充性的展开,使前段的抽象内容在解释学的框架里可得以具体的确定与理解。第二重则是往往容易被忽视的彼此相对独立关系,表现在前段可视为一个具有一定概括性的一般规定(类似于一般条款),而后者则可视为是以前者为基础的特别规定(类似于特别条款);前者是后者的基础,但后者只是对有关禁止性侵权行为类型的不完全列举,未已完全将前者的内容加以具体化。
以吾人之见,在上述双重关系之中,前后两段之间所存在的直接勾连关系自然是无可完全否定的,但如若重视第二重的相对独立关系,那么,前段的“公民的人格尊严不受侵犯”之规定,在一定程度上,亦可相对独立地视为相当于德国基本法第1条第1款前段中“人的尊严不可侵犯”或日本宪法第13条前段中“所有国民作为个人而受尊重”的那种原则性的概括条款,为此体现了整个人权保障体系的基础性价值。
如此说来,问题的关键首先就在于:我国现行宪法第38条中的“人格尊严”,在规范性表述的语句形式上,是否可以容纳类似德国的“人的尊严”又或日本的“个人的尊重”之实质内涵的解释学空间。这就涉及原理性的问题了。然而,对此的答案应是肯定的。诚如日本当代宪法学家初宿正典教授通过正反两方面的绵密分析之后所指出的那样,德国基本法中的“人的尊严”,其本意实际上也就是将人作为人格的存在而强调这种“人格”的尊严。 也就是说,“人格尊严”实际上与“人的尊严”具有相通之处。而日本著名宪法学家佐藤幸治教授也曾更为明确地指出,日本宪法第13条有关“个人的尊重”的条款,其实就是宣明了“人格的尊严”或“个人的尊严”之原理。 质言之,人格尊严与(个)人的尊严,在语义脉络上具有可互换的意义空间。
接下来的问题就是:既然我国现行宪法第38条中的“人格尊严”,在规范性表述的语句形式上可以容纳类似德国的“人的尊严”又或日本的“个人的尊重”之实质内涵的空间,那么,吾人是否应该在“人格尊严”的概念之中充填“人的尊严”这种概念之中的价值理念。对此,答案也应是肯定的。笔者就曾指出:前述德国的人格主义,其实最为适合于作为建构或诠释我国宪法权利规范的核心原理,甚至可借鉴以作为当代我国法秩序整体的哲学基础。这也是因为,如果考虑到“人格主义”这一思想的脉络,德国基本法上的“人的尊严”,在规范意义上其实恰好也可转换表述为我国宪法上的“人格尊严”。而更值得重视的是,德国的这种人格主义,其实既不排斥我国正统的政治社会意识形态,也不完全排斥个人主义的精神,甚至还可容纳美国90年代之后沛然兴起的、以阿克曼 ( Bruce Ac k erman) 等人为代表的有关共和主义的宪政观。
当然,最后的问题是,在我国现行宪法整个权利规范的序列结构之中,毕竟存在了前述的双层勾连结构,即包括第38条与人身自由保障条款(第37条)和住宅不受侵犯条款(第
39条)之间的勾连结构,以及第38条自身前后段之间的那种直接勾连结构,为此,将第38条前段的“人格尊严”条款,单独提升为可与德国基本法第1条第1款前段中“人的尊严不可侵犯”或日本宪法第13条前段中“所有国民作为个人而受尊重”的原则性的概括条款相提并论的地位上加以理解,究竟在解释学上是否可行。
必须承认,现行宪法在权利规范序列结构上的这种安排,就属于前文所言的那种立法技术上的缺陷了。但从解释学的立场而论,考虑到我国现行宪法整个权利规范的序列结构本来就存在着一定程度上的非规整性倾向,而从一般的理论上而言,作为政治决断之产物的宪法,其规范序列结构在某种程度上的非逻辑性,本身也就是立宪主义无法完全克服的一种宿命,其他典型的宪政国家的宪法亦有将“人的尊严”或“个人的尊严”置于类似结构之中的情形,为此,将我国现行宪法第38条前段的“人格尊严”条款,理解为宣明了“宪法枢纽的基本原理”或“人权保障的核心”之观念的基础性价值原理,在宽泛的意义上而言,亦似无不可。
四、作为个别性权利的“人格尊严”
尽管如上所述,我国现行宪法第38条前段有关“人格尊严”的规定,可相对独立地理解为一项体现了人权保障之价值基础的一般性准则,但这仅是该规定之规范属性的一个面向,而另一方面,从前述的各种理由视之,尤其是从第38条前后段之间的直接勾连关系来看,前段的规定,同时还可理解为是确认了作为一项个别性权利的人格尊严的条款,而后段则是以禁止性规定的形式,对这一权利进行补充性的展开。而这项个别性的基本权利,乃相当于宪法上的人格权。
综观中外法学迄今的主流理论,人格权作为一个具有历史性的概括性权利,乃有广狭两义之分。广义的人格权,被视为广泛地包括了生命、身体、贞操、名誉、信用、姓名、肖像以及像隐私权这样的与私生活密切相关的各种权利等。现代日本宪法学家芦部信喜就曾指出,对于各个人的人格具有本质意义的生命、身体、健康、精神、自由、姓名、名誉、肖像以及生活等有关利益的整体,均被广泛地称为人格权。而狭义的人格权的定义,虽因受到各国不同的实定规范之约束而呈多歧状况,但一般主要指的是包括了姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权以及隐私权、自我决定权等与人格价值具有密切关系的权利。无需赘言,从我国现行宪法第38条规定的内容来看,尤其是从其后段的禁止性规定加以逆反推演,该条所确认的人格尊严,作为一项个别性权利,似乎应可理解为乃相当于狭义的人格权。
然而,究竟这种狭义的人格权所包括的具体内容有哪些呢?基于前述第38条前后段之间的双重关系,这也相应需要从两方面加以把握。
第一,基于第38条前后段之间的直接勾连关系,吾人可从后段的禁止性规定中去直接反向推演人格尊严的内容。但由于后段只是列举了有关特定的侵犯行为类型,即只是规定了“禁止用任何方式对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”,为此,其所对应的应受保障之人格利益,也就主要只限定于名誉权与荣誉权,在宽泛的意义上至多可延至姓名权、肖像权等人格权利。如前所述,我国迄今的主流学说,除个别观点例外,基本上也只认同此种范围。 但值得指出的是,这仅是“人格尊严”最低限度的内容。
第二,然而,如果我们从第38条前后段之间的相对独立关系出发,将二者视为一般规定(“一般法”)与特别规定(“特别法”)的关系,而且考虑第38条前段在整个人权保障体
系之中所兼具的原则性条款之规范性质,那么,对第38条中“人格尊严”之内容的理解,则可以不完全拘泥于该条后段的限定,而是同时可相对独立地从前段的规定之中直接推演其所可能包括的各种具体内容。
当然,这并不等于可把人格尊严视为一个极为宽泛的概括性权利,因为,除了特定的政治经济文化等社会背景的约束之外,这种扩大解释在宪法价值秩序内部也仍然需要规范意义上的“客观”依据,为此也存在着解释学意义上的守备范围。以吾人之见,这一价值依据就是基于前述人格主义的立场,个人应享有作为人而在人格意义上所不可或缺的权利这一原理。与此相应,人格尊严的内容,从最为宽泛的意义而言,也就应理解为包括了对于各个人的人格具有本质意义的生命、身体、健康、精神、自由、姓名、名誉、肖像以及私生活等有关利益的整体。如此而论,第38条所保障的人格尊严,就接近于前述的广义人格权了。然而,由于我国现行宪法第37条中的人身自由已经包含了这一广义的人格权中有关身体的权利,所以,最后确定第38条中的人格尊严之内容的范围,必须对此进行排除。
通过如此界说,第38条中的“人格尊严”之内容的范围大致已臻于清晰,惟其中所包含的“自由”则需略加说明。
从宪法原理而言,此处的“自由”,自然并非指的是一般自由权,亦不完全等同于诸如美国宪法上“正当法律程序”条款中的那种“自由”( liberty ), 而是指与人格的自律之形成与发展具有本质意义的自由,如自我决定的自由(在宪法学上通常被称为“自我决定权”或“人格自律权”)以及具有人格利益的一般行为自由等等。在此需要说明的是,自我决定权也可被理解为包含了隐私权,或与隐私权的概念互相交融。在美国宪法的理论及实务中,其所谓的隐私权即是如此。而所谓的“一般行为自由”,则指的是人在诸如着装、饮酒、跳舞、健身、吸烟、讨厌吸烟(厌烟)、恋爱、在校园里接吻等等通常行为上的自由。这种自由虽然亦伴随着内在的界限,但从理论上而言,亦受宪法的保护,只是从严格的意义而论,宪法所保护的一般行为自由,同样仅限于那些个人作为人在人格的自律之形成与发展上具有本质意义的“一般行为”的自由。
另外值得指出的是,在理解我国宪法第38条中的人格尊严之解释学意义上的守备范围时,德国宪法理论中的“一般人格权”概念亦具有较大的借镜意义,第38条前段中的人格尊严,在一定的意义上就也可理解为一般人格权。德国的宪法判例及宪法学说就曾将《基本法》第 2 条第 1 款中所言的“以人格的自由发展为目的的权利”理解为是以“人的尊严”(《基本法》第1条第1款)为基础的“一般人格权”, 它自然不包括基本法第 2 条第 2 款中所规定的生命、身体不受侵害的权利以及人身自由,但其内容也颇为丰富。如在 1980 年的艾普拉案中,德国联邦宪法法院就曾重复强调了过去业已指出过的观点,即必须从第 1 条第 1 款所言的“人的尊严”的角度出发理解第 2 条第 1 款中的一般人格权,并明确判示,其所包括的具体法益主要有以下几个方面:
1、私人领域、私隐领域以及个人私密领域;
2、个人的名誉;
3、对有关个人记述的处分权;
4、对有关个人肖像、特定语言的权利;
5、免受被歪曲捏造地加以描述的权利。
由于受到实定宪法规范的约束,我国现行宪法第38条前段的人格尊严所涵盖的范围,则未必可理解为与此完全均等,但由上可知,即使在解释学意义上的守备范围之内,现代宪法上的人格权之内容也已有了新的发展。对此,当代德国著名法学家阿列克西( Robert Alexy )的观点值得参考。他认为,按照德国联邦宪法法院的解释,亦可认为一般人格权不仅保护个人“做” (does) 什么,而且保护其“事实上和法律上是” ( factually and legally is ) 什么。
五、结 论
总之,由于我国现行宪法文本上仅有“人格尊严”这一用语与条款,而无与德国基本法上的“人的尊严”相提并论的“最上位之宪法原则”或“基本权利体系的出发点”,宪法理论上也不存在像美国宪法中的那种“个人尊严”的基本观念,加之迄今的主流学说一向对第38条人格尊严条款加以较为严格的限定解释,使得我国现行宪法俨然缺落了一个可以体现宪法之基础性价值或整个人权保障体系之出发点的概念与原理。这不得不谓兹事体大矣!
然而,从规范宪法学的角度出发,吾人可以发现,尽管西方各国有关“人的尊严”或“个人尊严”有着种种不同的表述,我国现行宪法文本中的“人格尊严”这一用语,其实与其诸种近似的用语在语义结构上也存在着某种相通之处,尤其是与德国基本法中的那种以“人格主义”为基础的“人的尊严”这一概念之间,也存在着某种可互换的意义空间。
如果考虑到这一点,同时基于对现行宪法第38条本身内部规范结构的规范分析,我们也可以对我国现行宪法第38条人格尊严条款作出一种新的、更为合理的解释,从而实现其规范意义的重构。而这种解释方案的要点如下:
第一、该条前段“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”一句,可理解为是一个相对独立的规范性语句,表达了类似于“人的尊严”这样的具有基础性价值的原理,作为我国宪法上基本权利体系的出发点,或基础性的宪法价值原理。
第二、该条后段“禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”,同时又与上述的前段共同构成了一个整体的规范性语句,结合成为一项个别性权利的保障条款,而这项权利乃相当于宪法上的人格权,其所包涵的具体范围大抵可确定在国际学术界所厘定的人格权的狭广两义之间,而在有关语义的关联结构中,前段中的“人格尊严”也可理解为宪法上的一般人格权。
上述这一解释方案,姑且可简称之为“人格尊严条款双重规范意义说”。
范文四:国家尊严与人的尊严
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国家尊严与人的尊严
作者:韩跃红
来源:《昆明理工大学学报·社科版》2014年第01期
摘 要:在法西斯统治之下,人被异化为国家实现权力集中的手段,进而成为被独裁者操纵的暴力工具,“国家尊严”“民族尊严”成为践踏个人尊严、实现独裁统治的道义力量和煽动口号。在当代法治中,“人的尊严”是人类汲取战争教训的积极成果,并已成为国际法准则和许多国家的宪法原则,成为所有人权的价值依据和伦理基础。国家尊严与人的尊严之间是一种既相得益彰、又相互拮抗的辩证关系。这种关系对法治国家和公民行为都具有指导意义,警示我们既要维护国家尊严,也要严格保护个人尊严。
关键词:国家尊严;人的尊严;法西斯主义;当代法治;国民幸福
中图分类号:B822 文献标志码:A 文章编号:1671-1254(2014)01-0001-04
国家尊严通常是指包括党和政府的尊严,领袖的尊严,民族与人民的尊严,领域、领空、领海的尊严,政策法令的尊严,法律道德的尊严等在内的尊严。人的尊严则是指个人尊贵及其庄严和神圣不可侵犯的价值地位。通常情况下,人们不会把这两种尊严对立起来,多倾向于认为每个人既要保有做人的尊严,也要维护国家和民族尊严,二者并行不悖。然而,20世纪20年代以后,在德国、意大利和日本发展起来的法西斯主义却利用了“国家尊严”“民族尊严”的道义力量和煽动作用,把战火燃遍全球,给世界人民带来了深重的灾难,个人的生命和尊严遭到了史无前例的践踏。第二次世界大战以后,世界出现了依法治国、依宪执政的热潮,“人的尊严”纷纷进入国际法文件和许多国家的宪法,成为一项国际法准则和宪法原则。这一历史转折有助于人们更清醒地认识国家尊严与个人尊严之间的关系。
一、法西斯主义的“国家尊严”
法西斯的本义是“束棒”,是拉丁语“fasces”的音译,原指古罗马标志权力和威信的图案——一把锋刃向外的斧头插在一束捆绑的木棍中间,象征着万众服从一个意志、一个权力。法西斯主义(Fascism)就是这种“权力标志棒”引申出来的思想体系。它是一种融合了独裁主义、极端民族主义、军国主义、**产主义等的政治哲学,可被视为一种极端形式的国家主义;其对内实行独裁统治,清除异己,对外侵略扩张,醉心于建立庞大帝国和瓜分世界。因此,“法西斯”成为独裁和暴力的代名词,通常把意大利的墨索里尼政权、希特勒在德国的纳粹统治和日本的军国主义统治视为典型的法西斯统治。
法西斯主义是人类文明的敌人。它不同于古代独裁政体,是一种当代现象,借助现代技术手段实现权力高度集中和对这种集权的滥用。法西斯利用“国家尊严”和“民族尊严”,在人们内心激发出难以想象的精神动力,使人们对侵略和暴行完全丧失道德评价能力,反而自我神圣化为“国家英雄”或“民族英雄”。希特勒在柯林广场进行的题为《德意志自由宣言》的演讲中一共
范文五:国家尊严与人的尊严_韩跃红
第14卷第1期2014年2月昆明理工大学学报(社会科学版)
Journal of Kunming University of Science and Technology Vol. 14,No. 1Feb. 2014
国家尊严与人的尊严
韩跃红
(昆明理工大学社会科学学院,云南昆明650500)
摘
要:在法西斯统治之下,人被异化为国家实现权力集中的手段,进而成为被独裁者操纵的暴力工
,“国家尊严”“民族尊严”成为践踏个人尊严、实现独裁统治的道义力量和煽动口号。在当代法治中,具
“人的尊严”是人类汲取战争教训的积极成果,并已成为国际法准则和许多国家的宪法原则,成为所有人权的价值依据和伦理基础。国家尊严与人的尊严之间是一种既相得益彰、又相互拮抗的辩证关系。这种关系对法治国家和公民行为都具有指导意义,警示我们既要维护国家尊严,也要严格保护个人尊严。
关键词:国家尊严; 人的尊严; 法西斯主义; 当代法治; 国民幸福中图分类号:B822
文献标志码:A
文章编号:1671-1254(2014)01-0001-04
National Dignity and Human Dignity
HAN Yue -hong
(Faculty of Social Sciences ,Kunming University of Science and Technology ,Kunming 650500,Yunnan ,China )
Abstract :Under the rule of the Fascists ,“national dignity ”and “ethical dignity ”became a moral force and an inciting slogan ,with which the fascists manipulated the people and trampled upon human dignity.After the Second World War ,“human dignity ”has become not only the norm of international law and the constitu-tional principle of many countries ,but also the value basis and the ethical justification for all human rights.Re-calling this period of history ,we can safely say that the relationship between national dignity and human dignity is both complementary and mutually antagonistic.The relationship warns us that we should not only safeguard national dignity ,but strictly protect human dignity as well.
Key words :national dignity ;human dignity ;fascism ;contemporary law ;gross national welfare 国家尊严通常是指包括党和政府的尊严,领
袖的尊严,民族与人民的尊严,领域、领空、领海的尊严,政策法令的尊严,法律道德的尊严等在内的尊严。人的尊严则是指个人尊贵及其庄严和神圣不可侵犯的价值地位。通常情况下,人们不会把这两种尊严对立起来,多倾向于认为每个人既要保有做人的尊严,也要维护国家和民族尊严,二者并行不悖。然而,20世纪20年代以后,在德国、意大利和日本发展起来的法西斯主义却
”“民族尊严”的道义力量和利用了“国家尊严
煽动作用,把战火燃遍全球,给世界人民带来了
深重的灾难,个人的生命和尊严遭到了史无前例的践踏。第二次世界大战以后,世界出现了依法
,“人的尊严”纷纷进入治国、依宪执政的热潮
国际法文件和许多国家的宪法,成为一项国际法准则和宪法原则。这一历史转折有助于人们更清醒地认识国家尊严与个人尊严之间的关系。一、法西斯主义的“国家尊严”
,是拉丁语“fas-法西斯的本义是“束棒”
ces ”的音译,原指古罗马标志权力和威信的图——一把锋刃向外的斧头插在一束捆绑的木棍案—
中间,象征着万众服从一个意志、一个权力。法西斯主义(Fascism )就是这种“权力标志棒”引申出来的思想体系。它是一种融合了独裁主义、极端民族主义、军国主义、**产主义等的
收稿日期:2013-09-29
基金项目:国家社会科学基金项目“人的尊严在生命伦理学中的理论地位和社会应用”(11BZX074) 作者简介:韩跃红(1960-) ,女,教授,博士生导师,主要从事生命伦理学研究。
政治哲学,可被视为一种极端形式的国家主义;其对内实行独裁统治,清除异己,对外侵略扩张,醉心于建立庞大帝国和瓜分世界。因此,“法西斯”成为独裁和暴力的代名词,通常把意大利的墨索里尼政权、希特勒在德国的纳粹统治和日本的军国主义统治视为典型的法西斯统治。法西斯主义是人类文明的敌人。它不同于古代独裁政体,是一种当代现象,借助现代技术手段实现权力高度集中和对这种集权的滥用。法西
,在人们内心斯利用“国家尊严”和“民族尊严”
激发出难以想象的精神动力,使人们对侵略和暴
行完全丧失道德评价能力,反而自我神圣化为“国家英雄”或“民族英雄”。希特勒在柯林广场进行的题为《德意志自由宣言》的演讲中一共用,几乎都冠以“我们的”“他们了10次“尊严”
”“民族的”等修饰词,其实讲的就是法西斯主的
,目的就在于煽动民族仇恨、种义的“国家尊严”
:“那些战胜者们骑在我们族主义和战争激情。如
的脖子上作威作福,他们随意践踏我们的尊严,
……只一个欧洲大陆上最高贵的民族的尊严!”“要其他国家的人,在聊天的时候说到德国这个字
眼的时候会发出一声轻蔑的笑声,我们的尊严就!”“我们应该用大炮般的震耳欲聋声让敌不存在
人颤抖!我们应该碾压他们的尊严、生命,让他
[1]
们知道我们不是一群只知道抗议的懦夫!”理性地剖析这些豪言壮语,我们看到,在法西斯主义
利益借用“国家尊严”来表达时,就会被等同于国家利益,继而被赋予一种道德的力量,给人以“天然合理”的假象。如此一来,种族主义披上了爱国主义的外衣,个人独裁获得了国民的拥戴,并带有浓厚的集体主义色彩。于是,捍卫“国家尊严”成了种族主义、法西斯主义最具煽动性的口号。然而,我们看到,被煽动起来的民众摧毁的正是和他们一样无数弱小的个体生命和个人尊严。
,希特勒把法西斯主义叫做“国家社会主义”
,“社会主但从其对内专制、对外侵略的做法来看
义”只是一个骗人的幌子,实质是“国家至上主
,是把国家利益与个人利益完全对立起来的独裁义”
统治,个人不过是实现“国家至上”之观念的工
——具,必须无条件地服从于国家的“最高目标”—但这一国家目标的实质不是国民福祉及尊重他国主
权和人权,而是一个不受道德、法律制约的个人野心。所有法西斯国家都反对个人主义,也反对民主
,无视公主义和共产主义,主张“国家高于一切”民的个人权利、个人自由以及个人尊严,用血腥镇
压去消除民众的不满和对抗。正如哈耶克认为的那,“样从集体主义立场出发而产生的不容忍和残酷镇压异己,完全不顾个人的生命和幸福,都是这个基
[3]
本前提的根本和不可避免的后果”。
二、当代法治中“人的尊严”
第二次世界大战结束后,全人类都在反思战争的根源,反思法西斯主义的形成与得逞。反思“人性尊严”的积极成果之一,就是“人的尊严”
”“生命尊严”在战后成为一项国际或“人格尊严
法准则和宪法原则。正是鉴于法西斯主义以“国
”“民族尊严”的名义肆意践踏人的生命和家尊严
人格的惨痛教训,战后一系列国际法文件在制定
。1945之初就强调其目的是为了维护“人的尊严”年6月26日联合国国际组织会议签署了《联合国
,在“前言”中便确认制定《联合国宪章》宪章》
的目的乃是“为免后世再遭今代人类两度身历惨
”,“重申基本人权、人格尊严与价不勘言之战祸
。联合值,以及男女与大小各国平等权利之信念”
国大会于1948年12月10日通过了《世界人权宣言》(联合国大会第217号决议,A /RES/217),
:“对人类家庭所有成员在“序言”首句中亦写道
的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认,乃”1966年,联合是世界自由、正义与平等的基础。
国在《世界人权宣言》的基础上通过了《公民权
那里,国家尊严与个人尊严不是和谐统一的关系,而是一种紧张甚至是对立的关系。独裁者总是号召人们为了捍卫“国家尊严”或“民族尊严”而
“碾压”“敌人”的放弃面包、工作和生命,还要去
“尊严”和“生命”。这就折射出法西斯极度蔑视
他人生命和权利、极度渴望操纵民众以实现其政治野心的疯狂企图。当善良的民众在国家、民族受到不公正对待的时候,就会很容易地被这些豪情万丈的“爱国主义”精神所感动,被其充满感情色彩的“尊严”言论所激励,最终酿成足以摧毁世界的强大破坏力。
墨索里尼更是毫不掩饰其总是把国家凌驾于个
国家尊严”湮灭个人尊严的价人之上、用所谓的“
。“值观念法西斯主义认为,个人作为社会利益的机
件或工具,必须竭尽全力发挥其工具的作用,直至
[2]”他不能服务而被代替时为止。法西斯主义很善于
”“民族”等集体概念来贬抑个人价值,民众以“
”“民族”反对马克思主义和自由主义。当“民众
,在“序言”中又指出:利与政治权利国际公约》
“本公约缔约各国,考虑到按照联合国宪章所宣布的原则,对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等不移的权利的承认,乃世界自由、正义与和平”的基础,确认这些权利是源于人身的固有尊严。
1966年联合国通过的《经济、社会、文化权利国际公约》和1950年欧洲委员会起草的《欧洲保护人权及基本自由公约》都作出了类似规定。》《世界人权宣言》和其他在《联合国宪章
国际人权公约的影响下,保障人的尊严成为各国宪法发展的新趋势。其中,德国因战争的惨痛教训而醒悟,在保障人的尊严的相关立法方面走在了世界前列。1949年通过的《德意志联邦共和国
,“人的尊严不基本法》在第1条第1款就规定
可侵犯,尊重和保护人的尊严是全部国家权力的
,从而开启了以宪法保障人的尊严的时代。义务”
1946年的《法兰西第四共和国宪法》“序言”中:“保障人的尊严免遭任何形式的奴役明确规定
”人的尊严入宪成为当和贬损是一项宪法权利。
代法治的一个新特征。时至今日,欧盟已有18个国家在其宪法中明确了人性尊严。此外,1959年突尼斯宪法、1962年韩国宪法第5次修改案、1991年卢旺达宪法、1992年沙特宪法、1992年以色列宪法、1993年俄罗斯宪法、1996年南非宪法等,都有关于人性尊严的规定。由此可见,将保障人性尊严提升到宪法的高度已成为当今世
[4]
界潮流。美国宪法虽然是把“人的自由”作为人权理论的价值基础,但同样是以“人的存在”去对抗国家权力;而且,最近半个多世纪以来,美国越来越显示出对人性尊严之法律地位的重视。如在1966年罗森布莱特诉拜耳(Rosenblattv.Baer )的1422案判决附随意见中,大法官斯
……反映了我们关于核心尊严和特沃特提到,“
——一个存在于任何有每个人的价值的基本概念—
。布伦南大法官序自由体系之基础部分的概念”
是推动人的尊严进入美国宪法法理中最为积极的
一位。他在1970年的金伯格诉凯利(Goldberg v.Kelly )的1432判决异议中认为:“从建立那刻起,国家就承诺要增进在其疆域内所有人的尊”严和康乐。
[5]
人的地位,改变以往历史上“国家—个人”关系
的极不平衡状态,把个人(这里就是指人民)价值提升至至高无上的地位,把国家存在的合理性置于道德和法律的考量之下,使“防范权力侵犯权利”的目的获得切实可靠的宪法保障。从发生视角看,世界是先有个人后有国家,人们建立国家是为了更好地生活并获得国家对个人的保护和扶持。因此,人是目的,国家是手段。但国家产,“国家—个人”关系被生以后逐渐发生了异化
人为地颠倒了,尤其被法西斯主义歪曲了。在被歪曲的“国家—个人”关系中,人被异化为国家实现权力集中的手段,进而被异化为独裁者操纵,“国家尊严”变成侵略他国的幌子的暴力工具
和滥杀无辜的“道义”力量。人的尊严入宪,就是把人类用血的教训换来的“国家—个人”关系的正确认识固定下来,以防再遭异化和歪曲。宪法作为国家的根本大法,是人民与国家订立的“契约”,在其中明确立宪和法治的目的是为了保障人的尊严,也就是明确国家、法律要服务于人民利益。这与我们一贯强调的人民当家作主、人民利益高于一切、以人为本、立党为公、执政为民、权为民所用等政治理念是相互贯通的。以史为鉴,当代法治中“人的尊严”绝非一个空洞的口号。如果说文艺复兴时期人文主义者高扬“人的尊严”是为了对抗“神”的至尊地位,把人从“上帝”的统治中解放出来;那么,当代法治中人的尊严”的基础地位的强调,则是为了预防对“
法西斯极权统治卷土重来。今天,我们应当比以往任何时候都要更加理性、科学地认识国家尊严与人的尊严的关系。在革命和战争时期,国民为维护国家领土完整、为维护世界和平与正义,不惜牺牲个人利益乃至生命,恰是个人尊严与国家尊严的集中体现和高度契合。但进入和平建设时期后,国家及其执政党则应更新观念、转变目标,始终把改善民生当做首要任务。改善民生不仅要求解决温饱、实现小康,也要求以制度保障国民的体面劳动和尊严生活。人的尊严是国家尊严的基础,维护国家尊严就是为了更好地保卫国民安全及人民福祉。那种把国家尊严凌驾于个人尊严之上、以国家尊严的名义践踏人的尊严(包括本国国民和他国人民的尊严)的思想和行为,不仅与人民利益背道而驰,与以人为本的科学发展观格格不入;而且,这种价值观念和社会氛围还是滋生霸权主义、恐怖主义和极权主义的思想温床。
人的尊严在战后成为国际法准则和宪法原则,这是法治史上一个伟大的进步。把“人的尊”“人性尊严”或“人格尊严”“生命尊严”严
确立为立法准则或立宪原则,目的就是为了抬高
三、国家尊严与人的尊严之间的关系
历史是一面镜子。它让我们看到,国家尊严与人的尊严之间的关系并不简单。本来应该是相得益彰的两个方面,却在现实中演绎出一段此消彼长、相互拮抗的历史。从法西斯主义到当代法治,政治哲学经历了从国家至上、张扬国家尊严到自觉申张人的尊严、以尊严夯实人权基础的转变。如今,国家尊严与人之尊严的关系问题成为社会实践中一个具有挑战性的议题,谨慎驾驭二者之间的关系并使之达至平衡,才能既可凝聚个人力量、巩固国家地位,又可预防种族主义、民族主义的非理性膨胀,最终实现国家的长治久安。
人的尊严跃升为宪法原则,还为人权理论奠定了价值论基础。以人的尊严论证人权,是从本体论解释向价值论解释的转折。人为何享有人权?不是因为人生而具有理性,而是因为人有尊严,是世界万物中的最高价值载体。所谓人权,就是每一个人都应该享有的权利,是人有尊严地做人的权利。因而,基于人的尊严就有足够理由保护人权。为了实现有尊严地做人,人的生命、人格以及人在经济、政治、文化、社会领域中的各种合乎道德的行为都应该受到国家的保护,他人、社会组织以及国家本身均不能以任何名义恣意侵害人的尊严。所以,公民权、政治权以及人在经济、社会、文化方面的权利保障是实现“有尊严地做人”的基本手段或途径,人的尊严是各种人权保障的价值目标。人的尊严与人权保障之间是互为价值与途径、互为目的与手段的关系。
第二次世界大战之前,虽然人权理论、实体法中的人权制度已呈汗牛充栋之观,但在国家的根本大法中,还缺少一个统摄所有人权并为所有具体人权奠定价值论根基的理论基础,国际上也缺少一个能够凝聚不同国家、民族的思想基础,是战争以血的教训在世界范围内唤醒了人们的“尊严”意识,使人类产生了前所未有的思想共鸣。尊严入宪以及被作为国际法准则为人权实践提供了重要的价值论依据,有力地推动了全人类的人权事业。
国家尊严、人的尊严与人权之间的辩证关系对法治国家和公民行为都具有指导意义。从国家视角论,国家地位是以国民幸福为基础的,国家尊严是以个人尊严的实现程度为基础的。当今国际舞台上,无论大国或小国、贫国或富国,只要能提升国民幸福,并遵守国际伦理原
则,就会赢得普遍的尊重,国家地位和国家尊严自然得到提升。即便是强极一时的大国,如果无视国民的尊严,对国民的权利保障消极无为甚至时有侵害,也会在一夜之间土崩瓦解。中国共产党之所以能以星星之火终成燎原之势,就是因为她高擎人民自由解放、当家作主的旗帜,正是这面旗帜极大地激发了中国人民“过有尊严的生活”的渴望。当今中国人民的自豪感与幸福感,主要归功于改革开放带来的人民生活水平的提高和权利保障的进步。体面劳动、尊严生活已成为中国实现小康之后新的社会发展动力。因此,我们应当继续坚持以提升国民福祉及人的尊严来达到提高国家地位和国家尊严的正确道路,继续改善民生,促进社会的公平正义,健全权利保障机制和权力监督机制,打击贪污腐败,深化改革开放,积极推进我国经济社会发展。
从个人视角论,每个人既是尊严的享有者,又是尊严的塑造者。人的尊严内在地包含着自尊和要求他人及社会尊重两个方面。自尊不仅仅是,更是自食其人皆有之的“自尊心”“自尊感”
力、以德立人、不卑不亢、热心公益、辅贫助残的情怀及行动。对己而言,应先有自尊的人格,后有自尊的满足。个人应当在努力实现个人权利、尊严和幸福的同时自觉维护国家和民族的尊严。如前所述,宪法是人民与国家订立的契约,在这份饱含人类文明成果的契约中,每个人(人民的一分子)既是权利的主体又是义务的主体,个人在享受法定权益的同时,应当尽到对他人、对家庭、对社会、对国家的义务,把个人尊严与国家尊严有机结合起来。个人对国家尊严的维护,最好莫过于以个人品行向世人展现中华民族勤劳勇敢、善良守信、文明礼让等优良风貌。参考文献:
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