范文一：_启蒙辩证法_的启蒙_包国祥

2011年第02期总第280期前沿

ForwardPositionNo.022011SumNo.280

《启蒙辩证法》的启蒙

包国祥

1

包桂芹

2

（1．内蒙古民族大学马克思主义学院，内蒙古通辽028043；2．内蒙古师范大学法政学院，内蒙古呼和浩特010000）

［摘要］霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》从人的一般生存困境出发，以深层的文化批判精神为动力，对启蒙以来

的技术理性主义至上的文化价值观念进行反思与批判。揭示了从前一直被视为自由和解放意识的理性和启蒙，原来不是一种自由和解放意识，相反倒是一种极权主义。因为它并未建立起一个真正合理的世界，反倒确立了人对自然界的优先地位和无限的统治权。人类只能以痛苦为代价来认识事物的真相，只能把自己置于坚定的社会批判的位置上，才能寻找到一条通向人类和自然世界和谐相处的道路，实现真正合理的社会。［关键词］启蒙辩证法；理性异化；批判；启蒙［中图分类号］B089.1

［文献标识码］A

［文章编号］1009－8267（2011）02－0050－05

法兰克福学派先驱霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》从人的一般生存困境出发，以深层的文化批判精神为动力，对启蒙以来的技术理性主义至上的文化价值观念进行反思与批判。揭示了从前一直被视为自由和解放意识的理性和启蒙，原来不是一种自由和解放意识，相反倒是一种极权主义。因为它并未建立起一个真正合理的世界，实现真正的自由和解放，反倒确立了人对自然界的优先地位和无限的统治权。那么，这种以人的主体性和对自然的征服欲与统治权为主旨的文化启蒙精神，最终只能走向自己的反面，奴役自然（自己），造成人与自然、人与人之间的双重异化。这就是启蒙的悲剧性

。《启蒙辩证法》始终坚持其理论只能分的辩证法

析贯穿人类历史中的暴力、统治和压迫，表现为弱者、无权者以及被压迫者的痛苦、饥饿与无奈。它旨在表明，人类只能以痛苦为代价来认识事物的真相，只能把自己置于坚定的社会批判的位置上，才能寻找到一条通向人类和自然世界和谐相处的道路，实现真正合理的社会。

一

西方马克思主义肇始于对传统马克思主义革命理论和西方无产阶级革命实践的质疑与反思。传统马克思主义革命观是以用暴力打碎资产阶级国家机器为核心，俄国十月革命的胜利是无产阶级暴力革命观在实践中成功的见证。但是，在第一次世界大战后，相继发生在德国、意大利以及匈牙利等西方国家以暴力夺取政权为宗旨的无产阶级的武装革命却都以失败而告终。于是，传统的无产阶级革命观受到强烈质疑，新的以意识革命和文化革命为先导或主要内涵的西方马克思主义的革命观应运而生。

——西方马克思主作为这种特定历史条件下的产物—

义自其产生之日起，就以重新解释马克思和批判发达资本主义为己任，探索出了一条不同于传统马克思主义的新道路，实现了从单纯以暴力夺取政权的武装革命向一种更为深刻的意识形态批判与文化批判的总体性革命的转向。

因而，卢卡奇的《历史与阶级意识》不再着眼

［作者简介］包国祥（1962—），男，蒙古族，内蒙古科左中旗人，哲学博士，内蒙古民族大学编审，研究方向为西方马克思主义；包桂芹（1966—），

女，蒙古族，内蒙古通辽人，哲学博士，内蒙古师范大学讲师，研究方向为西方马克思主义。

于传统马克思主义革命所最为关注的政治、经济形势是否成熟以及组织工作是否完善等方面，而是着眼于剖析影响无产阶级革命的命运和人类命运的物化现实与物化意识（这种物化意识的实质是使无产阶级丧失对资本主义社会现实的批判力和改造力），将革命的方向指向无产阶级扬弃物化的阶级意识自觉。因为，在卢卡奇看来，无产阶级的阶级意识的生成是使人摆脱物化意识的现实手段与革命力量。葛兰西也在深入分析东、西方社会结构特点及差异的基础上修正了传统无产阶级革命观，将无产阶级革命转向了同资产阶级争夺意识形态领导权和文化霸权的文化革命。因为，在他看来，在西方社会，资产阶级不但拥有政治上的领导权，而且还获得了意识形态领导权和文化霸权，仅仅用暴力打碎旧的国家机器并不能使革命成功，所以，革命不是简单的政治革命，而是深层的文化革命。

但是，由于现实社会历史条件的变化，早期西方马克思主义者所奠定的文化转向，在第二次世界大战之后，进一步由后期西方马克思主义者发展为致力于针对现代人生存困境的全方位的文化批判上。其主要原因是，随着科学技术和西方工业文明的迅速发展，消除了普遍的物质匮乏现象，使得无产阶级的物质生活状况得到了极大的改善。马克思所批判的自由资本主义早期的不发达现象和无产阶级的绝对贫困现象已然成为过去，当代资本主义的统治已由过去赤裸裸的经济剥削和政治压迫转入通过技术理性整合成的一种全方位的、渗透到一切生存领域中的更深层次、更加隐蔽的心理和文化控制。传统的统治方式的改变使得阶级矛盾与冲突日渐缓和，现代人被资本主义扑朔迷离的新型统治游戏所迷惑而陷于意识麻痹、精神空虚和深度无根状态。这是由于“丧失了自己应该具有的心理上的真实感受和鉴别力，人们丧失了真实的需要和人格，

［1］”因而也就丧失了作为人的本质的自由选择力。由

马克思描写的被自己的劳动产品压迫和统治的传统无产阶级所遭遇的传统劳动异化已演变为现代人的

。“历史在马克思的异化概念中只作了一普遍境遇

个更正。马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的

［2］40－41”程度。

显而易见，当今时代的异化程度已远远超出人们能够想象出来的复杂程度。既然时代发生了变化，社会现状也不同于马克思所处的时代，那么理论结构本身也应发生新的变化、注入新的血液，即新的社会现实要求一种新的理论与之相呼应。时代课题的转换，使得后期的西方马克思主义思想家们只能站在比以往更高的起点上，用更深层次的社会理论分析与全方位的文化批判来唤醒人们走向更加澄明和合理的社会。基于此，他们不再关注经典马克思主义所关心的阶级斗争问题、早期西方马克思主义所关心的无产阶级革命潜能问题，而是把批判的重点转向致力于针对现代人生存困境的全方位的文化批判上。在这场全方位的文化批判中，以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗罗姆、哈贝马斯等人

，《启蒙辩证法》为代表的法兰克福学派最具影响力

是其中的经典之作。与其他西方马克思主义思想家们相比，霍克海默和阿多诺更为独特之处在于，他们不仅展开了对意识形态、工具理性、心理机制、极权统治、大众文化等的具体批判，而且深刻地触

——抽象的理性同一性及并分析了它们的本质根源—

的思维方式。也正是这种本质根源的发现，后来又进一步激发了阿多诺对传统的同一性哲学的不懈的批判否定精神和与之决裂的决心，使得阿多诺在20世纪60年代发表的《否定辩证法》中就这种抽象的同一性又进行了更加深入细致的分析与批判。但这不是本文要讨论的话题，这里不再赘述。

霍克海默和阿多诺从人的一般的生存困境出发，通过对导致人的异化现象的启蒙精神走向自我摧毁的分析和考察，在《启蒙辩证法》中指认出，正是这种抽象的理性同一性才是导致启蒙理性异化为工具理性的真正元凶。也正是这种抽象的理性同一性导致了启蒙、统治与理性的同一性。它用普遍统治特殊、同质统摄异质、单一代替多元。这种“主观强求的同一性对具体关系的幻想，其实质是把一切个别都看成没有特殊的、可以代替的东

［2］271”它好似能够衡量一切的魔尺，把一切都能西。

纳入到量化的、可计算的、形式化的必然性世界轨道之中，但凡不能被量化的、数字化的东西都被其抽象掉了，世界无一例外地被纳入了它的轨道。自然被贬为单纯的客观实在，成为被疯狂掠夺的对象。主体升格为单纯的精神，精神出于对自然必然性的恐惧而提出统治的要求，结果使自身又成了自然必然性的奴隶。那么，只有对启蒙理性以及导致启蒙理性异化的抽象的理性同一性进行批判和否定，才能真正实现具体的批判实践。从而真正达到人的生存意义之自我澄明与自觉展现，实现现代人的解放与进步。

正是秉持于这种强烈的使命感和法兰克福学派

，《启蒙社会批判理论以批判寻求答案的批判精神

·51·

辩证法》对文艺复兴以来被资产阶级意识形态奉为

：“就进步思想的最一圭臬的启蒙理性提出了质疑

般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在

［3］”一片因胜利而招致的灾难之中。以崇尚理性为唯

一准则的启蒙运动，在理性已充分发展的当下，为什么没有达到其原初的目的，即实现人的自由、解放、正义和平等，而是走向其反面，使人“堕落到

？启蒙缘何走向自身的反面，一种新的野蛮状态”

堕入新的野蛮状态？启蒙理性异化的原因及异化以后所造成的一系列难以挽回的后果又是什么呢？

霍克海默和阿多诺正是通过对上述这些问题的阐述、思考与分析、批判，促使人们从自身所经历的20世纪的人类实际生活状况中去体会“被理性启蒙的世界不是一个人性得到真正发展，自由得到

［2］132”全面实现的世界，而是一个普遍异化的世界。

在这些看似文明进步的科学神话中却早已包含了导致人类堕入新的野蛮状态的因素与退步的萌芽。因此，他们主张对启蒙精神或者说工具理性精神的批判不能仅局限于批判资本主义时期的工业文明，而是要对全部的西方工业文明所隐含着的导致人类退步的内在症结进行质疑与批判。

中去寻找解决的办法。他们认为，绝不能像斯大林那样，用功利主义的态度对待正统马克思主义，使其成为服务于斯大林高度集权统治和官僚主义倾向的政治工具。早在1940年，霍克海默就已经洞察到上述倾向，随着这种怀疑的不断加深，最后他直接指责了斯大林的高度集权统治以及把社会主义变成国家干涉的这种做法。在他看来，功利主义的态

，“只有随着理论进步而发展度是不能决定真理的

［4］37”因此，他们的批判起来的标准才能决定真理。

理论始终关注批判概念在当下社会背景下的意义、方法和固有的局限性以及如何进行真正对抗性的批判，并试图通过深入发掘马克思早期著作中的思想渊源来揭示被第二国际和斯大林模式所遮蔽的马克思哲学所蕴涵的真正理论实质。

为了能解答资产阶级启蒙和社会主义启蒙为什么会转变为赤裸裸的极权统治这一问题，霍克海默与阿多诺就必须将潜藏在启蒙运动自身逻辑之中，造成恐怖统治的这些因素挖掘出来。这样就必须尝试着将保守主义者们对文明所进行的反启蒙批判融入马克思主义的启蒙理论中去。保守主义者们的这一反启蒙批判，曾被马克思主义者们斥为资本主义没落的表现。霍克海默、阿多诺试图将启蒙批判这一传统重新应用到批判性的社会理论中去，对作为

二

传统人本主义理论基石并代表着整个西方工业文明

如果说卢卡奇主要立足于资本主义的生产方式本质的启蒙精神提出了强烈的质疑与批判，开启对和政治统治方式来揭示技术理性对人的否定性意西方文明的进一步检审、批判与反思。而这一批判义，那么，霍克海默和阿多诺则主要是立足于意识不是从西方文明的外部，是从其内在本质的辩证转形态与文化领域，从当前资产阶级文明危机出发，化方面来追踪现代恐怖统治的轨迹。这一切无疑意去探索这种文明的原史。这种探索并不是简单地追味着在某些方面和法兰克福学派的传统理论定位的根溯源，而是要对其中的人类精神的发展进行考决裂。察。可以说，这种新的理论定位的尝试是当时社会这是因为，自从文艺复兴尤其是启蒙运动以历史背景下的产物，是霍克海默和阿多诺出于对德来，乐观主义文明论一直是近代西方文化的主流，国工人运动屡遭失败的深切同情、对法西斯主义和它认为人类文明是不断进步的，科技进步就是文明斯大林主义极权统治的强烈反感，迫使他们尝试这进步。培根、笛卡尔、伏尔泰、康德、黑格尔、达一新的理论转向，而《启蒙辩证法》便是这一理论尔文、马克思、恩格斯等都坚信文明进步论，他们转向的重要见证。高度颂扬启蒙精神。例如，培根提出的“知识就是

，成为启蒙精神肯定科技理性的重要标志；在他们看来，既然具体的社会现实发生了转力量”

变，就必须创立新的理论结构来把握它。通过对斯又经过笛卡尔、康德、黑格尔把人类理性推向了巅大林极权统治、正统马克思主义的教条主义倾向以峰，并逐步坚定了人类历史是不断进步的信念。

马克思、恩格斯则明确提出“科学技术是生产及社会主义发展的历史与现实的质疑与分析，他们

：“马克思和恩力”的观点。恩格斯指出：“没有一个人能像马克感受到了马克思主义理论的局限性

格斯的学说对理解社会动力始终是必不可少的，但思那样，对任何领域的每个科学成就，不管它是否是要用来解释民族的内部发展和外部关系已经是不已实际运用，都感到真正的喜悦。但是，他把科学

［4］101”够的了。作为资产阶级启蒙运动遗产的法西斯首先看成是历史的有力杠杆，看成是最高意义上的

主义和斯大林主义的高压政策已经无法用马克思主革命力量。而且他正是把科学当做这种力量来加以义的范畴，诸如阶级、剥削、剩余价值、利润、贫利用，在他看来，他所掌握的渊博的知识，特别是

［5］”困和崩溃等范畴来说明和解释了，而应在社会变革有关历史的一切领域的知识，用处就在这里。显

然，马克思在这里主要是想借助科学技术的进步力量来提高在资本主义发展过程中，越来越被自身所禁锢的生产力。因为被资本主义自身所约束的生产力，在马克思看来是克服、瓦解资本主义的客观条件。生产力本身是最活跃、最革命的因素，它可以冲破生产关系的束缚而赢得自身的解放。而解放的主观条件在马克思看来则是无产阶级革命潜能，也就是工人的主观潜能。

在这一点上，哈贝马斯认为，西方马克思主义特别是卢卡奇坚持了马克思的这一立场，卢卡奇在人的主观潜能中也发现了一种坚决反对物化的潜力（也就是卢卡奇所说的无产阶级扬弃物化的阶级意识自觉）。但是，在哈贝马斯看来，卢卡奇已经开始修正马克思对现代科学的评价。实证主义的狭隘的科学观是卢卡奇所批判的一般物化趋势的一种特殊表现；是意识形态化了的科学技术的观念。因为，随着科学主义世界观的形成，科学同时还承担了一种意识形态的功能，它混淆了认识的客观界限与一般界限。这在霍克海默、阿多诺看来，很容易丧失其超越制度的力量，哈贝马斯认为，霍克海默、阿多诺的论证由此展开。但与卢卡奇不同的是霍克海默、阿多诺则放弃了继续挖掘无产阶级革命的潜能问题，着重把卢卡奇的物化批判从现代资本

——神主义的范围继续向前追溯到西方文明的源头—

话当中去探寻理性的原史，进而展开工具理性的批判。

需要着重说明的是，在从原始社会到资本主义社会的转变过程中，马克思和恩格斯并不是没有意识到科学技术与工业化运动可能导致人的异化状况的加深，但是，在他们看来，这恰恰是人的本质化

。“在实践的、现实的世界中，得以实现的必要环节

自我异化只有通过对他人实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的

［6］60－61”人占有非自身的活动。可见，马克思和恩格

斯对文明的进程的看法也是辩证的，科学技术不过是人的生存实践活动的内在力量和人的本质力量的公开展示，同时也必然会造成和加剧人与人之间关系的异化以及人对人进行统治和剥削的过程。

但是，马克思和恩格斯还从异化劳动对私有财

：“社会从私有财产的关系进一步得出这样的结论

产解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放

这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关

［6］62”系只不过是这种关系的变形和后果罢了。显然，

马克思和恩格斯在现代资本主义造就的物化与异化中也看到了某种潜力，即一个日益解放了的、没有剥削和统治的社会。这样霍克海默、阿多诺就必须做一种尝试，将马克思和恩格斯有关文明进步论的范式稍加变化，以便引导人们能够理解为什么在资本主义社会之后形成的不是一个阶级消灭的社会，而是一个在文明外衣掩护下的更加野蛮的社会。“即从进步和镇压的社会辩证法中无法找到‘自然的’出路，因为上演着这一辩证法的舞台正是人类主体自身。在人变成主体的过程中，已经注定了对人的罢黜，这仿佛是一种着了魔的辩证法。因此假设当历史发展到某一个时刻，生产力的发展已经达到可以给每个人自由和丰衣足食的阶段，此时也就

［7］”不存在能够得到社会财富并获得解放的主体了。

可以毫不夸张地说，霍克海默和阿多诺通过上述新的理论研究方式的探索，深化和发展了马克思关于异化的理论。尽管他们的研究与阐释并未超出马克思哲学应有的高度与水平，但它突破了正统马克思主义哲学带有的僵化的解释模式和呆滞的研究方式，为重新理解马克思哲学的深刻内涵及其现实意义提供了新的研究范式。对此，马丁·杰伊的评价颇具说服力：霍克海默及其同事们“通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑，他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步，有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象；在其受到僵化的教条主义威胁时，通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统，他们帮助恢复了它的有效性，……最后，他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上，从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯

［8］”物主义的文化批评。法兰克福学派的悲观主义文

明论由此拉开了序幕。

三

《启蒙辩证法》对启蒙的概念、文化工业、反犹主义和传统人本主义进行了深刻的批判，从而形成了一种独具特色的反对传统哲学理性中心主义和人类中心主义的社会批判理论。人类的历史就是启蒙的历史，启蒙的辩证法就是理性历史的辩证法。启蒙理性在其发展过程中已严重销蚀了自身，尽管它宣称通过引入合理的分析已超越了神话时代的混

·53·

乱、蒙昧，但启蒙自身实际上也已沦为一种新神话的牺牲品。对以统治权的建立为目标的启蒙精神或者说“主人的精神”的来源，霍克海默和阿多诺认为可以追溯到《创世纪》的开头几章。而其展开过程正是马克斯·韦伯所说的祛魅化过程。其结果是造成了人类主体与自然客体内外对峙、相互冲突。

人对自然所体现的这种工具主义精神又不可避免地引发了人与人之间关系的紧张、对立，导致了现代人无家可归的状况。因此，霍克海默、阿多诺把批判矛头指向整个人类文化。从反思整个西方文明史出发，以批判理性启蒙为中心，以人和自然的关系为主线，通过对贯穿于其中的启蒙精神的历史审视与现实剖析，揭示了“神话就已是启蒙，启蒙

”通过对拘泥于形式的道德和退化为神话的主题。

邪恶之间的关系的剖析，对理性和罪恶之间的联系的深刻认识，以及对启蒙与支配的同谋关系的揭露，我们才能够充分认识到为何客观化的自然与道德化的社会会堕落成同样的神秘力量，我们也才能够深刻地认识到理性与道德的分离及其所带来的深远后果。通过揭露和批判文化在文化工业模式操控下，成为束缚大众意识的工具和极权统治的帮凶，并以更为巧妙且隐蔽的方式来欺骗和奴役大众，使得文化工业由于向意识形态倒退而丧失了文化本身应具有的自身特点，从而让我们能够清楚地认识到文化工业的生产目的也与生产领域的目的一样，最终是为了获取利润，而不是为了提高广大人民群众的精神文化素质和满足文化需求服务的。为批判当代资本主义条件下人的生存的异化状况提供了哲学理论及方法论上的支持。因而我们也不难看出，《启蒙辩证法》的研究方式和理论观点，在一定意义上也有助于我们反思和解决当今人类文明发展过程中所出现的类似问题。而这些问题都需要我国马克思主义理论研究者展开研究，找出解决矛盾的办法，以资借鉴和利用。

霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》的1969

：“二十多年后，我们再重新发年新版前言中说过

表该书，促使我们这样做的不仅有各种各样的动力，主要还是我们认为，书中的不少思想今天尚未过时，而且对于我们后来的理论思考还有着进一步

［3］”的影响。的确，在科技迅猛发展的当代，启蒙理

性已完全异化为科技理性或工具理性，人对自然的奴役程度不但没有减轻，反而日益严重，生态危机、环境危机、人口激增的危机、资源危机等各种

危机接踵而至，令人们束手无策。因为人们的思想观念、价值观念由于受利益驱动，把一切都放到了如何赚钱上面，生产的发展完全依靠过度生产、过度消费、浪费资源为代价，以追求利润为目的。急功近利、唯利是图，造成生产力和资源的严重浪费，科学技术变成对自然和对人的统治工具，变成新的生产力和破坏力的因素。正像霍克海默、阿多诺所预言的那样，即启蒙来自于对神话的否定超越，但最终又倒退为神话；启蒙旨在摆脱恐惧，而最终变成了彻底而又神秘的恐惧；启蒙旨在用知识代替幻想，正确地认识理解世界，可实际上却片面化地理解了世界；启蒙旨在提高人的地位，增强人支配自然、改造自然的能力，却使人陷入新的野蛮状态。人被技术进步所左右、所奴役。启蒙旨在进步，可实际上却演绎着倒退的步伐。也就是说，在人类漫长的步入文明的艰难过程中，人类理性无疑发挥着巨大的作用。文艺复兴、宗教改革、启蒙运动无不标志着人类理性辉煌的历程，可是任何人类文化，无论它有多么光辉灿烂的历史，都有它的产生、发展、灭亡的过程。人类理性也不例外，当它发挥到极致，也会成为人类进一步发展的桎梏。这一切难道还不能引起我们对启蒙理性异化问题的进一步反思和关注吗？

因而深刻理解和把握《启蒙辩证法》的理论内涵和理论得失，对于我们今后人类文明的进一步发展以及如何发展都具有深远意义。

［参考文献］

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1996：335．

范文二：霍克海默的启蒙辩证法

启蒙:理性主义的神话

——霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》

李健

摘要:启蒙，多么美好的字眼，无论是在古希腊还是在近现代，它都是中西方学者孜孜追求的理想和目标。在霍克海默和阿多诺看来，启蒙从一开始就受神话的束缚，而它也从未想摆脱过神话。启蒙在自身发展过程中逐渐走向了理性主义启蒙，这种理性主义启蒙把对自然统治作为宗旨，最终导致了启蒙的自我毁灭。本文通过分析启蒙的本质、启蒙与神话的关系，最后提出启蒙解救自身的途径，希望能给予我们人类一定的警示。

关键字:启蒙;理性;神话;自然

一(启蒙的本质

启蒙的本意是阐明、澄清、照亮，能给人们带来希望与光明。在《启蒙辩证法》中，霍克海默一开始就指出“就进步思想最一般意义而言，启蒙最根本的目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主;启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。”这就意味着启蒙的目的是实现人的自主权，解放人的思想。但是，在实现人们自主权的实践中，运用知识以及理性思维方式改变世界的过程中，尤其是在当代发达工业社会，知识逐渐转化为科学技术，所以究其改变世界的根本原因则是科学技术的力量或者可以说科学技术就是知识的本质。这样人们慢慢就习惯了用技术理性的眼光认识世界，启蒙也不再是自身，而是作为一种统治力量潜移默地使世界发生了异化。启蒙使人在争取到权力的同时，也使人丧失了自己的主体性，把人从神话和迷信中解放出来，却又使自身成为新的束缚人、统治人的力量。这样被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中，这也违背了启蒙的初衷和本意。

(1)启蒙是一种理性主义

“人是理性的存在物”，理性作为西方传统哲学的基本概念，早在古希腊时代就已经形成，并且在苏格拉底以后的哲学家们普遍将人的意识的内在规定性——理性同真理等同起来，并把理性当成是解释一切权威和真理的最终源泉。从柏拉图到康德再到黑格尔，他们大多把先验的理性作为自己建构哲学体系的基础。这样，理性主义精神不仅哺育了灿烂的古代文明，而且支撑着整个现代工业文明。在现代资本主义社会中，理性成了我们理解自身的标准，也成了人们在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度，我们甚至可以说理性成了我们的一种信仰。如今，我们可以把启蒙说成是理性主义，这是因为启蒙在完成了对神话和宗教的批判之后，自己与理性结合，产生了运用科学知识、把理性作为评价标准的具有主体意识的人，此时的启蒙已经变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学，并且数字成了启蒙精神的准则。其次，理性主义的核心是颂扬人的理性，推崇理性思维，强调理性思维在知识形成中的作用，这也与《启蒙辩证法》中关于启蒙的目标和纲领是相通的，理性代替了神话与幻想，成为了理性主义的启蒙。最后启蒙祛除了神话的一切幻想，这也是启蒙作为理性主义的一个重要原因，这个在下面会详细讲到。 1

(2)启蒙是一种技术理性

启蒙实现其统治的方式在霍克海默和阿多诺看来是无所不在的，渗透到经济、政治、文化以及宗教信仰中。我们在这里重点讨论科学技术在启蒙中所起的作用。萨德认为，“启蒙运动与其说是一种心智现象或精神现象，还不如说是一种社会现象。”所以透过并探析商品社会内部所展现的种种现象，我们可以看出启蒙的本质。在资本主义的发展进程中，商品失去了它自身纯粹的经济性质，使人们普遍具有商品拜物教的意识，这是理性主义渐渐朝着片面化方向发展的结果，这种片面化发展已经导致了社会的畸形发展，引起了对人和自然日益沉重的统治。法兰克福学派内部也在此问题上普遍达成共识:认为由技术和理性结合而成的科学技术理性是理性观念演变的最新结果。在近现代科学技术呈高速发展的背景下，一种新的理性主义即技术理性主义认为人不仅可以通过理性和科学把握宇宙的理性结构，并且可以通过日益改善的技术手段去征服自然。这也是以霍克海默和阿多诺为代表的法兰克福学派社会批判理论的核心内容，他们从20世纪40年代以来就将启蒙精神的产物科学技术与拜物教和人类中心主义联系起来。在他们看来，技术理性主义的目的是实现对自然的全面统治，这种统治在资本主义制度下又扩展、延伸到社会领域以及人自身。这样，启蒙的统治形式即科学技术不仅成了征服自然的工具，也束缚了人自身的发展。在这里，技术理性主义起着使统治合理化的作用。

二(启蒙与神话

理性与上帝构成西方人的两大精神支柱，这也是西方文化的两种基本精神。理性主义的启蒙本来是以消除神话为己任，意欲以知识来代替想象，但是，在现实中，启蒙却走向了反面，走向新的迷信，退化为理性神话。在霍克海默和阿多诺看来，“启蒙用知识取代了神话，是人的思维服从于理性逻辑的结果，这在某种意义上是人的认识的进步，而且在一定程度上消除了旧的不平等与不公正。但是，受实证科学支配的理性思维往往具有抽象性的特征，容易滞留于对事物直接性的认识和精确的描述，而缺乏对现存否定性的理解和超越。”这样理性主义启蒙具有的抽象性和直接性的特征，使它本身就不再作为现存世界的否定力量而是成为了与现实等同或认同的肯定的思想。所以，启蒙就成为一种崇拜理性思维和科学认识，缺少主体性与否定性的新的迷信和神话，而这样的认识就会局限于重复，思想也只是同义反复。所以说，启蒙成为一种理性主义是它祛除神话的原因和结果，但它就真的摆脱神话了,答案当然是否定的。笔者总结了以下几个原因来说明启蒙与神话貌似神秘的亲密关系。

(1)启蒙与神话的同构性。在一定程度上讲，启蒙的确使人摆脱了神话的控制，实现了人的自主权和独立意识。但这种摆脱并非是一种完全、彻底地分裂，因为无可否认的是，启蒙是从神话中解放出来的，“启蒙始终在神话中确认自身，而且启蒙本身已包含着今天随处可见的倒退的萌芽”。但解放出来的启蒙从来就不曾想要摆脱神话，也不会摆脱神话，这与它们内在的同构性是相通的。启蒙与神话一样，都存在于世俗化的世界(启蒙使得神话具有了世俗化的特征)，它们具有内在的同构性。首先表现在:在神话中，同构性复述证明历史与事物的稳定性。而在启蒙中，则证明事物都是有规律的，客观的和规律的稳定性。他们虽然自身有其特殊性，但都曾在历史进程中起过支配作用，并在某种意义上成了事物的本质和规律。启蒙是基于理性的信仰，而2

神话是基于非理性的信仰，它们作为信仰在人们心中所起的作用是相同的，都成了统治者的一种欺诈手段。所以启蒙与神话的同构性表明启蒙就是神话。其次表现在:霍克海默和阿多诺认为，启蒙和神话都是为了反对同一种现象所产生的，那就是原初恐惧。源始神话包含着起源的双重含义:对失去根基的恐惧和由于逃离而带来的舒心。所以说无论是神话中的祭祀行为，还是启蒙所提倡的用知识代替幻想，它们的目的都是表明人类摆脱了对自然的恐惧，实现了对自然界的征服。

(2)启蒙自身的局限性。这主要是因为在霍克海默和阿多诺看来，“启蒙是一个总体性过程，它处于两端之间。而控制神话力量的过程则应当在一个新的阶段上唤起对神话的复归。”由于启蒙没有彻底摆脱神话，所以虽然启蒙已经有很多领域开放，不再被王权或者神权或者经典权力把守，但人们在这些开放领域上尚未真正公开运用自己的理性，表现出来的只是对理性的顺从。而且在启蒙的世界历史过程中，人类不断远离它的源始，但并没有摆脱神话的不断施压。彻底合理化的现代世界只是表面上实现了解神秘化，无法摆脱的异化想象还是萦绕不去。尤其是在当代资本主义社会中，异化现象已经成为了一种普遍现象，影响到社会的方方面面。例如，如今的科学技术中立性的观点受到质疑，很多学者已经认同了科技具有意识形态的功能;文化也已经成了一种文化工业，并朝着大众化、庸俗化的方向发展。作为高雅文化形式的艺术，它的独立性也受到了大众媒介的挑战;而政治则成了统治者的代言人，使得统治者的统治更具合理性。这些社会中的异化现象并非是偶然的，它是启蒙所带来的后果，这也正是体现了启蒙自身具有无法规避的局限性。

(3)启蒙的自我毁灭，使其沦落为理性的神话。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提到，“启蒙根本就不顾及自身，它抹除了其自我意识的一切痕迹。这种唯一能够打破神话的思想最后把自己也给摧毁了。人类不是进入到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态”。 从对神话的迷信到对启蒙的顺从，我们进入了启蒙所造成的更大的恐惧中。启蒙本来是要打破神话世界，把属于人的世界还给人本身，而以技术和理性为核心、以人的自由和对自然的统治为宗旨的启蒙最后走向了反面，理性成了至上的原则，成了代替神以后在人们心中重新树立起的新的神或者是偶像。这样理性主义的启蒙就走向了启蒙的自我毁灭，理性对人无休止的统治，启蒙世界中所展现的也不是一个人性全面发展的世界，而是一个普遍异化的世界。

三、真正的启蒙应该源于自然

法兰克福学派所谈论的启蒙主要是指“人类社会在近现代的理性化进程中所发生的强调理性的至上性和人对自然地技术政府的启蒙运动或启蒙解放历程。”理性主义启蒙的宗旨就在于确定人对自然的无限统治权。所以说，神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。在工业文明蓬勃发展的今天，“势不可挡的进步就是势不可挡的退步”，人们已经开始感觉到人征服自然的结果并没有使人成为自然的主人，相反，人对自然的统治导致了人与自然关系的破坏，导致自然对人无情的报复，更为严重的是人与人的关系也发生了异化。

(1)以理性为原则的启蒙所带来的后果

启蒙确定了人类主体性地位后，首先导致的是人与自然的二元分裂。自然从此成为人们肆意侵虐的对象，一切都要服从人类的目的，只有这样人才感觉自己真正摆脱了恐惧。自然，赐予了3

我们在我们看来取之不尽、用之不竭的资源，哺育了我们这些存在于自然中的生物，却带来了人们自我欲望的无限膨胀，以及对自然毫无节制的掠夺。这是以理性为核心的启蒙所带来的后果，也是人们不曾预料到的后果——人与自然地对立，却导致了自然的报复。

其次，在完全被技术理性统治的世界中，不但人与自然相互异化，而且人与人也相互异化，人们之间不再那么互相平等，互相包容，更多的是冷漠无情，更多的是以功利为目的。所以说这种理性主义的启蒙把人与人之间的交往关系降格为人与物的关系，人们之间也表现出物的关系，人的存在不再是创造性的，而是表现为受动的和机械的活动。霍克海默和阿多诺指出:“艺术、思想、否定性就是从这个世界中消失的，人们相互之间以及人们与自然界是在彻底地异化，他们只知道，他们是从哪里来的，以及他们要做什么。每个人都是一个材料，某种实践的主体或客体，人们可以用他来做什么事，或者不能用他来做什么事。”这种被彻底启蒙了的人类却在工业文明中迷失了自我，人性中最本质的东西也慢慢丧失，人们之间的对立与冲突越来越明显，我们俨然成了这个时代的牺牲品。

(2)摆脱理性主义启蒙的途径

首先，启蒙突破自身的界限是启蒙摆脱毁灭的唯一途径。众所周知，启蒙是一个人性解放与人生追求，精神觉醒与理性探求的过程。在这个工业文明高度发达的社会中，在技术理性的主导下，人们表现出越来越严重的利己主义和急功近利的倾向，因此，启蒙在突破自身的过程中不仅要强调理性，更要加强精神关怀。无论是资本主义社会还是社会主义社会，我们都需要启蒙，但这种启蒙却是注重理性和精神的启蒙，同时我们还要认清关于统治阶级意识形态的启蒙统治的欺骗。所以我们要还原的是本真的启蒙，是能给人们带来光明与希望的启蒙，这才是启蒙的初衷和本意，才是真正的启蒙。

其次，人的自我改变。人类学家阿什利蒙塔古曾说过:“毋庸置疑，我们生来就具有基因所赋予的做出各种行为的潜能，但这些潜能变成实际能力的方式则要取决于我们所受的锻炼，即取决于学习。我们真正继承的是塑造和完善自身的能力，我们不是被动地接受塑造，而是命运的主宰。”我们要做自己的主人，不要受世俗观念和上层建筑的统治，要用我们自己的观念去把握世界，认识自然。如今我们已经实现了在全球范围内“用行动支配自然”这一培根式乌托邦，却没有带来我们想象中的快乐，这表明我们藐视自然的行为并不是可取的，自然作为人类精神的发源地，必须重新得到重视，只有在实践中顺从自然，用行动去改造自然而不是支配自然，这才是真正的启蒙。

参考文献:

1. 李慧娟:启蒙的界限——兼及霍克海默、阿多尔诺《启蒙辩证法》

2. 霍克海默、阿多尔诺:《启蒙辩证法——哲学断片》.渠敬东、曹卫东译.上海:上海人民出版社.2006年

3. 衣俊卿:《西方马克思主义概论》.北京:北京大学出版社.2008年

4. 章国锋:《关于一个公正世界的“乌托邦”构想——解读哈贝马斯《交往行为理论》.山东:山东人民出版社.2001年

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5. 薛原:进步还是倒退——从霍克海默到哈贝马斯对启蒙理性的评析

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范文三：启蒙辩证法

启蒙与神话的纠缠：霍克海默与阿道尔诺

作者:哈贝马斯 未分类 2006-9-28

启蒙与神话的纠缠：霍克海默与阿道尔诺

作者 哈贝马斯 曹卫东 译

【编者按】本篇为《现代性的哲学话语》第五章

在霍克海默深受叔本华影响的时候，资产阶级“灰色”作家，如马基雅维利（Machiavelli）、霍布斯（Hobbes）和曼德维尔（Mandeville）等，就已经对他产生了很大的吸引力。当然，这些作家都具有创造性的思维。他们之间的不一致与马克思主义社会理论之间还有着一些联系。资产阶级的“悲观”作家，如萨德（Marquis de Sade）和尼采（Nietzsche）等，则打破了这些联系。在霍克海默和阿道尔诺最悲观的著作《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufkl?rung）当中，他们加入了“悲观”作家的行列，并把启蒙的自我毁灭过程加以概念化。据他们分析，人们不可能再对启蒙的拯救力量抱以希望。本雅明式的绝望在反讽意义上变成了希望：在这个观念的影响下，霍克海默和阿道尔诺不愿放弃对概念的探讨，虽然他们的探讨充满悖论。我们不想继承这种情绪和立场。然而，后结构主义又激起人们对尼采的关注，从而引发并传播了一些相似的情绪和立场，容易引起混淆。我想避免这种混淆。

《启蒙辩证法》是一本奇特的书，其中的主要内容是由格蕾特?阿道尔诺（Gretel Adorno）根据阿道尔诺和霍克海默在圣莫尼卡（Santa Monica）的谈话所做的笔记。全书完成于1944年，三年后由奎里多出版社在阿姆斯特丹出版。第一版在近20年中一直脱销。正是由于此书，霍克海默和阿道尔诺在战后前二十年中对联邦德国的思想发展产生了深刻的影响。但此书的历史效果与它的销量之间形成了一种奇特的关系。值得注意的还有此书的结构：它由一篇50多页的长文、两篇附论和三篇附录组成，而后者占了全书的大半。这种不太显著的表现形式，使得作者的思路不那么一目了然。

因此，我将首先阐明其中的两个核心主题（1）。对现代性的评价引起了一些问题，从而让我注意到了当下状况：霍克海默和阿道尔诺为什么力图以激进的方式阐明启蒙；（2）尼采是主张让意识形态批判通过总体化实现自我超越的伟大楷模。把尼采同霍克海默和阿道尔诺进行比较，能够让我们了解他们的文化批判的不同进路（3），而且也可以激发起我们对启蒙再次具有

反思意识的怀疑（4）。

1

在启蒙的传统中，启蒙思想总是被理解为神话的对立面和反动力量。之所以说是神话的对立面，是因为启蒙用更好论据的非强制的强制力量来反对世代延续的传统的权威约束。之所以说是神话的反动力量，是因为启蒙使个体获得了洞察力，并转换为行为动机，从而打破了集体力量的束缚。启蒙反对神话，并因此而逃脱了神话的控制。 而霍克海默和阿道尔诺则认为启蒙与神话之间具有密谋关系。这在启蒙思想中表现得相当显著：“神话就已是启蒙，而启蒙又变成了神话”。 这一主题在前言中就已经说的清清楚楚，在主导论文中得到了阐述，并在对《奥德赛》的阐释中得到了进一步的证明。

该书首先从语文学的角度提出反对意见，认为作者们选择晚期史诗对神话传统（在荷马看来已经有了距离）的加工作为例证，这样做实际上遵守的还是成文原则（petitio principii）。这种疑义显示出了方法论上的优势：

“在荷马史诗的不同叙述层次中，神话均有所表现。不过，荷马史诗为这些神话所提供的说明，以及用各种散乱的故事强行拼凑起来的统一性，也同样是对主体从神话力量中摆脱出来的描述”。

奥德修斯在双重意义上处于流浪状态，他的冒险故事反映出了从神话力量当中摆脱出来的主体性的史前史。神话世界并非家园，而是人类为了自身认同必须逃出的迷宫：

“思乡病使得摆脱了史前世界的束缚，开始了一段冒险的征途，因此，《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史。所以说，史诗的典型悖论，恰恰在于这样一个事实：家乡的观念是与神话相对立的，而法西斯主义则错误地把神话表现成了家乡”。

可以肯定，神话叙述召唤个体经由族链回到源始。祭祀仪式本来应当消除与源始的疏远，并打消由此而带来的内疚，可它们却同时也加深了这一裂痕。源始神话包含着“起源”的双重含义：对失去根基的恐惧和由于逃离而带来的舒心。因此，霍克海默和阿道尔诺把奥德修斯的狡诈还原为祭祀行为最内在的秘密。祭祀行为内部就存在着一种欺骗：人们怎样才能通过奉献象征性的替

代品，而变赎掉复仇力量的诅咒。 神话的这一层含义标示出了一种意识立场的内在矛盾，对于这种意识立场而言，仪式行为既是现实，也是表象。通过仪式回到源始的再生力量，对于集体意识而言，是非常必要的。（正如涂尔干所说），源始保证了社会的统一。但是，纯粹在表象中回到源始，同样也是必要的，部落共同体中的成员为了形成自我，同时也必须远离源始。这样，同时被神圣化和智取的源始力量，在主体性的原始历史中已经处于启蒙的第一阶段。

对源始的疏远如果意味着解放的话，那就意味着启蒙成功了。但神话力量证明自身是一种延缓因素，它阻遏了人们所追求的解放，也不断拖延源始对个体的约束，在个体看来，这种约束就是监禁。因此，霍克海默和阿道尔诺认为，启蒙是一个总体性过程，它处于两端之间。而控制神话力量的过程则应当在一个新的阶段上唤起对神话的复归。启蒙应当退化为神话。霍克海默和阿道尔诺他们也是用奥德修斯阶段的意识为这个主题提供论证。

他们在《奥德赛》中一段一段地去寻找，力图发现奥德修斯通过冒险获得自我所付出的代价，一如精神从意识经验中得到加强和稳固；作为现象学家的黑格尔，带着同样的意图向我们讲述了意识的这些经验，一如荷马和伊壁鸠鲁学派讲述冒险家。史诗讲述的是危险、狡猾、逃避和自我担当的弃绝等。通过弃绝，自我学会了征服危险，并获得了自我认同，但同时也告别了远古时代与内在自然和外在自然融为一体所带来的幸福。塞壬的歌声让我们想起了过去“人与自然融为一体”的幸福时光；奥德修斯让自己沉溺于诱惑之中，而他已经知道他身处困境：

“人类对其自身的支配，恰恰是以自我本身为依据的，它几乎总是会使其得以发挥作用的主体遭到毁灭；因为持存所支配、压迫和破坏的实体，不是别的，只是生命，是生命的各种各样的功能，也就是说，在实现自我持存的过程中，必须找到这些功能所特有的定义：实际上，就是究竟要维持什么的问题”。

这里提供给我的是这样一种形象：人通过压抑他们的内在自然而学会把握外在自然，并由此形成自己的认同。这种形象为我们揭示启蒙过程的两面性提供了一种描述模式：断念、自我掩饰、自我与他的本性交往的中断等，被解释为牺牲内向化的结果。一旦自我发现他必须与牺牲行为交融时，曾用牺牲智取神话的自我就会再一次被神话命运所征服：

“尽管在废除牺牲的过程中产生了能够始终维持同一性的自我，但自我很快就会变成一种顽固僵硬的祭祀仪式，在这种仪式中，人们只有通过把自我意识与自然条件对立起来，才能宣布自

身的胜利”。

也就是说，在启蒙的世界历史过程中，人类不断远离它的源始，但并没有摆脱神话的不断施压。彻底合理化的现代世界只是在表面上实现了解神秘化；恶魔般的物化和沉闷的孤立等诅咒还是萦绕不去。这种解放是空洞的，是麻木不仁的现象，但它们表现出了源始力量对必须解放却又没有得到解脱的人的复仇。合理克服外在自然力量的压力把主体引上了教化的过程，而教化过程为了强烈的自我持存而把生产力提升了绝对的高度，但却使超越了纯粹自我持存的和解力量急剧萎缩。启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治。

这样，霍克海默和阿道尔诺就改变了韦伯的著名命题：韦伯认为，在现代世界当中，古老的神灵已经失去了魔力，但它们从其坟墓中走了出来，以一种非人化力量的形态，要恢复恶魔间不可调解的争斗。

读者如果不想被《启蒙辩证法》的修辞所迷惑，而想退而认真对待文本的哲学意义，他们就会有这样的印象：

——这本书中所讨论的主题和尼采用同样的方法对虚无主义所做的诊断一样，具有冒险色彩。

——两位作者都意识到了这一冒险。但一反表面现象，他们始终努力为他们的文化批判提供论证。

——不过，这样所要付出的代价就是抽象和简化，从而使他们所讨论的内容的可信性成了问题。

我想先来检验一下这个印象是否正确。

理性破坏了它自身所激发起来的人性：正如我们所看到的，在第一篇附录中，这一影响深远的主题的根据在于：启蒙过程从一开始就得益于自我持存的推动，但这种推动却使理性发生了扭曲，因为它只要求理性以目的理性控制自然和控制冲动的形式表现出来，也就是说，它只要求理性是工具理性。但这样认为并没有阐明，理性在其最近的产品中——比如现代科学、普遍主义的法律观念和道德观念等——臣服于目的理性的专制统治。主打论文“启蒙的概念”以及附论“启

蒙与道德”和“论文化工业”，都是要证明这一点。

阿道尔诺和霍克海默坚持认为，现代科学在逻辑实证主义当中形成了自我意识，它为了技术上的有效性而放弃了理论知识的要求：

“对既定事物本身的理解，不仅要理顺那些可以恰好把握事实的抽象时空关系，而且要反其道而行之，把这种关系只看作是纯粹表面的东西，看作是只有在社会、历史和人类的发展意义上才能实现的中介概念因素等等——所有这些认识要求都得放弃”。

早先对实证主义科学观的批判，发展成为对整个科学的不满，他们认为科学已经完全被工具理性所同化。沿着《朱莉埃特》（Histoire de Julitte）和《道德的谱系》（Genealogie der Moral）这条线索，霍克海默和阿道尔诺试图进一步指出，理性已经被逐出了道德和法律领域，因为随着宗教—形而上世界观的崩溃，一切规范标准在唯一保留下来的科学权威面前都信誉扫地： “根本无法从理性中得出彻底掩饰谋杀这一现象的论据。相反，这种不可能在全世界范围内煽起了进步分子对萨德和尼采的刻骨仇恨”。

还有：

“他们没有预见到，形式主义理性更容易与道德，而不是与不道德发生紧密的联系”。 他们早期对元伦理的道德阐释的批判转向赞同伦理怀疑主义，这实在具有讽刺意味。 最后，霍克海默和阿道尔诺力图通过对大众文化的分析来证明，随着娱乐的兴起，一切艺术的革命力量都受到了影响，而且，艺术也失去了所有的批判内涵和乌托邦内涵：

“这种能够使艺术作品超越现实的因素，并不是从风格那里形成的；同时也不是一种已经实现的和谐，不是形式与内容、内在与外在、个人与社会所形成的值得怀疑的一致性；只有在不一致的情况下，我们才有可能发现这些特征：对一致性的迫切寻求必然会导致失败。为了避免出现这种失败，所有伟大的艺术作品都会在风格上实现一种自我否定，而拙劣的作品则常常要依赖于与其他作品的相似性，依赖于一种具有替代性特征的一致性。在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿”。

蒙与道德”和“论文化工业”，都是要证明这一点。

阿道尔诺和霍克海默坚持认为，现代科学在逻辑实证主义当中形成了自我意识，它为了技术上的有效性而放弃了理论知识的要求：

“对既定事物本身的理解，不仅要理顺那些可以恰好把握事实的抽象时空关系，而且要反其道而行之，把这种关系只看作是纯粹表面的东西，看作是只有在社会、历史和人类的发展意义上才能实现的中介概念因素等等——所有这些认识要求都得放弃”。

早先对实证主义科学观的批判，发展成为对整个科学的不满，他们认为科学已经完全被工具理性所同化。沿着《朱莉埃特》（Histoire de Julitte）和《道德的谱系》（Genealogie der Moral）这条线索，霍克海默和阿道尔诺试图进一步指出，理性已经被逐出了道德和法律领域，因为随着宗教—形而上世界观的崩溃，一切规范标准在唯一保留下来的科学权威面前都信誉扫地： “根本无法从理性中得出彻底掩饰谋杀这一现象的论据。相反，这种不可能在全世界范围内煽起了进步分子对萨德和尼采的刻骨仇恨”。

还有：

“他们没有预见到，形式主义理性更容易与道德，而不是与不道德发生紧密的联系”。 他们早期对元伦理的道德阐释的批判转向赞同伦理怀疑主义，这实在具有讽刺意味。 最后，霍克海默和阿道尔诺力图通过对大众文化的分析来证明，随着娱乐的兴起，一切艺术的革命力量都受到了影响，而且，艺术也失去了所有的批判内涵和乌托邦内涵：

“这种能够使艺术作品超越现实的因素，并不是从风格那里形成的；同时也不是一种已经实现的和谐，不是形式与内容、内在与外在、个人与社会所形成的值得怀疑的一致性；只有在不一致的情况下，我们才有可能发现这些特征：对一致性的迫切寻求必然会导致失败。为了避免出现这种失败，所有伟大的艺术作品都会在风格上实现一种自我否定，而拙劣的作品则常常要依赖于与其他作品的相似性，依赖于一种具有替代性特征的一致性。在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿”。

霍克海默和阿道尔诺早期对资产阶级文化肯定特征的批判，上升为对所谓不可修正的反讽式公正判断的愤怒。因为这种判断使得早就意识形态化的艺术彻底成为大众文化。

对于科学、道德和艺术而言，论证的思路是一致的：文化领域已经分化，宗教和形而上学所体现的实质理性已经崩溃，从而使得孤立的理性环节完全失去了意义，以至只能作为为狂热的自我持存服务的合理性。在文化现代性当中，理性最终被剥夺了有效性要求，并与纯粹的权力等同了起来。理性失去了采取“肯定”立场或“否定”立场的批判能力，失去了区别有效命题和无效命题的能力，因为权力要求与有效性要求已经同流合污了。

我们如果把工具理性批判还原到这样一个焦点上面，我们就会看得很清楚，《启蒙辩证法》为什么会用如此惊人的手法简化现代性的图景。文化现代性所特有的尊严在于韦伯所说的价值领域的分化。但是，随着价值领域的分化，否定力量和在“肯定”与“否定”之间亮明立场的能力，不会受到损害，反而会得到加强。因为，这样我们就可以按照它们自身的逻辑来处理和阐明真理问题、正义问题以及趣味问题。不过，和资本主义经济、现代国家一道，也越来越显示出这样一种趋势：把一切有效性问题都纳入到追求自我持存的主体或追求自我捍卫的系统所具有的有限的目的理性视野之中。但是，和理性的这种社会倒退倾向之间构成竞争关系的，决非是理性不断分化的卑劣冲动——这是一种由生活世界和世界观的合理化所引起的冲动，理性也因此而具有一种程序特征。由于自然主义把有效性要求与权力要求等同了起来，由于批判力量已经消失殆尽，专家文化形式获得了独立，在这些专家文化当中，一个明确的有效性领域有助于让命题真实性、规范正确性和真诚性等有效性要求获得自己的独特意义，也有助于它们获得一种外在生命力，而这种生命力由于脱离日常交往实践而受到了损害。

《启蒙辩证法》并未妥善处理资产阶级理想中所确立并被并工具化的文化现代性的合理内涵。我这里所指的是推动科学以及科学的自我反思不断超越技术知识革新的理论动力，此外还有法律和道德的普遍主义基础，它们在宪政民主制度、民主意志结构以及个体主义认同模式当中也都有着体现，虽然这种体现总是受到扭曲，而且也不完整。最后还有审美经验的创造性和冲击力，它是主体性在摆脱目的行为命令和日常知觉惯例时从自身的解中心化过程中所获得的。这些审美经验体现在先锋派艺术作品当中，体现在艺术批评话语当中，并在自我实现所特有的革命价值领域中发挥了一定的启示功能，至少具有一种有益的对比作用。

如果这些关键词足以用来补充我的论证的话，那么，它们就可以为我们的直觉印象提供支持：

所谓直觉印象，我们说得谨慎一点，就是我们最初在阅读这部著作时所发现的缺憾和偏见。读者有这样的感觉是非常正确的：泛泛而论没有充分注意到文化现代性的本质特征。但这样一来，就涉及到了霍克海默和阿道尔诺在写作过程中可能有的动机问题：有了这些动机，他们才会深入地批判启蒙，致使启蒙设计自身面临重重危险。《启蒙辩证法》根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力。为了澄清这一问题，我想首先明确一下马克思的意识形态批判在启蒙过程当中所占据的位置，由此再进一步阐明霍克海默和阿道尔诺为什么会认为他们必须放弃和超越这一批判模式。

2

至此，我们只是从主体对待源始力量的模糊态度的角度，即从解放的认同角度出发，初步阐述了神话思维模式。霍克海默和阿道尔诺把启蒙看作是摆脱命运力量的失败努力。空洞而无望的解放，依然让神话力量的诅咒战胜了逃避者。对神话思想和启蒙思想的另一维度的描述，只出现在少数地方有：在这些地方，解神话的途径被明确为基本概念的转换和分化。神话具有一种总体化力量：它把一切表面上可以感知的现象结合成一个普遍联系的网络，其中充满了对立关系和一致关系，而神话的这种总体化力量源自现代不再适合现代世界观的基本概念。比如语言，作为表达中介，语言并没有完全从现实中抽象出来，从而使得常规符号与语义内涵以及指涉物彻底分离开来。语言世界观与世界秩序是交织在一起的。如果没有对事物的秩序和部落的认同构成威胁，神话传统是不会改变的。有效性范畴，诸如“对”与“错”、“善”与“恶”等，依然是和交换、因果性、健康、物质和财富等经验概念融为一体的。神秘思维不允许在基本概念上分清物与人、有灵魂的与无灵魂的、可以操纵的对象与具有行为和语言表达能力的主体。只有解神话化才能驱除魔障，在我们看来，它混淆了自然与文化。启蒙的过程导致了自然的非社会化和人类世界的非自然化。借用皮亚杰（Piaget）的说法，这个过程可以说是世界观的解中心化过程。

传统世界观最终世俗化了，作为一种不断变化的解释，它可以同世界本身区分开来。外部世界分化为存在者的客观世界和规范的社会世界（或由规范的人际关系调节的社会世界）。这两个世界都脱离了主观体验的内在世界。正如韦伯所说，这个过程在世界观的合理化当中得到了继续，而作为宗教和形而上学，这些世界观又得益于它们自身的解神话化。如果说合理化（比如在西方传统中）即便在面对神学基本概念和形而上学基本概念的时候也没有望而却步，那么，有效性的

关系领域就不仅仅摆脱了混杂的经验，而且还依据真实性、规范正确性、主观真诚性在内部进行了分化。

我们如果以这种方式来描述神话与启蒙之间的复杂过程，认为这是一种解中心化的世界观的挑战，我们就可以确定意识形态批判程序可能出现的场合。只有当意义关联和现实关联、内在关系和外在关系都很明确时，只有当科学、道德和艺术各自都针对一种有效性领域，各自按照自己的逻辑发展，并摆脱了宇宙论、神学和巫术思想的干扰时，才会出现一种怀疑，认为一种理论（经验主义的也好，规范主义的也好）所要求的有效性自主性是一种表象，因为不同的兴趣和权力要求已经潜入了它的机体之中。由于怀疑而产生的批判力图表明，遭到怀疑的理论在它们要求具有有效性的命题当中已经表达出了一种依附性，如果没有失去可靠性，这种依附性也就不可能得到承认。如果批判试图阐明的是，理论的有效性没有完全从它的发生语境中分离出来，理论的背后还隐藏着权力与有效性不应有的混杂，而且，理论也因此而获得了自己的声誉，那么，批判就变成了意识形态批判。意识形态批判试图指出的是：在意义关联和现实关联之间进行明确区分的基础上，这些内在关系与外在关系是怎样混合起来的——这些关系之所以出现混乱，原因在于，有效性要求是由权力关系来决定的。意识形态批判自身并不是一种可以与其他理论并列而行的理论，相反，意识形态批判纯粹是对特定理论命题的运用。依靠这些理论命题，意识形态批判对遭到怀疑的理论的真实性提出质疑，为此，它揭示了这些理论的非真实性。意识形态批判继续把启蒙过程推向前进，为此，它指出，一种以解神话化为前提的理论依然还受到神话的约束，还存在着一种以为得到克服的范畴错误。

有了这样一种批判，启蒙第一次具有了反思意识。而启蒙完成自我反思，依靠的就是它自己的产物——理论。不过，一旦意识形态批判本身被怀疑再也不能产生真实性时，启蒙的戏剧性就达到了高潮，这样，启蒙也就第二次具有了反思意识。于是，怀疑也就波及到了理性：意识形态批判在资产阶级理想当中发现了理性的标准，并且坚持这些标准。《启蒙辩证法》完成了这一步，它甚至使批判独立于自身的立足点。那么，霍克海默和阿道尔诺为何认为他们有必要迈出这一步呢？

批判理论最初是在霍克海默的圈子中发展起来的，目的是要研究由于西方革命的缺席、斯大林主义在苏联的发展以及法西斯主义在德国的上台而造成的政治沮丧。批判理论试图阐明马克思主义所作的错误预测，但并没有打算彻底告别马克思主义立场。明确了这样一个背景，我们也就可以理解，为什么在第二次世界大战这样一个最困难的时期，人们会获得这样的印象：理性的最

后一点光芒已经从现实中彻底消失了，剩下的只是坍塌的文明废墟和绵绵的绝望。青年阿道尔诺从本雅明那里吸收了自然历史观念， 看来以一种未曾预见的方式获得了实现。历史在它快速发展的瞬间，凝固成了自然，并褪变为无法辩认的希望之乡。

当然，这些历史学的解释和心理学的解释，只有在显示出一种系统的动机的时候，才能在理论领域引起人们的兴趣。事实上，政治经验肯定会影响到法兰克福学派在20世纪30年代所坚持的历史唯物主义立场。

一篇有关“哲学与分工”的笔记中，有一段读起来刚好象是对批判理论经典时期的概括： “（哲学）很清楚，根本就不存在行之有效的抽象的规范和目标，可以用来代替现实的规范和目标。哲学推理现实的自由正在于：哲学未经进一步的思考，就接受了资产阶级理想，尽管这些资产阶级理想不是被扭曲，就是早已被现状的代言人宣布出来了；尽管它们有可能受到了操纵，但它们还是可以被看作是现存制度的客观意义，无论是技术层面上的客观意义，还是文化层面上的客观意义”。

由此，霍克海默和阿道尔诺提醒人们注意马克思主义的意识形态批判，其出发点在于，“资产阶级理想”当中表达出来并在“制度的客观意义”当中得到体现的理性潜能具有两面性：一方面，它赋予统治阶级意识形态一种带有欺骗性的外衣，显得像是可靠的理论；另一方面，它又为对一些理论形态的内在批判提供了出发点，这些理论形态成为了普遍兴趣，而实际上只为社会中的统治集团提供服务。意识形态批判借助误用的观念，揭示了自身当中所潜藏的理性环节，并把这些观念当作一种命令，认为如果过剩的生产力还在向前发展，那么，这种命令就会在社会运动当中得到落实。

在20世纪30年代，批判理论家们还从历史哲学的角度对资产阶级文化中的理性潜能抱以部分的信任，认为在生产力的发展压力下，这些理性潜能会得到释放。在此基础上，他们制定了一个跨学科的研究计划，其研究成果就是若干卷的《社会研究杂志》（Zeitschrift für

Sozialforschung）。根据批判理论的发展过程，杜比尔（Helmut Dubiel）阐述了，为何到了20世纪40年代初期，批判理论的这点信任也消失殆尽， 以至霍克海默和阿道尔诺认为，马克思主义的意识形态批判已经过时，而且他们也不再认为可以用社会科学的工具来兑现社会批判理论的诺言。相反，他们把意识形态批判推向极端和自我超越，而意识形态批判本来应当要完成对

启蒙的启蒙。《启蒙辩证法》的前言就是以如下的坦白开头的：

“许多年以来，尽管我们早就认识到，现代科学研究中的许多重大发现，都是靠牺牲理论结构换来的，但我们始终认为，现代科学研究还是值得坚持的。因此，我们的研究仅限于批判和继承专业学说，起码在主题上还拘泥于传统学科：比如社会学、心理学和认识论。但是，我们在这里所编的断片充分表明，我们必须放弃对当代意识的这种信任”。

如果这些悲观作者的怀疑意识道出了资本主义文化的某些实情，那么，意识形态批判就丝毫也没有保留下它所追求的东西。而如果生产力与它试图打破的生产关系进入一种有害的共生关系的话，那么，就再也没有任何动力可以让批判燃起希望。霍克海默和阿道尔诺发现意识形态批判的基础已经动摇了，但他们依然想坚持启蒙的基本框架。因此，他们把启蒙对神话所做的一切再一次完整地应用到启蒙过程当中。由于他们反对理性作为其有效性的基础，所以，意识形态批判变成了总体性批判。可是，我们应当如何来理解批判的总体化和独立化呢？

3

意识形态的怀疑虽然具有了总体性，但并没有改变方向。它不仅反对资产阶级理想的非理性功能，而且也反对资产阶级文化本身的理性潜能，而且因此而波及到一种具有内在程序的意识形态批判的基础。但其意图没有改变，依然是发挥一种揭示功能。没有改变的还有理性怀疑主义渗透进去的思维模式：现在，理性自身被怀疑成了权力要求和有效性要求的有害混合，但这仍然是启蒙的意图。霍克海默和阿道尔诺试图借助“工具理性”概念，对篡夺理性地位的算计性的知性进行清算。 这一概念同时也提醒人们，一旦目的理性膨胀成为总体性，也就取消了有效性要求与自我持存要求之间的区别，进而摧毁了有效性和权力之间的壁垒，消解了现代世界观以为彻底克服神话就可以实现的基本概念的分化。作为工具理性，理性把自身与权力混同起来，并因此而放弃了批判力量——这是应用于自身的意识形态批判的最后总暴露。意识形态批判用一种反讽的方式描述了批判力量的自我毁灭过程，因为它在描述时依然要用已被宣判死刑的批判。它用自身的武器来谴责启蒙的总体化。阿道尔诺显然认识到了总体化批判所具有这种的内在矛盾。

阿道尔诺的《否定辩证法》读起来像是在继续解释，为什么我们必须坚持思考这一内在矛盾，为什么只有这种矛盾的持续展开才提供了一种视角，让我们认识到主体对自然几乎带有魔幻色彩

的铭记，而“一切文化当中未被认识的真理都包含在主体对自然的铭记当中”。 《启蒙辩证法》完成之后的25年里，阿道尔诺依然保持着这样一种哲学冲动，从未回避总体化批判思维的悖论结构。这样始终如一实在了不起，堪与尼采相媲美，因为尼采的《道德的谱系》是启蒙第二次反思的伟大楷模。尼采把悖论结构推到了一边，用一种权力理论解释了现代性当中理性与权力的混同，而这种权力理论将自身再神话化，以审美断片的修辞要求代替了真理要求。尼采示范了如何把批判总体化的过程。不过，他最终却发现有效性与权力的结合是可耻的，因为它妨碍了一种被美化的权力意志，而这种权力意志充满了艺术创造力。通过与尼采进行比较，可以看出，总体化的批判没有固定的发展路线。在坚定的反启蒙的理论家当中，正是尼采把反启蒙推向了极端。 霍克海默和阿道尔诺对尼采的态度是很矛盾的。一方面，他们承认，尼采是“黑格尔之后少数几个能发现启蒙辩证法的人之一”。 他们自然也接受了“关于统治与理性同一性的无情学说”， 即关于意识形态批判通过总体化而达到自我克服的学说。另一方面，他们又不能忽略这样一点：黑格尔是尼采的杰出对立面。尼采如此坚定不移地反对理性批判，以致于否定——即由于理性自身变得不可靠，因而霍克海默和阿道尔诺想作为唯一可靠的标准而保留下来的程序——也都失去了尖锐性。尼采的批判耗尽了批判自身的冲动：

“作为对文明的一种对抗，统治者道德相反却代表着被压迫者。对衰微的本能的憎恨，实际上暴露出了统治者的真实嘴脸。这在他们的受害者那里就可以得到说明。但是，统治者道德作为强权和国教，却完全依赖着文明的力量这支文明的力量就是那些密集的大众、切齿的仇恨以及它曾经势不两立的一切。尼采的论点在实现过程中不仅驳斥了自身，同时又显露出了真实性。尽管其中充满了对生命的欢呼，但它与现实的精神还是针锋相对的”。

这种对尼采的矛盾心理是有启发意义的。由此也可看到，《启蒙辩证法》更多是归功于尼采，而不是得益于一种反对自身的意识形态批判策略。但始终没有得到澄清的是，他们在一定意义上又表现出对西方理性主义成就的冷漠。两位启蒙主义者怎么会如此低估文化现代性的合理内容，以致于他们所观察到的一切都是理性与统治、权力与有效性的混合呢？难道他们也受到尼采的启发而从已经获得独立的审美现代性的基本体验中赢得其文化批判的标准？

令人吃惊的首先是他们在内容上的一致性。 霍克海默和阿道尔诺为“主体性的源始历史”所设定的基础结构，在每个细节上都与尼采的理论有着相似的地方。尼采认为，一旦人被剥夺了他们的“外在”本能，他们就不得不依赖于“意识”，也就是依赖于把外在自然对象化和扭曲化

的机器：

“他们被还原为对因果的思考、推断、计算以及联系。这些不幸的人啊”。

然而，与此同时，古老的本能必须得到驯化，找不到出路的需求本性必须受到压抑。在这样一个冲动与内在化的过程中，形成了一种内在自然的主体性，而且是打着“弃绝”或“恶劣良知”的旗号：

“所有不能向外渲泄的本能都向内转了，这就是我所说的人的内在化。这是人第一次发展了后来被称为‘灵魂’的东西。整个内在世界本来像是夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到限制时，内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、宽度和高度”。 最后，统治外在自然和内在自然的两个因素在人对人的统治制度中联系到了一起，并被固定了下来：

“社会和和平的禁令都是建立在制度之上，因为它们强迫人们自我克制。那个被国家组织用来保护自己免受古老自由本能侵害的可怕屏障——惩罚是这个屏障中最主要的部分——使得野蛮人、自由人、漫游者的所有本能都转而反对人自身”。

同样，尼采的知识批判和道德批判也预设了霍克海默和阿道尔诺用工具理性批判形式所阐述的思想：在实证主义的客观性理想和真实性要求背后，在普遍主义道德的禁欲理想和正确性要求背后，潜藏着自我持存和统治的绝对命令。实用主义认识论和道德冲动学说把理论理性和实践理性揭示为纯粹的虚构，其中，权力要求为自己的缺席找到了一个有力的证辞——借助于想象力和“隐喻化的冲动”，外部刺激只是为相应的投射反应和一系列的阐释提供了一个契机。而在这些阐释背后，文本消失不见了。

但是，尼采用不同于《启蒙辩证法》的视角来考察现代性。也正是这一视角告诉我们，为何客观化的自然和道德化的社会会堕落成同样的神秘力量（或者是颠覆性的权力意志，或者是工具理性）的表现形式。这些表现形式虽然不同，但相互联系。

这一视角是和审美现代性、解中心化的主体性一道打开的，主体性坚持自我揭露，并在先锋派艺术当中体现出来，摆脱了一切认识和目的行为的束缚，也摆脱了一切劳动和功利的绝对命令。尼采不仅是马拉美（Mallaeme）的同时代人和精神上的同路人； 他不仅仅吸收了瓦格纳（Richard

Wagner）的晚期浪漫主义思想；先锋派意识在20世纪文学、绘画和音乐中获得客观表现，并在阿道尔诺的《美学理论》当中得到探讨之前，尼采第一个将审美现代性概念化。他赞美瞬间，颂扬动力，推崇现实性和新颖性，所有这一切都表达出了一种具有美学动机的时间意识，表达出了一种对于未被玷污的断裂的当下的渴望。超现实主义者具有一种无政府主义的意图：打破沉沦历史的连续性，而这种意图在尼采这里已经露出端倪。审美反抗的颠覆力量，后来也激发了本雅明、甚至还有魏斯（Peter Weiss）的反思，而它早在尼采反对一切规范的经验中已经形成。正是这种力量把道德上的善和实际中的功用都中立化了，并在秘闻与丑闻的辩证法当中、在对世俗恐惧的陶醉当中表现了出来。尼采认为，苏格拉底和耶酥是伟大的对手，他们是真理信仰和禁欲理想信仰的维护者：正是他们否定了审美价值。尼采坚信，只有艺术——“在艺术当中，谎言变得神圣，欺骗的意志也变得神圣”， 只有审美恐怖，才不会被科学和道德的虚构世界所迷惑。 尼采把趣味（“对味觉的肯定与否定” ） 提高为唯一能够超越真理与谬误、善与恶的“认识”工具。他把艺术批评家的趣味判断提高为价值判断的模式，提高为“估价”的模式。批评的正当意义就是价值判断的意义，它建立了一种等级秩序，用以权衡事物，衡量力量。所有的解释都是估价。“肯定”表达的是高估，“否定”表达的则是低估。“高”和“低”，表明的是肯定和否定两种不同的立场。

值得注意的是尼采如何不断地暗中破坏对可以批判检验的有效性要求所持的肯定立场或否定立场。尼采首先贬低了断言命题的真实性和规范命题的正确性，为此，他把有效性与非有效性还原为积极的价值判断和消极的价值判断：也就是说，他把复杂命题（比如“P是真的”，“H是对的”），即我们为陈述命题和应然命题要求有效性的复杂命题还原为简单的评价命题；通过评价命题，我们表达的是价值判断，也就是说，我们强调真理高于谬误、善高于恶。这样，尼采就把有效性要求重新解释为了偏好，并提出了这样的问题：“假设我们更喜欢真理（或公正）：那么，我们为什么不是更喜欢谬误（和不公）呢？” 而正是趣味判断，回答了真理和公正的“价值”问题。

当然，在这些基本的价值判断背后，有可能隐藏着一种建筑术。正如我们在谢林那里所看到的，这种建筑术把理论理性和实践理性的同一性扎根到审美判断力当中。尼采要想把理性和权力彻底等同起来，就必须消除一切价值判断的认知意义，并证明在估价的肯定或否定立场中所表现出来的，只有纯粹的权力要求，而再也没有任何有效性要求。

从语言分析角度来看，下一步论证的目的就在于把趣味判断和绝对命令等同起来，把估价与意志表达等同起来。尼采讨论了康德对趣味判断的分析， 目的是为了证明自己的观点：估价必然是主观的，而且不可能与主体间的有效性要求有关。非功利的愉悦以及非个人特征的幻觉、普遍性的审美判断等，只有在旁观者的眼里才会出现。但从创造性的艺术家的角度来看，我们发现，价值评估是由价值创造引起的。生产美学展示出来的是创造价值的天才艺术家的体验：在他眼里，价值评估受到“价值创造” 的主宰。价值设定的创造性制定了估价的法则。因此，趣味判断所要求的有效性当中表达出来的，只是“审美激发起来的意志”。一种意志是对另一种意志的回应，而一种力量则是对另一种力量的控制。

这就是尼采从估价的肯定立场或否定立场出发得出权力意志概念的思路，为此，尼采把这些立场的一切认知要求都剔除得干干净净。美是“权力意志的兴奋剂”。权力意志的审美核心是一种感觉能力，我们可以用无数的方法把它刺激起来。

然而，如果思想根本无法活跃在真理环节即有效性要求环节当中，那么，矛盾和批判将失去其意义。 矛盾和否定所追求的意义仅仅在于：“想要不同”。所以，尼采在展开其文化批判时不会简单地满足于此。他的文化批判不应当仅仅是一种鼓动，而应当阐明，承认敌视生活的科学和普遍主义道德理想的统治，为什么是错误的、不正确的或糟糕的。但是，一旦所有的有效性评价都贬值了，一旦价值判断当中表达出来的是权力要求而不是有效性要求，批判还能依据什么标准来进行区分呢？批判至少要在值得敬重的权力与需要鄙视的权力之间作出区分。

一种权力理论应当有助于我们走出这一困境，并区分开“主动的”力量和纯粹“反应的”力量。但尼采本人不允许这种权力理论作为可错可对的理论。根据他自己的分析，他自己是在一个表象世界中活动。在这个世界中，区分开来的是比较明快的阴影与比较黑暗的阴暗，而不是理性与非理性。这是一个似乎已经堕入神话的世界，其中，各种权力相互纠缠，没有什么能够超越权力之争。或许，审美现代性所特有的非历史的观察模式的典型意义在于：每个特定的历史时期为了有利于英勇的现在与最久远和最源始的过去联姻而不惜放弃自己的特征：颓废者想一跃而进入与野蛮人、残暴者和土著居民的联系之中。无论如何，尼采对源始神话构架的革新迎合了这样一种心态：真正的文化堕落已久。远离源始的诅咒落到了现在头上，所以，尼采从反乌托邦的角度把缺席文化的莅临看作是一种复辟和回归。

这一构架并非仅仅具有隐喻意义；它还具有一种系统意义，为一种充满悖论的批判留有余地，

而这种批判摆脱了建立在假设基础上的启蒙思想。这即是说，对尼采而言，总体化的意识形态批判转向了他所谓的“谱系学批判”。一旦否定的批判意义遭到悬置，否定的方法失去作用，尼采也就回到了源始神话的层面，它允许超越其他一切层面进行区分：在系谱链条上，老的在先，并更接近于源始。更源始，也就意味着更值得尊敬，更高贵，更纯洁、更纯粹——一句话，更好。出身与来源，成了界定社会地位和逻辑地位的标准。

尼采就是在这个意义上把他的道德批判建立在谱系学基础之上。他把道德估价追溯到道德判断者的出身和社会地位那里，而道德估价的目的是要明确一个人或一种行为方式在按照一定的有效性标准建立起来的等级秩序中的地位：

“这样一个问题为我指出了通向正确道路的方向，这个问题的提出本来是因为在词源学中出现了各种不同的表达‘好’的文字符号：在这里我发现所有这些名称都把我们引回到同一个概念转化——基本概念的等级含义往往是‘高尚’、‘高贵’，由此又必然转化出含有‘精神高尚’、 ‘高贵’意思的‘好’，含有‘精神崇高’、‘精神特权’意思的‘好’；这一转化又总是伴随以另外那种转化，‘普通的’、‘粗俗的’、‘低浅的’ 终于被转化成了‘坏’的概念”。 因此，权力的谱系学定位获得了一种批判意义：按照出身来说，较早的力量和比较高贵的力量就是主动的力量、具有创造性的力量；而较晚的力量和比较低级的力量，就是反动的力量，它们所表达出来的是一种权力的颠覆意志。

这样，尼采手里就有了概念的武器，借助这种武器，尼采就可以谴责理性信仰及禁欲理想、科学和道德等的贯彻过程仅仅是低级的反动力量在事实上的获胜，并且决定了现代性的命运。众所周知，这些力量应当是从弱者的憎恨和“堕落生命的保护本能和拯救本能” 当中形成的。

4

上面我们追溯了自我关涉的总体化批判的两种不同形式。霍克海默、阿道尔诺与尼采一样身陷尴尬：如果他们不想放弃揭露的终极性，仍想继续进行批判，他们就必须保留一种标准，用来解释一切理性标准的堕落。面对这一悖论，批判在自我兜圈子过程中迷失了方向。它有两种选择。 尼采一直都试图在权力理论中寻求出路，因为批判所暴露出来的理性与权力的混合，已经把

世界抛入不可调和的权力斗争当中，如同神话世界一样。经由德鲁兹的解释，尼采在法国结构主义那里被认为是权力理论家，这是有道理的。福柯在他新近著作中用权力策略的多样性来代替（马克思和弗洛伊德在启蒙传统中发展起来的）关于统治的压抑模式。这些权力策略相互交织，前后接续，不同之处只是在于话语形态和紧张程序。但它们不能以其有效性来加以判断，这和用有意识的处理冲突来应对无意识的处理冲突是不一样的。

不过，关于主动力量与纯粹反动力量的学说，依然不能为批判走出困境指明出路，因为批判攻击到了其自身的有效性前提。这种学说最多只能为超越现代性的视野打开通道。如果权力要求和有效性要求之间的绝对区分构成了任何一种理论工作的基础，那么，这种学说就还缺乏根基。因此，揭露作用自身也在不断变化：不是对威胁同一性的混乱局面的洞察引起震惊，就像在开玩笑的时候，一旦把握住要点就会引起捧腹大笑。引起震惊的是对解分化的肯定，是对打倒范畴的肯定，因为这些范畴可能会引起误解、遗忘或口误，从而导致威胁同一性的范畴错误，或导致艺术的表象。这一倒退依然用解放力量为反启蒙提供服务。

霍克海默和阿道尔诺作出了另一种选择，为此，他们激化和公开不断自我超越的意识形态批判的内在矛盾，而根本没有想从理论上去克服这一矛盾。由于任何一种理论在已有的反思水平上都失去了根基，因此，他们放弃了理论，并为此而把“确定的否定”付诸实践，坚绝反对把理性与权力混同起来，反对堵塞住一切缝隙。

“确定的否定对绝对和偶像中尚不完满的观念予以拒斥，而严肃主义则不同，后者想用它本身无法企及的绝对理念来对照上述绝对和偶像。与此相反，辩证法却要把每一种图像解释为文字，它要人们根据图像的特点来认明它的虚假性，或者使其失去效力，或者使其符合真实。因此，语言不是一个单纯的符号系统。黑格尔通过‘确定的否定’这一概念，揭示出了把启蒙运动与所谓的实证主义倒退区别开来的因素”。

付诸实践的矛盾精神，是残余下来的“毫不妥协的理论精神”。这种实践如同诅咒，目的是要把冷酷进步中的野蛮精神（Ungeist）转变为“它自身的目标”。

哲学曾用它的终极论证占领了某些领域。在这些领域，谁如果还坚持一种悖论，他就不仅仅是持有一种尴尬的立场。除非他能说服人们相信，除此之外，根本没有任何其他出路，他才能坚持这样一种立场。摆脱困境肯定是十分尴尬的，否则就会有一条出路，同时也是一条退路。但我

相信，事实就是这样。

与尼采进行比较之所以具有启发意义，是因为他把我们的注意力引向了指导和推动时代诊断的审美经验视野。我已经阐明了尼采是如何将理性环节从它同理论理性和实践理性的关联中分解出来的。这个理性环节活跃在审美—表现价值领域，特别是活跃在先锋派艺术和先锋派艺术批评当中。我也阐明了，尼采是如何以非理性的“价值判断”作为主线，把审美判断力描述为一种超越善与恶、对与错的分辨能力。沿着这样的思路，尼采获得了文化批判的标准，由此揭露了科学和道德同样也是病态的权力意志的意识形态表达，正如《启蒙辩证法》谴责科学和道德是工具理性的体现一样。由此可以推论，霍克海默和阿道尔诺从相同的经验视野出发来把握文化现代性，同样充满了强烈的善感性，使用的同样也是狭隘的视角——从而使得他们对交往理性的足迹和现存形式视而不见。阿道尔诺晚期哲学的结构也充分说明了这一点：《否定辩证法》与《美学理论》相互支持，相互指涉，前者阐明的是非同一性的悖论概念，后者揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵。

霍克海默和阿道尔诺在20世纪40年代初所面对的问题真的没有解决办法了吗？可以肯定，他们当时所依据的理论以及他们的意识形态批判方法都失去了意义，因为生产力再也无法释放出破坏的力量；因为危机和阶级冲突没有导致革命意识，也没有带来统一的意识，带来的反倒是一些零散的意识；最后，也因为资产阶级理想已经萎缩，至少具备了可以躲避内在批判攻击的形式。另一方面，霍克海默和阿道尔诺在当时也没有努力对社会科学理论进行修正，因为对资产阶级理想的真实性内涵的怀疑，似乎使意识形态批判自身的标准成了问题。

针对第二个因素，霍克海默和阿道尔诺的举措是很成问题的。他们和历史主义一样， 沉弱于对理性的任意怀疑之中，而没有去思考怀疑自身的理由。如果他们这样做了，他们或许就可以为社会批判理论提供坚实的规范基础， 他们也就不会由于资产阶级文化的崩溃而受到干扰。当时在所有德国人眼里，资产阶级文化都在走向崩溃。

事实上，意识形态批判在某个意义上是在延续对本体论思想的非辩证启蒙。它仍然采用纯粹主义的看法，以为发生与效果之间隐藏着需要驱除的邪魔，以便摆脱一切经验内涵的理论能够在它自己的组成要素中活动。总体化批判并未放弃这一遗产。因为，“终极揭露”的意图恰恰显示出了一种纯粹主义的企图：通过“终极揭露”，以为可以一举揭开遮蔽权力与理性混同的面纱——这和本体论的企图是相似的：本体论试图彻底区分存在与表象。但是，如果说，在研究者的

交往共同体当中，发现的语境和论证的语境有着紧密的联系，那么，同样，权力与理性这两个领域也是紧密联系在一起的，以至我们必须通过程序（通过中介化的思想）不断重新把它们区分开来。在论证过程中，如果在论证的交往前提下只有更好的论证能够发挥没有强制的强制，那么，批判与理论、解释与论证也就始终相互制约。但他们知道，或可能知道，这种理想也只是迫不得已，因为信念是在中介中形成和保持下来的，这种中介并不“纯粹”，也没有像柏拉图的理式一样脱离现象世界。只有承认了这一点的话语，才能消除神话思维的魔力，而又不会让保存在神话当中的语义学内涵失去意义。

重申启蒙精神

2007-10-19 02:08:01 来自: 思郁

启蒙哲学的评论

德国哲学家卡西尔在国内为人所熟知最主要还是因为那本《人论》，由大名鼎鼎的甘阳翻译，上个世纪八十年代中期出版后曾经一度畅销。但是仔细追究其畅销的原因来又有些尴尬：不是因为人们对卡西尔的哲学思想感兴趣，而仅仅是因为书名《人论》契合了改革开放初期对人道主义的莫名向往而已。但在我看来，国人对《人论》的误读还仅仅是阴差阳错的偶然因素，而对卡西尔的《启蒙哲学》的误读则裹挟着汉语学界对“启蒙”二字根深蒂固的偏见。

中国最早的启蒙运动当然可以追溯到五四时期。但那时的启蒙还失之偏狭，停留在单纯的全盘西化的阶段，国人们尤其中国知识分子群体的狂热心态让这次的启蒙运动陷入了党同伐异的政治声讨中不可自拔，用李泽厚先生的话说，在“启蒙与救亡的双重变奏”中，最终还是“救亡”压到了“启蒙”，启蒙精神并没有得到很好的弘扬。而中国真正意义上的启蒙运动是上个世纪八十年代中后期的“新启蒙运动”。所谓“新启蒙运动”是上个世纪八十年代初的思想解放运动的历史延续，但是重心较前者发生了重大的变化：思想解放运动主要诉诸的政治变革；而新启蒙运动则着重在文化的现代化上。这次的启蒙运动一方面和五四时期一样，有些像林毓生先生所言的“借思想文化以解决问题的途径”的倾向；另一方面，对启蒙自身又颇多警惕和反省，对理性自身有着更为清醒的认识，正如许纪霖先生所言，“

新启蒙运动是一个

十分复杂的思想运动，其有渴慕西方现代化的同质性诉求，又有对其进行批判性和反思的潜在性格”，原本是一次颇有重大历史意义的运动。但是中国的思想界还是太浮躁了点，时间过度到了九十年代后，一度对启蒙反思反思再反思，在反思启蒙的道路上越走越远，再加上欧美思想界的“后现代理论”东渡来华，终于在反思启蒙道路上走向了一条不归路：从反思启蒙走到了启蒙的反面。霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》在汉语学界开始走俏，成为了人们言必称希腊的经典文本就是一个很好的例证。

其实我不是说《启蒙辩证法》所提倡的“启蒙是一种神话”这种观点不正确，如果单纯对启蒙理论进行反思，我得承认霍克海默和阿多诺的思想还是具有非常深远的意义。但问题是在当前国内的语境内反思启蒙是不是有必要走这么远？如果汉语学界单纯的跟风欧美的时髦理论，脱离中国具体的文化语境，那么引进这种理论对汉语学界到底有多大的意义呢？我们的启蒙运动是不是还需要继续？是不是可以在中国的文化语境内舍弃启蒙运动的现代性诉求转向后现代性的提倡？这一切都是需要具体解答的疑问，如果对这些疑问视而不见，仅仅关注于时髦理论本身的话，我们是不是过于失之草率了呢？众所周知，早在1980年代，法兰克福学派的第二代领军人物哈贝马斯就在《现代性：一项未完成的设计》中对欧美的后现代理论开始进行批判和反思，他认为，启蒙运动在欧美并未完成，启蒙精神仍需继续。如今，我们对此倒是装作视而不见，大肆宣扬真理已经终结，启蒙已死，后现代社会马上就要来临。这玩弄理论的纸上谈兵的态度对中国未完成的启蒙运动才是一种最大的戕害。 由此，才彰显出卡西尔《启蒙哲学》重新出版的重大意义。1988年1月，时值中国思想界的新启蒙运动如火如荼的时刻，此书的出版给当时的汉语学界提供了清晰而明了的理论见证。将近二十年后，2007年4月，《启蒙哲学》重新修订出版，这本在尘封的历史中目睹了中国思想界重大变化的“启蒙之书”又将重新引领并见证中国未完成的启蒙之路。

根据卡西尔的说法，在启蒙思想千差万别的活动中，有一个作为所有这些活动的出发点和归宿的清晰可辨的中心：启蒙思想抛弃17世纪形而上学的抽象演绎的方法，而代之以分析还原和理智重建的方法。启蒙思想家不仅把这一方法论工具运用于心理学和认识论领域，还把它运用于历史、宗教批判、法和国家以及美学领域，这也是《启蒙哲学》一书的特色所在。我们在平常阅读类似图书时，总发现书中有大量对前辈思想家看似面面俱到的述评，然后在最后所剩无几的页数时才以傲视群雄睥睨天下的气势提出自己的认为是如此深刻的观

点。而卡西尔在进行《启蒙哲学》一书的写作时则撇开了这种书写陋习，为自己确定的任务乃是理清那些导致启蒙哲学兴起和规定了它的演变道路和方向的思想线索，阐明传统哲学兴起和方法在启蒙哲学中经历了什么样的意义变化和改造。所以呈现在我们面前的《启蒙哲学》用一种理论的高度、历史眼光看问题的，再加上卡西尔一贯的清晰、晓畅的书写风格，把其余的“述评”之作远远的撇在了后面，这也是此书的另一大亮点。

莱辛有言，不应在真理的占有，而应在真理的获得中发现理性的真正力量。用理性的态度或方式追求真理，这是启蒙精神的核心，我们对启蒙的误读也往往表现在对此的不同态度上。而卡西尔认为，理性“不是一座精神宝库，把真理像银币一样库藏起来，而是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智力量”，“启蒙思想……只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质”。这才是启蒙精神的真正态度。卡西尔以下的话更值得我们警醒：“?敢于认识?这一口号——康德将其称为?启蒙运动的座右铭?——也适用我们自己与启蒙时代的历史关系。我们不应做出一副不屑一顾的神情，而应拿出勇气，把我们的力量与启蒙时代的力量做出一番比较，从而做出适当的调整。……我们必须找到一种方法，以便不仅能按那一时代的本来形象来观察它，而且能重新释放出那些产生并铸成了这种形象的独创力量。”这才是我们重申启蒙精神的意义所在！ 思郁

2007-9-24书

德国启蒙思想的价值与反思--读《启蒙运动与现代性》

梁 超 2009年11月05日 16时40分

17世纪中后期到18世纪的百余年，以英国为发源地、以法国为中心，启蒙运动的思潮狂飙了西方世界。启蒙运动传自由之风、播理性之光、颂个体之高、求应然之真，通过文化教育，在欧洲旋起了一场比宗教改革和文艺复兴更加深刻的“思想革命“，这场“思想革命“强有力地穿透了人类生活的一切领域，

奠定了欧洲资本主义范式的现代性思想基础与发展路径。另一方面人们并没有长久地持有历史进化论的观点，对启蒙的价值一味地肯定：自法国大革命以来，对启蒙的质疑与指责从来都没有停息过，人们在享受启蒙所带来的现代性成果同时，也日益感受到了它给人类社会带来的弊病。批评者认为启蒙必须为道德危机、精神空虚、生存压力、战争灾难，甚至环境恶化等这些削减人类幸福感的现代性整体危机负责。可以这样认为，“启蒙--理性(知识、除魅)--现代性“是一条肯定启蒙价值的逻辑链条，而“理性异化--现代性危机--反思启蒙“则是一条质疑启蒙价值的思维路径。

国内学人对启蒙思想的关注和介绍，是以法国启蒙思想家为主的，因而我们提及启蒙，便自然联想到了法国。事实上在它的东部邻邦德国那里，启蒙也取得了令人瞩目的成就，给后人留下了丰厚的思想遗产，或许只是由于法国大革命的历史地位与法国四大启蒙思想家的巨大声誉，德国启蒙思想的光芒被法国掩盖了。《启蒙运动与现代性--18世纪与20世纪的对话》⑴一书填补了国内系统介绍德国启蒙思想的空白，该书沿着德国思想家对启蒙运动的研究轨迹和评价态度，围绕“什么是启蒙“、“启蒙的价值“、“启蒙的反思“三个命题，收录了德国18世纪至20世纪的一批思想大家，如门德尔松、康德、哈曼、费希特、霍克海默、哈贝马斯等对这些问题的思考与回答。书中对启蒙既有当时历史背景下的充分肯定，也有对启蒙的深刻反思，对理性的再理性认识，还包括对20世纪人类面临的新的现代性问题的深度思考。由于书中绝大部分是德国思想家的著述，不仅可以看到德国理性思辨的深邃魅力，同时很有意思的是：在作者们总是自觉或不自觉将德国启蒙与法国启蒙的比较之中，我们可以很清晰地看出法兰西和日耳曼两个民族不同的启蒙路径和不同的民族精神气质，从而不难看出两国后来为什么有着不同的历史发展进程。

一、什么是启蒙？

尽管法国的启蒙运动与其他国家相比，形势最为剧烈，战斗性最强，影响最深远，然而法国的思想家似乎不太关心“什么是启蒙？“这一抽象问题。而在1783年后期的德国，柏林的一个并不起眼的杂志刊登了几乎是随便问到的“什么是启蒙？“的文章，辅之以德国人特有的严谨追问的习惯，引发了德国知识界长达几十年关于启蒙的讨论。这一时期，尽管偶尔也可听到对启蒙的些许批判声音(实质上主要是对法国大革命的批判)，但对启蒙价值的肯定、对启蒙精神传递的期冀，仍然占据德国思想界的主流。

德国的启蒙思想家们一直力求在对启蒙的概念界定上达到共识，“启蒙学会之友“(即“星期三学会“)的成员曾为此做出很大努力，然而这一目标最终证明无法实现。启蒙思想家认识到启蒙的概念就像真理一样是相对的概念，启蒙按照而且必须按照地方、时间、社会阶层、性别以及几个客观和主观条件的差异而变化。⑵为了不在传递过程中损抑这些伟大思想与优美语言的魅力，我决定将原文引用如下：

启蒙就是人类摆脱自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。敢于知道!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙的座右铭。⑶

启蒙关系到(客观的)理性知识，关系到人类生活进行理性反思的(主观的)能力。⑷

启蒙一般来说意味着从能够具有合理性的人当中制造出理性的人。导致这个伟大目的的一切机构和手段，全部加起来，就给予启蒙这个词最广泛的意义。⑸

通过一双进行观察的眼睛，只要每个人已经学会认识到明亮和阴暗的差别、光明和黑暗的差别，他就知道是启蒙……在每一个地方总是能够把真理和谬误区分开来而需要尽可能多的知识。⑹

尽管德国启蒙思想家们关于启蒙概念的表述形式是如此不一致，但却并不否认他们在启蒙的一些根本问题上有着共识，也因而使他们放弃了统一启蒙概念的尝试：

(一)启蒙与理性，德国启蒙思想家宣称：“在理性的光芒之外，不管他看什么东西，他将绝不会看见；没有理性的引导，不论他决定做什么事情，他将绝不会成功。“⑺并预言“健康的理性将一步步地登上一切人类事物的宝座，无限制地统治人类知识领域中的一切。“⑻启蒙推崇用理性来代替迷信、用知识来代替启示、用理性来思索人类生存的应然状态、发现人类生存的实然状态。德国启蒙思想家预设了一个分布在不同主体之间的“普遍的人类理性“的观念，同时又承认理性在人类社会中分配是不均匀的，但却并不因此要放弃启蒙。深受欧陆理性主义思想思潮影响下的德国启蒙思想家认为理性与法律有着天然的联系，宣称“理性是一切法律的源泉，没有理性，人们甚至产生不了法律的概念“。⑼理性与已经确立起来的文化、社会与经济体系如此密切联系在一起，以至于它们的内容和结构都渗透了理性的概念和略，理性与知识的主导构成现代性区别于过去时代的主要标志。

(二)启蒙的力量不光在于解释世界，更在于它试图改变世界。启蒙不仅仅是探索和发现人类生存的应然和实然状态，更是试图用理性来寻找和构建人类生存状态由实然状态无限接近应然状态的路径，这使得启蒙同文艺复兴相比更具有革命性和现实性，它侧重于试图建立代表资产阶级价值观的政治、法律制度与宗教信仰。从反封建方面说，文艺复兴的反封建，主要是反对封建领主的割据状态，要求建立民族统一的君主专制政体，以便在王权保护下发展资本主义经济。而在启蒙运动中，资产阶级已完成资本原始积累的过程，从而进一步提出了自由、平等、博爱、人权等价值理念，并试图将这些价值诉求逐渐外化为占据统治地位的政治与法律制度。在信仰领域，启蒙更是带来了比宗教改革更具有冲击力的影响，尼采说：“近来伟大的事件是，'上帝死了'，对基督上帝的信仰已经变得不可信了。这个事件已经开始在欧洲上空投下它的第一抹阴影。“⑽

(三)启蒙的辐射。启蒙即启迪蒙昧，这一蒙昧首先是指宗教蒙昧，因而启蒙运动的矛头首先是针对神学的。康德认为“我已经把启蒙的要点，亦即人类对其自我施加的不成熟状态的挣脱，主要放在宗教问题上“。⑾但却不能把启蒙局限在宗教或者其他任何单个独立存在的特定领域，启蒙就是在理性的指引下，在人类社会所有领域直接或者间接地进行启蒙与相互启蒙：

在宗教中，启蒙表现为良心和理性反对教权主义和正统，表现为争取宽容，拒绝裁判和宗教审判。在政治中，启蒙表现为争取自由、平等权利和公共福利，反对特权者的任意妄为和专制。在自然科学中，启蒙意味着经验主义和机械论、技术以及科学的扩张。在一般意义的科学中，启蒙意味着把自然科学的思想方式运用于对可知世界的全部考察之中。在哲学中，启蒙表现为摆脱神学的监管，表现为抗拒教条主义和形而上学，表现为对意识的分析和哲学人类学。⑿

二、启蒙的价值

(一)思想启蒙

人类对真理的远离、对谬误的亲近，根本上来自于欠缺自由思考的空间或者独立思考的能力。自由与独立地思考，是人类最宝贵的权利，却又是最难以实现的权利。在中世纪的欧洲，代表属灵神权的教会垄断了解释教义和救赎教徒的权力，任何教徒要得救，均要通过教会作为上帝与平民信徒之间的中介。面对可能会被宣布为异端、开除教籍以及宗教裁判所带来的恐惧，教徒没有自由思考的权利，必须对教会的权威和教义保持虔信的态度；同时中世纪教会对教育的垄断，并使各类学科知识统一于神学知识系统的做法，使得教会学校之外的平信徒面临知识困乏的普遍困境，当然也就丧失了自由思考的能力。正

因为这样，大赦年、赎罪券才得以在欧洲存在几百年，却为人们愚信不疑，以致于人们普遍认同“一旦听到钱币在功德箱中落下的声音，灵魂就会从炼狱里跳起“的公开丑闻，从而也自然削弱了人们对自身道德堕落的忏悔动力。教皇与教会的腐败最终激发了人们不可阻挡的独立思考的动力与能力，1517年马丁·路德的《九十五条论纲》就是这种自由独立思考的结晶，并引发了宗教改革。新教确立的“因信称义“和“万人祭祀论“的教义取消了教会的中介，使得人人皆可绕开教会而去直面上帝，去思考如何去做荣耀神的事业、获得神的挑选，进而获得救赎。为了实现这一目的，新教积极鼓励国家兴办世俗教育，世俗社会的知识普及率大大提高了，在这种过程中，自由与独立思考的能力因此也大为提升了。

然而事实的发展并不十分完美。在新教主导的国家和地区，世俗封建王权取代了保守的旧教教会，但仍然试图控制人们的思想，制造人们在政治、法律、信仰生活中的对应然状态知识的普遍贫乏，达到以“对国家的迷信“填补“对宗教的迷信“日趋崩溃后的空白，促使人们对王权开明专制的崇拜。在天主教国家，尽管教会面对新教咄咄逼人的发展气势，不得不对自身的宗教政策做了一定的调整，但宗教宽容远远没有达到可以包容宗教异端的程度；同时天主教国家的世俗王权对思想、言论、出版自由的允许度也远不及新教国家。

对思想的压制反而让德国启蒙思想家充分看到思想自由的价值，将思想自由看成是“高于其他自由的最高自由“，认为思想自由是上帝所赋予的不可剥夺的权利，自由地交流的权利不是立足于命令，而是立足于道德法则的允许。能够自由地思考是人类理智不同于动物理智的显著特点，而只有在思想自由这一单个条件下，“我“才成为一个独立的存在者，成为“自我“。人必须鼓起勇气去行使思想自由的权利：

人啊!独立于权威，独立于牧师、僧侣、教皇、教会和教廷的宣告，去思想和判断的自由，就是最神圣、最重要、最不可侵犯的人的权利。人们有理由珍惜这一权利，把它看得高于其他的自由和权利，因为它的丧失不止是削弱幸福，而是将幸福完全摧毁；因为没有这个权利及其行使，人就会变成苦难的奴隶……自己进行思想和判断的权利就是上帝赋予的一个权利，因为上帝已经赋予这样做的力量、冲动和需要，因为它把这种力量赋予所有的人。它是人的一项普遍权利，它居于君主们的特殊权利之上。⒀

德国启蒙思想家认为思想自由在历史进步中的作用是最深刻的，正如康德所言，“一场革命也许会导致一个专制的衰落，导致一个贪婪的或专横的压制的衰落，但是它绝不能导致思想方式的真正变革。这样，新的成见就像老的成见一样会成为驾驭缺乏思想的民众的缰绳。“⒁思想自由本身就向我们提供了克服这种情况下的一切邪恶的一种手段，避免专制历史周期率的恶性循环。

启蒙思想家所极力倡导与争取的思想自由，构成了启蒙所倡导的其他一切积极价值的基础；而思想自由对一切传统与偏见敢于质疑和颠覆，则构成了解构传统的内在动因。思想自由自然地导向要求言论自由和出版自由，使得公民表达自由的权利扩大；思想自由对理性的诉求，使得人对理性的生活与思考方式更加崇尚，社会“合理化“的趋势加快，现代性因素凸现；思想自由逐渐扫除人们对国家的迷信，使人们认识到“国家不是也不能天生给人幸福，国家应当公正“，而应当用公正的政治与法律制度来保证国家的公正，因而是启蒙完成了资本主义制度思想基础的构建。在对待法律的态度上，德国启蒙思想家所宣扬的自由显然不同于卢梭式的“始于自由，终于专制“的浪漫主义自由，而是一种强调理性与制度约束的自由。“通过自由地使我们的意见和偏见屈服于真理的法则，我们首先学会在法律的观念面前低下头来，保持缄默。“⒂

(二)神学启蒙

德国启蒙思想家以扫除“迷信“、理性除魅为己任，他们认为“错误地相信某物是高贵的、超俗的或者

崇高的，可以在广义上被称为迷信“。⒃启蒙运动的对象主要针对神学迷信和国家迷信。伏尔泰曾说“如果一个人不敢睁开眼睛来正视人类生活的两极--宗教和政府，那么他就只是一个怯懦者“。⒄中世纪至启蒙以来的欧洲，先后笼罩在对宗教和政府的迷信之中。文艺复兴和宗教改革揭示了天主教会对人们心灵的戕害、暴露了天主教会的贪污腐化，削弱了人们对宗教的迷信。启蒙运动时，由于唯物论和自然科学的发展，因此在反教会方面就比文艺复兴时期更为彻底，它已把反教会提高到自然神论和无神论的高度。

启蒙运动的目标首先是指向宗教蒙昧的，认为传统基督教应该为人们知性的低下与积弊的迷信负责。在德国启蒙运动之前，欧洲大陆已经随着启蒙运动的展开，理性主义突破了启示优先于理性的传统界线，理性宗教随之崛起。毫无疑问，理性宗教本身就构成了启蒙运动的一个部分，是启蒙运动在宗教领域的延伸。就对现代性主题的回应而言，可以把理性宗教算作现代神学的开端，这一回应是单向的，是神学全面地顺从经验理性。理性宗教包括两种主流，一是理性的超自然主义，二是自然神论。两者都承认经验理性的普适性，都试图调和启示和理性的矛盾，试图将上帝和启示化为经验性知识。

德国的资产阶级启蒙运动是带有宗教色彩的基督徒运动，大多数启蒙思想家仍然坚持理性宗教的观点。他们并没有因批判传统基督教而走上无神论或者试图取消基督教的道路，而是采用了理性态度来重新认识基督教，重新认识耶稣和教义，采用了功利主义态度来定位宗教存在的现实价值，逐渐放弃了对宗教本体论纷争的探讨。他们一方面认为基督教是必不可少的，认为“在宗教之中没有根据、并且得不到宗教支持的一切启蒙……不仅是通往毁灭、不道德和堕落之路，而且也会导致一切公民社会的解体和崩溃，导致一场人类自己反对自己的战争“。⒅另一方面，大多数启蒙思想家对传统基督教保持强烈的批判，将宗教与迷信、偏见、愚昧、狂热、欺骗这些词汇连接起来。“要是没有启蒙，神学家将是什么样子呢？神学家及其同伙就是一帮反对人类同情理解的同谋者，当他将权力与他那些大量的愚昧偏见结合起来的时候，他就成为一匹披着羊皮的残暴豺狼，成为人类的瘟疫，成为一切有益趣味的腐化者。“⒆

在对传统基督教所持的二元态度之中，启蒙思想家一方面否定启示的价值，认为“启示的教条内容没有包含任何超越自然宗教的根本信条的东西，因此完全可以为自然的人类的理性所获得“，“启示不可能为人们通过自然的人类理性已经知道的东西添加新的东西“。⒇另一方面却认为应当继续维护启示作为基督教信仰方面的重要性。事实上，大多数持这种观点的启蒙思想家只是以承认启蒙为名，行传播理性之实；承认启示只是因宗教势力的强大，而采取的对启蒙与传统宗教信仰之间矛盾的一种调和，理性在事实上已经取代启示成为理解基督教义的根本方法。(21)启蒙思想家用完全理性化的方式来认识基督教，传播理性信仰。耶稣被看成一个善意、但却受到蒙蔽的狂热者，耶稣的经历被当成“一个杜撰神话的过程“。当尼采宣称“上帝死了“，启蒙运动完成了“上帝中心观“(神本)向“人类中心论“(人本)的转变。

德国所有的启蒙思想家中，对神学启蒙影响最大的无疑是康德所建立的道德神学。康德认为上帝是无法通过理性加以证明的，但是并不意味着都是错误的。他对基督教学说作了道德上的解释，道德的戒条是宗教理性的核心，建立了道德修养与宗教信仰之间的联系。他断定：“惟一可能有的理性神学就是以道德律为基础的、或谋求道德律指导的道德神学“。(22)在康德那里，为了使道德“至善“性存在可能，假定了一个“道德的、圣洁的和全能的存在者“，从而使得已经不是我们为上帝存在，而是上帝为我们而在，这种明显带有实用主义倾向的道德神学深远影响了后来的各种神学流派。

(三)政治启蒙

早期资本主义经济发展受到欧洲封建割据的制约，资产阶级期冀建立君主集权的民族国家，推进重商主义，消除邦国林立的割据对经济要素流通的影响，这样又催生了人们对王权和政府的迷信。正如当时的法国对路易十四的崇拜、俄国对彼得大帝的崇拜、本书中的德国思想家们对腓特烈大帝的崇拜一样。

对文治武功、励精图治的君主及其政府的崇拜，以现代人的眼光来看是那么不合时宜，但在当时的历史条件下，作为对宗教迷信的替代，无疑是历史的进步。

德国民族精神气质中的“国家迷信“有着深厚的传统，其国家社会主义的端倪在路德宗教改革后已经出现。路德改教受到了新教邦主的支持才得以成功，作为感激和回报，路德派教会基本上信奉埃拉司徒斯之说，不仅把俗世事物全部划归国家管辖，还把教会属灵活动的外在表现也交由国家来监护，制造了“全能主义国家“的雏形。路德派发展的目标是“在思想和社会活动中为国家服务“，(23)路德的思想影响下的德国成了“一片顺服国家的土地“。在破除了对宗教的迷信之后，对开明君主专制国家的迷信逐渐渗入德国的民族性格中。例如启蒙时代之前的莱布尼茨同样有着对国家的迷信，他断定：“儿童和社会只有在强制之下，才能行善。“(24)康德，尽管在政治和神学双方面均是个自由主义者，但他对民主制从来都保持着怀疑态度，认为君主制下更容易产生尽善尽美的政府。康德的直接后继者费希特更是德国民族主义和国家主义的最主要理论奠基者。康德哲学的另一个重要吸收者黑格尔对“埃拉司图斯式的专制君主国“代表的普鲁士王国的崇拜比起前两者有过之而无不及，他毫不吝啬地为这个国家洒下溢美之词，将国家的地位提升为道德和神圣的化身；在他那里，“国家是现实存在的实现了的道德生活……国家是地上存在的神的理念……国家是理性自由的体现“，(25)而这个理性的国家独立于其他国家，本身却是无限的。

腓特烈二世被德国的启蒙思想家们尊称为腓特烈大帝，康德对他治理下的国家抱着积极的态度，称那个世纪为“腓特烈世纪“，尽管他深知：绝对君权国家，即便开明，讲大众福祉，仍然是“最大的暴政“，但他仍然支持这个国家，希望通过批评、而不是革命来消除其中的罪恶。康德的这种想法也反映了大多数启蒙思想家的心理：在认同开明君主统治的前提下，积极通过批判和改良、而不是法国式的革命，来争取公民的自由与财产权利，抵制国家将人变成机器的做法，这成为德国政治启蒙的主要特点。对于法国大革命的思想根源，一些德国启蒙思想家认为不是启蒙引发了革命，而是“因为缺乏启蒙，革命才变得可能“。

同富有激情的法国启蒙不同，德国的大多数启蒙思想家在自身陷入于“国家迷信“，却极力启蒙民众以扫除民众心中更深的“国家迷信“，因而从一开始就不彻底，甚至注定要走上对国家崇拜达到登峰造极的地步。从书中的著述看，大多数启蒙思想家尽管认为君主制度确实有种种的不是，但仍然是在维持甚至歌颂开明君主统治的前提下来展开启蒙运动和追求政治自由；然而“当时的开明专制其实并不真正欢迎理性的传播，专制主义在学校、讲道、军事、立法程序、警察行动和控制经济时，则把理性当成工具了“。

(26)这使得德国启蒙运动处境艰难，他们在理性的专制统治与地下的热诚派运动之间，变得矛盾而无所适从，最终在浪漫主义思潮的回应与全能国家的建立中走向一蹶不振。

基督教义“原罪说“宣扬人性恶的观念，英美宪政主义者基于此认为应当制约和平衡权力，以更好地防止权力的腐败和保护私权；而与此相反，在德国启蒙思想家眼中，同样也是基于“人性恶“的观念，他们却吹捧权力的扩张和集中，因为他们天真地认为这是抑制“人性恶“的有效工具。德国启蒙认为“明显的是：权力--尤其是一个无所不在又普遍存在的权力--在人民心中是绝对必要的；某种强制以及对强化的某些手段，在人民当中也是绝对必要的。没有强迫社会就不可能存在，但那种强迫不是把使人善良起来当作它的目标，而是把使人邪恶下去当作它的目标。“(27)在人性恶的观念下，启蒙思想家否认道德王国存在的可能性，认为“在道德王国里，总有一些不可估量的危险与获得成果的偷懒方式联系在一起；尤其是在一个人替所有人做出决定，而所有人的关心仍然沉默无声、排不上用场的地方。“(28)

放弃了道德王国的理想，启蒙思想家提升了完善的政治与法律制度在限制权力和保证自由中的作用，通过“完美的国家宪法和立法的理想“，建立与自由原则相适应的政治机构。而这样一个宪法根源于人类的原始价值和目的，他将每一公民看成“自为“的个体，所有的法律都应遵循道德和自然法，不仅有着理

性作为它们的基础，而且也用正义加以管理。

德国启蒙思想家们在崇信和防范王权的矛盾心理下，(29)并没有放弃对政治自由的追求。在本书中，收录了克莱因的《论思想自由和出版自由》，以及费希特富有革命性的自由檄文《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》。发出了相比法国启蒙思想家更为理性的自由呼声：“人能自己决定自己，即人能够自由地行动，就此而论，认识通过理性来激发的，是一个充分意义上的人。在没有自由、没有自我决定的地方，就没有人性。“(30)为了争取和维护这种自由，德国启蒙思想家们认为公权力应当保持这样的运作方式：

权力除了阻止对财产的侵犯外，并不阻止其他东西，而且一切力量只是被引导来反对非法的暴力和任意的规章。(31)

一个只是为了靠履行一切职责来保障一切权利的安全而被统一起来的社会，是人可以想象出来的最完美的社会，也是惟一符合理性的社会，但是这样一个社会也不得不继续与巨大的邪恶作斗争。(32)

德国启蒙思想家虽然“迷信国家“，但也摒弃了国家作为一种崇高事物的观念，论证到一个重要命题：他们相信没有哪个国家能够完美无缺，已经功能圆满永远是一种错觉，它只能通过永无休止的完善来接近那个理想。如果一个国家认为自己已经完美无缺，那他就必然会走向衰落。(33)而完美的宪法和法律也是一个理想，可以防止国家的流弊，使国家日趋完美，对这个理想的探究同样是没有止境的，获得它的一切努力总是不足。因此他们一方面否认革命的价值，认为“大众的反叛和起义甚至无法成为改变最坏的管理形式的手段“，“对于一个理性的人来说，暴力革命绝无可能炸出通向这个理想的道路“。(34)另一方面他们坚信国家会在永不停止的批判、否定与建构之中，通过理性的自我活动和外在关系不断地通向永不停滞的完善。

三、启蒙的反思

法国大革命初期，包括康德在内绝大多数启蒙思想家对大革命抱着肯定与同情的态度。随着革命中恐怖极端因素的增加，以及拿破仑的上台与扩张，绝大多数德国启蒙思想家对大革命和法国式启蒙的态度，立即转变为批判和否定。他们认为法国启蒙就是革命的根源，通过不恰当的启蒙，学者们已经把人民的感情引向不满之中，他们在人民中间散布威胁国家和平的原则，启蒙必须对过去已经激起、现在继续激起我们时代的反叛精神的疾病承担责任。(35)在德国启蒙思想家眼中，法国的极端与恐怖革命已经成为堕落的革命，认为那是虚假启蒙的后果。在虚假启蒙的狂热与集体无意识中，追求美德的革命比为了犯罪的革命更加危险无数倍--因为以美德为名的革命在转变时没有考虑它本身的限度，它为所欲为。对法国大革命的批判，构成了德国启蒙思想家对启蒙反思的开端。

随着垄断资本主义以及随后的两次世界大战的到来，资本主义的种种弊端日显，对启蒙作为革命原因的批判已经不占主流。西方学者对启蒙的反思已经转向对以理性为核心的“现代性“的批判，以法兰克福学派为代表，女权主义、生态主义、和平主义、后现代主义，以及对宗教处境的尴尬、对道德堕落深表不满的人，几乎都要求启蒙对他们提出的问题负责。

启蒙所推崇的理性发生异化是一切批判的根源。随着科技与物质的进步大大减轻了人们在生理上的疾苦，围绕着对理性的态度，19世纪后的欧洲出现了哲学上的两个阵营，一边是对理性的信仰，对物质和科学进步的推崇；一边是对物质和科学的进步导致战争灾难的扩大以及人类精神世界走向虚无和庸俗且不断深化的悲哀。后边这种哲学思维，不仅当时存在，现在更是存在；不仅存在于哲学家头脑中，更

是存在于为战争灾难所苦的战争难民、为环境恶化所苦的环境灾民、为单调而重负的工作所苦的工薪阶层、对高科技无所适从的知识欠缺者的头脑当中。本书中收录的法兰克福学派第一代代表马克斯·霍克海默的文章《反思自己的理性：对启蒙运动的一些评价》，第二代代表哈贝马斯的《理性在多元主张中的统一》，以及法国后现代大师福柯的《什么是批判》等一系列反思启蒙的文章，都是对理性异化的强有力的批判。可以将他们的反思部分地解构如下：

其一，理性的发展带来知识的膨胀，从而加剧了权力集中与贫富分化，泯灭了人的独立思考的能力，减少了发展个性的可能性。西方的很多思想家，如黑格尔、罗素、福柯等都认为“知识一权力“存在着内在的、必然的隐秘联系，相信存在着独立生效的知识本身和权力本身是一个谬误。而权力的强制过程需要获得合理的、深思熟虑的、技术上有效的要素所特有的形式和辩护，科学知识的获取需要权力组织的规范与支持，知识的膨胀需要使得社会集权(不是指国家集权)的倾向不断深化。这种社会集权使得人作为个体越来越微不足道，集体的力量取代个体的力量成为社会生活的主导力量，个人也只有在集体中来满足自己的生存发展需要成为整个社会机器上不能独立运转的零部件。在这种社会集权下，黑格尔描述了人不得不保持的这样一种生活状态：

他的每一项活动不是按照一种个别的生活方式来入手的，而是因为必须符合普遍规则而变得越来越机械。因此一方面，在这个人与人的相互剥削和排挤为特征的工业文明中，出现了最残酷的贫困；另一方面，要想消除不幸(也就是说，要想提高生活水平)，就必须让大量的个人不必再为满足自己的需要而工作，从而能够专注于他们的高级兴趣。(36)虽然西方国家宣扬的主流价值观仍然是个人主义，但由于个人必须得服从一套既定的经济和政治利益来行为，必须服从一定的社会集团和无所不在的各种规则，人从而失去了发展自己个性的能力。理性在运用于客观世界中不可避免地疏远了自己，工业化让人们把所有的精力都放在了按照预制的行为和感觉来打造自己的整个存在，使得人独立思考的能力大大降低。理性自我破坏的倾向使得早期启蒙力图实现人类解放的这一目的不仅无法实现，反而却渐行渐远。

其二，启蒙运动表达了一个信念：科学进步终将消灭偶像，理性会将一切“崇高事物“变为“平常事物“。批评启蒙者秉承这样的前提预设：“只有领悟了某个神圣事物，生活才值得过，才是真正的人的生活；如果一个人只承认平常事物，那它就会缺乏敬意和真正的爱，他的行为将没有热情和情义，最终将是毁灭性的。“(37)理性化的除魅过程使得人对宗教失去了敬畏，道德的约束力变得微弱，批评者认为启蒙得为道德的堕落负责。启蒙使得理性代替了启示，知识代替了信仰，宗教之中的那些足以让人敬畏、对人约束的神秘东西处境尴尬。康德一方面信仰上帝，一方面放弃对上帝和教义的论证、提倡宗教的道德功效，这对基督宗教神学的发展究竟是福还是祸？用诗人海涅的话说，罗伯斯庇尔不过杀死了一个国王和几千个法国同胞，德国人可以原谅；康德却杀死了上帝，破除了神学最为宝贵的论证根据。宗教被隔离在自己的居留地里，被谨慎地保护在现代工业社会的内部里，被阉割了效力。当宗教不再与世俗理性作斗争时，它的很多实质内容已经被削减了。在启蒙所提倡的实证思维和科学精神下，宗教对世界、对社会生活、对人类精神世界的阐释力越来越缺乏它忠实的信徒。人们对宗教的信仰寄托能力下降，教义的道德学说越来越丧失号召力，在功利主义、物质主义、消费主义的浪潮面前变得越来越微弱，人类的道德堕落和精神虚无达到了前所未有的高度。尽管深受其苦，人们却在这些滚滚浪潮之下无能为力，被动地前行。

其三，启蒙带来的工具理性的膨胀对价值理性的侵蚀，造成了人类精神领域的虚无和人际情感关系的淡薄。欧洲启蒙运动开始直至尼采宣称“上帝死了“，价值上的虚无主义运动似乎走过了一个完整的段落。其结果是，对理性的工具性理解从此成为人们基本的思维定向，它有着强烈的注重客观性、实用性和因果性的喜好，同时有着本能的反主观性、无用性和不确定性的倾向。这种工具理性是一种目标定向的理性，它以技术决定论为其哲学思维，以对世界的控制作为最终成功的标志，使得“理性的时代“却长

久地被误认为“科学的时代“。甚至在人文社会学科领域，人们以引进自然科学的词汇为荣，用量化计算作为研究缜密的标志，习惯于将学科名称不假思索地冠之以“科学“两字。这种倾向在启蒙时期已受提倡，伏尔泰曾说：“啊，哲学家，只有在得到充分观察的物理学、专业和工业的经验中你们才有真正的哲学。“(38)价值理性退居至社会评价体系的次要位置，何种价值能够被继承发扬，常常要看它对促进技术和生产力发展的作用。“价值观念不是被看作理解人类生活的内在价值的尺度，而是被理解为服务于工具理性的社群凝聚剂，理性似乎不能不经工具理性的中介直接对价值观念的演进有所作为。“(39)面对这一价值理性的弱化，国家并没有意图也没有能力去加以强化价值理性的回归：市场经济之下，政府只得在法律框架下对市场竞争采取放任自由和适度干预的做法，对人们生活的价值领域，只能是保持中立或鞭长莫及的态度。更何况技术和方法的巧妙，以及由此带来的物质生产的进步程度，已经成为评价政府绩效的最重要方面之一，不断地促进工具的合理化，势必成为了政府的主要目标。

其四，启蒙的批判者认为启蒙还得为战争的灾难和潜在威胁与恐惧负起部分责任。启蒙以来的工具理性的膨胀与人类社会由冷兵器时代向热兵器时代转变几乎是同一过程，两次世界大战给人类造成的人道主义灾难成为批判启蒙的重要理由。例如，法兰克福学派认为，启蒙所带来的兴盛的自然科学已经不再中立化，而是一种“作为意识形态的科学技术“，它必须为20世纪整体的现代性危机负责，这其中包括战争的巨大灾难。随着大规模杀伤性武器的提升与使用，工具理性膨胀给人类带来的灾难与恐惧达到极致，现在看来，这种糟糕的状况恐怕还将更加剧烈地持续。

其五，理性与科学在改造自然方面(包括物质的和心理的)取得的压倒性成就让人们忽视了获得这些成就所付出的代价，从而使得理性“已经从洞察万物之意义的力量蜕变成自我保存的纯粹工具性“。(40)科学让人不断支配那些以前看来受制于的那些神秘力量。人们曾以为自然是一种凌驾一切的、不可测的存在，从而敬畏它；但是对抽象公式的信心已经代替了这种敬畏。没有对自然的敬畏，人类便会为了自己的物质需要，在不断增长的认知范围里对自然敢于无所不为且不肯停歇。环境污染、温室效应、森林锐减、资源过度开发等危险的现状并没有让各国在《京都议定书》以及刚刚结束的巴厘岛会议上达成共识。

科学关注的是手段，而不管要服务于什么目的。工具理性的膨胀如果没有终极价值的约束，从个体上看，人的幸福感可能会随着物质财富的增长反而下降；从整体上看，工具理性可能成为文化危机与压抑内在价值的缔造者。尽管众多的思想家正在努力地重建理性，然而这种糟糕的状况仍在恶化之中。从20世纪的70、80年代“从摇篮到坟墓“的高社会福利制度出现危机以来，工具理性所带来的西方世界人们普遍的幸福危机感，使得越来越多的人们重新走向教堂。启蒙的除魅削弱了人们对宗教的信仰、对神秘的敬畏，但启蒙所带来的理性异化给人造成的痛苦重新使人们拾起了宗教这块精神的庇护所。在这些批判与现实下，有些人主张重提宗教的价值，如康德一样，保持一种实用主义的宗教观，认为评价宗教“重点是它的有益性，它对文明的贡献，而不是具体教义的真理性“。(41)

结语

康德说他所在的时代不是“一个启蒙了的时代“，而是“一个正在启蒙的时代“。(42)事隔二个世纪的历史沧桑，当今的时代又是个什么样的时代？或许可以这样回答：启蒙永无止境，并无终点；由于启蒙在人类社会中发展的不平衡性，当今的时代是一个在“继续启蒙中反思启蒙“，同时重叠着在“反思启蒙中继续启蒙“的时代。

【作者介绍】中国政法大学法学院2007级法理学硕士研究生。

注释与参考文献

⑴该书由美国波士顿大学政治学和历史学教授施密特(Schmidt，J．)选编，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年5月版。本书是一部重要的文献集，它围绕启蒙与现代性这一主题主要收录了18世纪晚期到20世纪德国的一批重要思想家对这一问题的回答、回应和分析，文集所涉及的内容广度和深度均令人惊叹。其中的一些译自德文的文献不仅对中国读者来说很新鲜，而且之前在英语世界中也鲜为人知。书中既有对启蒙运动的深刻反思，又有对与启蒙相关的现代性问题的深度审视。本文所引文章，若无相反标注，均引自该书。

⑵[德]比尔奇：“柏林星期三学会“，[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性--18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版，第248页。

⑶[德]康德：“对这个问题的回答：什么是启蒙？“，同上注，第61页。

⑷[德]门德尔松：“论这个问题：什么是启蒙？“，同上注，第69页。

⑸[德]赖因霍尔德：“对启蒙的思考“，同上注，第68页。

⑹[德]威兰：“废纸淘金，或者对六个问题的回答“，同上注，第81页。

⑺[德]雅各比：“莱辛所言：评《教皇之旅》“，同上注，第209页。

⑻[德]詹姆斯·施密特：“导言“，同上注，第21页。

⑼[德]蒂夫特伦克：“论启蒙对革命的影响“，同上注，第225页。

⑽[德]尼采：“快乐的科学“，同上注，第384页。

⑾[德]康德：“对这个问题的回答：什么是启蒙？“，同上注，第61页。

⑿[德]皮希特：“什么是启蒙了的思维“，同上注，第379页。

⒀[德]巴尔特：“论出版自由及其限制：为统治者、检察官和作者着想“，同上注，第101页。

⒁[德]康德：“对这个问题的回答：什么是启蒙？“，同上注，第61页。

⒂[德]费希特：“向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由“，同上注，第130页。

⒃[德]赖因霍尔德：“对启蒙的思考“，同上注，第71页。

⒄转引自：[德]雅各比：“莱辛所言：评《教皇之旅》“，同上注，第215页。

⒅[德]詹姆斯·施密特：“导言“，同上注，第8页。

⒆[德]赖因霍尔德：“对启蒙的思考“，同上注，第76页。

⒇同上注。

(21)当然也有一些对宗教毫不妥协的哲学家如费希特，他拒绝对天主教的批判保持二元态度，是坚决摒弃“启示“的启蒙思想家，他发表了《对一切启示的批判》一文，但终因教会的压力不得不有所修正。而费尔巴哈则始终坚持在困顿中旗帜鲜明地批判宗教，他描述与高度赞扬了一种“统一的、普遍的、无限的理性“，明确把哲学同宗教对立起来，试图从理论上将人类理性彻底从神学中解放出来。不仅如此，费尔巴哈更主要的贡献是提出了他的人本主义与机械唯物主义无神论思想，在费尔巴哈那里，宗教的本质乃至人的本质的对象化与异化：人把自己的心力和对未来的愿望对象化了，构成全知全能的永恒上帝，作为统治自己思想与行动的力量。这样，上帝的意识就是人的意识，宗教乃是人类精神之梦。

(22)转引自[英]罗素：《英国哲学史》，何兆武等译，商务印书馆1976年版，第440页。

(23)[奥]弗里德里希·希尔著：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社2007年版，第435页。希尔认为在当时的历史条件下，路德派有四种发展可能：(一)在思想和社会活动中为国家服务；(二)推进理性人文主义，并从事文化工作；(三)注重培养人的内心和感情领域；(四)继续发挥早期路德那种革命性、爆炸性的传统。路德派选择了第一种，将第二种和第三种交给国家与世俗思想家，并放弃了第四种。

(24)转引自[奥]弗里德里希·希尔著：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社2007年版，第444页。

(25)转引自[英]罗素：《英国哲学史》，何兆武等译，商务印书馆1976年版，第459页。

(26)[奥]弗里德里希·希尔著：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社2007年版，第446页。

(27)[德]雅各比：“莱辛所言：评《教皇之旅》“，同上注，第198页。

(28)[德]雅各比：“莱辛所言：评《教皇之旅》“，同上注，第211页。

(29)这种矛盾心理在康德与黑格尔的著述中均有明显体现，听闻与见证了革命的暴力与混乱之后，他们不再喜欢残酷的战争与政治革命，却十分欣赏给德国带来和平与强大的普鲁士专制政府；另一方面，他们并没有放弃对政府的戒心，以平和的批判来争取和扩大自由的权利和空间。或许正是这种矛盾心理，造成了德国在19世纪中后期之后理性启蒙为浪漫主义所代替，个人自由为社群主义所代替，还未充分发育的消极自由旋即被积极自由所代替。极权主义、国家至上、民族主义随之上升，终于在希特勒时期到达登峰造极的地步。

(30)[德]雅各比：“莱辛所言：评《教皇之旅》“，同上注，第199页。

(31)同上注，第214页。

(32)[德]巴尔特：“论出版自由及其限制：为统治者、检察官和作者着想“，同上注，第103页。

(33)[德]蒂夫特伦克：“论启蒙对革命的影响“，同上注，第228页。

(34)[德]蒂夫特伦克：“论启蒙对革命的影响“，同上注，第230页。

(35)[德]拜泽尔：“早期浪漫主义和启蒙运动“，同上注，第334页。

(36)[德]黑格尔Hegel，Aesthetics，Knox(JA12：350f．)转引自皮希特：“什么是启蒙了的思维？“同上注，第383页。

(37)[德]比特纳：“什么是启蒙“，同上注，第363页。

(38)转引自[德]霍克海默：“反对自己的理性：对启蒙运动的一些思考“，同上注，第371页。

(39)[德]霍克海默：“反对自己的理性：对启蒙运动的一些思考“，同上注，第370页。

(40)[法]福柯：“什么是批判“，同上注，第398页。

(41)[德]霍克海默：“反对自己的理性：对启蒙运动的一些思考“，同上注，第371页。

(42)[德]康德：“对这个问题的回答：什么是启蒙？“，同上注，第61页。

范文四：启蒙辩证法

《启蒙辩证法》是法兰克福学派代表人霍克海默和阿多诺的合著作品。在《启蒙辩证法》中，他们批判了作为传统人本主义理论基石的启蒙精神，进而批判社会的现代性。启蒙是为了破除专制的神话，而宣扬理性，宣扬自主。经过启蒙精神引导的启蒙运动，实现了神话的破除。此后，理性成了社会的主要特征,理性统治了这个社会，特别是工具理性。启蒙显然已经异化为另一个神话了。这就是启蒙的辩证法。启蒙辩证法是基于马克思主义理论，开启了后马克思倾向。启蒙辩证法反对人类中心主义，这与马克思主义人本学思想有很大差异，延续出后人学。启蒙辩证法反对现代性，又承接出后现代。其實培根的“知识就是力量”仿佛已经暗示了理性的神话异化。且福柯也系统论证过“权力与知识是同义语”。康德曾著启蒙论文霍克海默与阿多诺认为康德的理性概念不清,而康德的道德哲学又严格限定了其自身的启蒙批判，以挽救理性，然而最终走向怀疑主义。让他們赞赏的是尼采揭示的启蒙与统治的关系，认为尼采是启蒙辩证法思想的代表。尼采指出了启蒙的任务是“让诸侯和政客们清醒地认识到，他们所做的一切都是彻头彻尾的欺骗”。本雅明曾警言：任何一种文明的记载同时也是野蛮的记载。这种悲观主义批判哲学也影响了霍克海默与阿多诺撰写《启蒙辩证法》。

《启蒙辩证法》是通过对现代资本主义社会深刻的分析，参考前人对启蒙的定义，才总结出了启蒙的辩证法。人性的堕落仿佛就是与社会的进步联系在一起的。启蒙是否自我毁灭？现实中启蒙与自由密不可分，也认识到启蒙思想的概念已包含了今天随处可见的倒退的萌芽。当然，我们无可否认启蒙打破了原先的神话，而启蒙思想统治的过程又异化为另一个神话。这仿佛就是一个否定——肯定——否定的循环的辩证的过程。启蒙辩证法让人在一味地利用工具理性追求物质的人类中心主义时进行全面反思，人类中心主义是否合理？启蒙是否已经从反对神话的手段变成了奴役人的神话？

霍克海默和阿多诺很大程度上继承了尼采的启蒙思想，却对尼采又陷入矛盾之中。尼采虽然指出了启蒙的统治性与欺骗性，但却未对启蒙失去信心。尼采认为启蒙是應該會不断折返的，必须借助历史的反作用力推进启蒙，而非放弃启蒙。但是,《启蒙辩证法》的精神却不是如此，它更陷入了一种否定主义和悲观主义。这实则与辩证相违背，单独的否定称不上辩证，单独的否定——肯定——否定的一个循环液称不上辩证。辩证是否定之否定。所以这种绝对否定的启蒙的辩证法并非如其标榜的辩证反而陷入形而上。

启蒙的確带来了理性的确立、科学技术的进步，特别是工具理性的发展，使得社会发展严重失衡。物欲横流、享乐主义、贫富差距很大、自然环境恶化、道德危机等等。

我们也确实切身体会到现实社会中启蒙已经异化为神话了。弗洛姆也说过，过去的危险是人变成了努力，将来的危险是人会变成为机器人。理性本是我们通向自由、实现个性的工具，然而现在我们却被启蒙理性说奴役。这个神话已亟需我们去摧毁。而这个神话不是简单异化，而是启蒙的更高层次的自我异化。所以破除启蒙神话并非易事。必须要认识、反思到这种启蒙神话对人的奴役。认识到这种启蒙神话应该被破除。这也是寻求整个人类进步启蒙中的新启蒙阶段。

其實,啟蒙不單單只是帶來了理性的發展,启蒙還造就了现代性，更精确地说，是启蒙的精神品格成就了现代性的精神品格，并因此使得现代性堂而皇之地登上世俗的历史舞台。但是,究竟什麼才是”現代性”呢?如果一个时代有一个现代的话，那么，现代性的普遍性问题又何以在逻辑上证立呢？面对着日趋发展的物质之流，现代性必须要有能力在流变之中找到某种确定含义，而要有这种确定的含义，就一定要超越物质超越世俗，或者用黑格尔的概念來說，超越“现实”。

而哈贝马斯也曾试图解决这个问题，用他自己的话就是“现代性的自我确证的要求”，而自我确证的问题就是建立现代性与合理性之间的关联，从而使得现代性能够从容的面对时间的流逝：“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范”。哈贝马斯对于合理的现代性这一问题的阐释是超越性。

哈贝马斯先是用波德莱尔和本雅明对“现代”的解读铺垫了这样一种预设，“现实性只能表现为时代性和永恒性的交会”，现代是“从短暂中抽取的永恒”，作为暂时现象的现代，必须从“偶然性中替自己获取标准”。同时，本雅明将审美中的现代问题放诸在了历史哲学之内，现代不能仅仅为过去与当下负责，现代要“面向未来，决定现在，并左右着我们对过去的把握”。这样，现代就不再因为时间流动至此而自认为是现代，现代也因此超越了时间获得了自主的地位，现代要为未来做出一个示范，并对过去遗留的问题负责。“一方面，在未来问题的压迫下，现在被赋予了历史行动责任，并获得了对过去的支配权；另一方面，一种稍纵即逝的现在也由于采取了干预和忽视的态度，而在未来面前发现自己受到了追究。”弥赛亚不能被寄望于未来降临，现代本身就是弥赛亚。这里，我们可以清楚的看到西方传统中“历史的终结”这一观念。与东方轮回观点不同的是，西方宗教中末日论在西方的历史哲学中起着相当大的影响，历史总要有一个至善的终点，历史也必然终结于这一至善。那么这样一种现代性的论调就非常明显了：现代性不是时间的，而是超时间的，现代性的落足点也即历史的终结之处。

倘使将现代依此定位，那么现代性就必然要包含某种品质，因此，对于现代性外在的、现实的考量都是无力的，而黑格尔将此问题与哲学相结合，也正是出于这种考虑。黑格尔认为现代性的精神本质是主体性，包括：个体主义、批判的权利、行为自由、唯心主义哲学自身四个内涵。黑格尔认为“它既是从现代社会中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代”，现代性的内部分裂使得现代性与合理性之间的联系并不必然。黑格尔所谓的分裂，是多种多样的，自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等等都是相对立的，而这种对立就导致了现代性在内部的分裂。因此，黑格尔的任务就是要在现代性内部证明现代性自身，同时克服现代性的分裂.

黑格尔批评了启蒙时代以来的理性观，并认为他们错误的把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，然后它又将行动设定为理性的对立面，从而把自己降格为知性。而且，即便是在这种倒退中，這種反思依然要求具有合理性。”哈贝马斯是将黑格尔对宗教的观念来表达黑格尔对于分裂的具体观点化.哈贝马

斯清楚的说，主体性原则导致了实证性，而如何克服这样的困局，黑格尔企图使用辩证法。分裂的原因是因为主体性及其自我意识的权威性，而由此产生的压迫就普遍存在于自我关系的结构之中，“所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系”。现代人被自我意识而带来的理性奴役已久，因此，黑格尔就要试图重建一种伦理总体性，来挽救现代人的命运。在哈贝马斯看来，黑格尔先前的努力似乎已经有了主体间性的取向，黑格尔成功的发现“主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为”，对于此种自我关系的纠正，应该使得主体间恢复平衡关系，而不能让已经沦为客体的主体继续借主体之名高扬其变质的主体性。可惜黑格尔与交往理性失之交臂，而凭借着早年的“绝对”概念，来对主体性进行扬弃，进而解决主体性内部的分裂。他试图用主体的绝对自我关系代替有限与无限的抽象对立。通过辩证的手段最后却走向了绝对，这在哈贝马斯看来是黑格尔的前后不一，或者说是一种“困窘”，但我们回顾一下否定之否定的“正－反－合”的辩证命题，可以看出，这种窘境并非是黑格尔的窘境，而更多是辩证法本身的窘境，“一切认知都是相对的”这句话本身就暗含了对自我的否定。主体性内部的分裂是对主体性地位的辩证，若再次辩证的话，也只能得到的是绝对性整合分裂的结论。

在构建合理性与现代性之间的联系方面,黑格尔井未成功,他的现代性不仅没有更加合理，反倒越发的不合理，这样一来现代性反倒会因为其无法与合理性建立勾连、无法自我确证而告别合理性乃至自我证伪，这是可怕的。

或許正如哈贝马斯所認為的，现代性的问题不能再寄希望于主体哲学了。现代性的证成，必须从精神向度入手，主体哲学试图解决这个问题，但却陷入了自我意识的悖论之中，使得现代性非但没有证成，反而有被颠覆之虞。

范文五：启蒙辩证法

《启蒙辩证法》读书报告

一、 “辩证”的启蒙：新一轮的神话

作者开篇就提到：“就进步的思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主??其纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。”而知识的本质“在于时间和劳动，在于对人类从未揭示过的特殊事物的发展，以此更好地服务和造福与人类生活”。

而时至今日，人们似乎在通往科学道路上逐渐远离了对事物意义本源的探求，他们用公式来代替概念，用规则和概率来代替原因和动机。对启蒙后的理性世界而言，仿佛任何不能被还原为数字的都是幻象罢了。“启蒙事先就把追根究底的数学世界与真理等同起来”，而“数学步骤变成了思维仪式??它把思想变成了物、变成了工具” 。但我们都必须认识到的是：认识事物不在于单纯的理解、分类和计算，而应该是在于对每一种事物的本质加以实实在在的确定。于是，从感性和神话到理性和知识，从唯灵论的巫术到启蒙后的理性知识及保罗万象的工业技术，人的主体观念逐渐与所要认识的客体相分离，变得越来越独立。在此一过程中，人们用启蒙使知识替代了幻象，但随后又成为了知识的奴仆（即上文所说的工具目的化，对事物的本质探求变成了对作为工具的公式、概率的盲目推敲）。最终，科学和理性主义作为神话之后新的“普遍真理”使人开始对其顶礼膜拜，“被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。”

对自然的一种再现（神话）转向另一种再现（理性）的过程中，人类始终无法脱离自然，甚至越陷越深。而在不断征服自然的过程中，人逐渐学会了遵守现行秩序并接受了从属地位，最重要的是：人们将真理与管理思想等同了起来。

那么人类不断去“再现”自然、崇拜由此产生的“真理”并且轻易的服从于各种形式相关统治的根本动机或原因何在？书中作者给出了一个明确的答案：恐惧。要知道，“人是天生寻求安稳的动物”这句话是不完整的，并未将根源全盘托出。恐惧，对未知之物的恐惧，才是人类与生俱来的本能，也是贪图安逸的本性之源。为了把握不可知，更好地去操控自身的命运并且排除恐惧，才有了从古至今的人类历史。“启蒙就是彻底而又神秘的恐惧。” 如此一来，这句话便不难理解，人们对神明与启蒙的崇拜都只是一种试图脱离恐惧而产生的从精神上的慰藉。

但就像前面所说的那样，精神上的慰藉是需要现实存在的中介去达成的，这些中介就是神明与科学的秩序及其代理人，简而言之，其背后就是统治。人们被轻易统治的因素主要有二。一方面，是因为人天生的蒙昧和盲目性；另一方面，就是统治具有的欺骗性。这种欺骗性表现为助人脱离苦海的幸福承诺，众所周知，这些承诺指向的都是遥不可及的美好未来，缺乏理性或者理性有限的人们在这种欺骗之下产生依赖和。最终，大部分人逐渐失去其主体性，在统治者制定的游戏规则下如行尸走肉般自我持存。

“泛灵论使对象灵魂化，而工业化却将人的灵魂物化。” 作者在这里以启蒙后产生的工业化的世界为例，为我们展现了被统治的人们顺从路径和全部的图景。人从观念到实践行为，都受到了资本主义工业文明的物质与商品生活的洗礼，都受到集体力量，受到“从班级到工会”这些集体力量的监控和塑造。其中隐藏着的将集体操控化为权力工具的权力，这些统治的力量就是将个体拼凑起来并使其逐步丧失自身主体性的根本原因。在这种背景之下，一些马克思主义者口中的物化甚至是人的异化便油然而生了。“为了进一步实行严格的控制，主体性悄悄地把自己转变为所谓中立的游戏规则的逻辑。” 这种逻辑有力地解释了社会主体普遍客体化（物质性的异化）、理性成为统治工具的现象。 “生产系统一直规定身体是为社会机构、经济机构、科学机构服务所造就的生产系统，这些机构越是复杂和精致，身体所能得到的经验便越是贫乏。通过理性化的劳动方式，消除人的本质以及把人变成单纯的功能做法从科学领域进入了经验世界。” 人们在潜移默化中被物质和工业文明俘虏、并被统治的状况是存在着主要路径的，它便是上述提到的理性化的分工劳动及消费者地位的确定性。这种社会角色的确定仿佛是必然的，这也证明了统治者的狡诈及被统治者的软弱。只能按照统治者意愿出卖自身劳动力被统治者，其物化程度越来越高，最终的结果便是：商品至上，人物同化。

“不仅有可能把启蒙的观念刻画成进步的思想，也有可能使它延伸到传说时代的开始。” 启蒙的“辩证”已经昭然若揭：一方面，它终结了先前的统治；另一方面，它又旁若无人的展开了新一轮的统治。

二、神话、启蒙与道德

我们如果稍加了解下《奥德赛》的故事梗概，再结合本书所言，便可以发现：奥德修斯放逐自我的目的并不是仅仅为了抗拒和背弃自然，他的这种抗争自然的最终目的便是要寻找到真正的自我，即通过艰辛的返乡历程去摆脱自身相对于自然的虚弱，从而改变命运，做命运的主人。从中我们不难发现奥德修斯有着启蒙者的影子。

伴随着启蒙，在资本主义工业文明社会中，主客体完成了彻底的分离甚至对立；但另一方面，就像我们前面说的一样，主体客体化（物化）的情况却司空见惯。 在资本主义社会中（尤其是晚期），这种司空见惯的现象对普通人而言是势不可挡的，他们或是被蒙蔽或是心甘情愿地越陷越深，在别人制定的游戏规则中无法自拔。“奥德修斯感到自己毫无还手之力??他之所以存活下来，是因为他贯彻了构成市民社会的基本原则：即人必须在欺诈和失败之间做出抉择。” 可见，人们其实除了顺从之外其实已经别无选择。作者在此处还举出了神话故事的例子，用“比蜜还甜的莲子”去比喻资本主义商品物质化的生活所无法替代的诱惑 ，进一步地揭露了启蒙所带来的工业文明无可比拟的威力。 接下来作者提到了启蒙的又一果实，即：科学秩序（理性知识）的高度同一性。理性只有在这种普适体系的同一性下才发挥作用。它具有一种从一般性中推演出特殊性的能力。康德认为存在着“纯粹知

性的程式安排”，即在事物的可理解性尚未进入自我以前，知性就已经把这种事物的可理解性作为一种客观性标示出来，就像判断力是有条理经验的“指导准则”一般。那么我们可以说，科学知性在这里已经俨然代替神明秩序成了新的“指导准则”，而这种启蒙的产物是高度同一的，仅仅在技术细节上有所差别。

在这种同一性的至高权威之下，理性中的计算思维成了认识世界的占统治地位的方法，甚至可以说它将其自身作为认识的唯一路径。任何事物都可以转变成为“一种概念模式的单纯范例。”也就是说，在你对一个事物下判断之前，先验的概念机制就可以决定感觉；启蒙后的人们把世界“先天地假定为他们自己加工制造出来的质料（而这在启蒙前人是由上帝这种人自身对自然的再现物所创造出来的）；理性沦为同一性的范畴，它只允许对社会职位加以分工，但是人们作为被统治者、消费者和劳动者的角色地位是不会发生改变的。

“科学本身已经丧失了自知之明，而只是一种工具。但是，启蒙则变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学。”

随后作者便从神话和启蒙中引出了道德的概念。他认为：“理性是计算和筹划的工具，它对于目的来说是中性，它的要素是相互协调??理性变成了一种无目的的合目的性，正 因如此，它可以统帅一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。” 将上述这段话一言以蔽之，就是：理性本身是无关痛痒的工具，唯有利用理性的目的才是有善恶的价值判断之分的。比如说对那些意欲统御一切的独裁者如法西斯主义者来说，随着其恶的目的暴露（如为了高效率地种族灭绝，采用了毒气室的形式），作为其工具的中性理性也变的好似阴森可怕起来。

“自我持存作为一种天生的欲望，就像其他欲望一样，有着一颗邪恶之心； 但是，注定会对这些欲望发生作用的效率与制度，即独立中介、机关、组织、系统等等，却在理论和实践两方面都展现为合理性。” 理性尽管已经表现的助纣为虐一般，但是在人的异化到处充斥着的商品世界中，凡是能体现出经济利益和价值的，便能被称作是合理的。

三、文化工业：一个狡诈的陷阱

“文化工业的技术，通过祛除掉社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产??万事万物皆起源于上帝的意识；对大众意识来说，一切也都是从制造商们的意识中来的。” 在启蒙后的现代社会中，人们所想的所思考的往往是由看到、听到和认识到的所决定的，而你看到、听到和接受认识到的则恰恰是由文化工业的生产部门决定的。他们的产品包含着两大特征，即：从时间轴来看，产品是预先设计好了的；从空间轴来看，产品是高度同一化甚至重复的。文化输出的商品化使得它得到了致命的异化。简而言之，文化所要解决的已经远远不是人的精神内涵的饥渴需求了，文化工业产品的生产目的只有一个，那就是商品经济的唯利是图。

那如果有对这种状况进行反抗的异议者存在呢？情况是否会有所扭转？

我想答案在书中已经给出，引用托克维尔在《论美国的民主》中的经典名言：“暴君使身体获得了自由，却把矛头指向了灵魂。统治者不再说：你必须像我一样思考，否则就割掉你的头；而是说：你可以自由思考，不用像我那样；你的生命，你的财产，你的任何东西都应该是你的，不过，从这一天起，你在我们中间就变成一个陌生人了。”

托克维尔一语中的，秩序的制定者和统治者们所施加在反抗者身上的将是生活物质与精神道德上的双重压力。在物质生活上，如果试图持有以物换物这种原始生活方式，并拒斥一切商品经济的人在物化社会中将无法得到自己生存所需的任何东西；而在精神生活中，“没有工作”就将会被社会集体与“没有能力”和“软弱”画上等号（当然社会集体是指已经被工业文明物化生活驯化了的），从而对反抗者形成排山倒海般得精神压力。

在预设了镇压反抗者的手段之后，工业文化的生产者便坦然自若地设下了陷阱，进一步地欺骗和驯化着无力挣脱的人们。“文化工业取得了双重胜利：它从外部祛除了真理，同时又在内部用谎言把真理重建起来。” 启蒙后逐步建立的工业文化其欺骗大众的面目已经逐渐显现，只不过绝大多数人都浑然不觉而已。

阿道尔诺最后细致地分析了工业文化下的娱乐和作为其目的的快乐。他认为娱乐在晚期资本主义中实际是劳动的延伸，人们娱乐的目的仅仅是为了排除（暂时地）劳作的困顿，并以养精蓄锐再次投入到劳动中为最根本的宗旨。而现有的技术资源和设备（如电影）很好地满足了大众不真实的娱乐需求（一如既往，这种娱乐是以满足经济利益需求为目的的），使其深陷“温柔乡”而无法自拔。 “文化工业的天堂也同样是一种苦役。逃避和私奔都是预先设计好的，最后总得回来。快乐本该帮助人们忘记屈从，然而它却使人们变得更加服服帖贴了。” 简单的来说，在启蒙后的文化工业时代，“娱乐”已经被完全异化了，因为其作为目的的快乐对人们而言是明码标价的。而娱乐和快乐在此的真正内涵也已经非常明显，即：防范社会，点头称是。

“工业所关心的就是，所有人都是消费者和雇员，事实上，工业已经把整个人类，以至于每个人都变成了这种无所不包的公式??对雇员来说，他们想到的是合理的组织，而且他们不得不去顺应这种组织；对消费者来说，他们通过电影银幕或专门看在奇闻异事的出版物，可以感受到选择的自由和新奇事物的诱惑。在这两种情况下，他们都变成了对象。” 最后，阿道尔诺形象地总结性了工业文明下无可奈何的人们的境遇

四、反犹主义：病态的偏执

提到了法西斯专政下的反犹主义，作者认为其之所以能如此疯狂的原因便是成功地发动了民众。一战后，在苦难中盲目的战败国民众被别有用心之徒（或者说偏执的理性主义者）利用了自苦难而来

的绝望与愤怒，以偏执的、片面的、极端的和道德沦丧的方式将这些怒火全部（甚至是变本加厉地）施加到犹太人这群无辜承担莫须有罪名的人身上。从而使得像纳粹德国这样的国家从上至下都陷入了疯狂之中。

作者进而分析了民众的盲目性，他从宗教入手，认为“对那些头脑简单的人们来说，宗教自身已经变成了一种宗教替代品。” 人们对耶和华的信仰渐渐转变成对其代理人和由他们定下的教义教规的无条件顺从。德国民众对希特勒的崇拜也可以从中得到一定的启示，只可惜，从希特勒到一般德国民众对反犹主义的认知都是偏执和病态的，这才造成了悲剧性的结局。

“反犹主义是建立在一种虚假投射基础上的??如果说模仿本身是消防周围世界的话，那么虚假投射则是把自己等同于周围世界。对于模仿行为而言，外在世界是内在世界必须努力加以遵从的一种模式，模仿的目的是把陌生的事物变成熟悉的事物；而虚假投射则把内在世界同外在世界混淆在了一处，并把我们最为熟悉的事物说成是敌对的东西??在法西斯制度下，这种行为被政治利用上了；病态的客体总是被看作是符合现实的；疯狂的制度变成了这个世界现实的合理规范，而对这种形式的任何一种反叛都被当成是精神错乱。” 关键还在于，反犹主义者不健全的方面并不在于投射行为本身，关键在于它丧失了 关于投射行为的反思能力，它逐渐丧失了反思客体及自身的能力，并最终失去了辨别能力。

简而言之，反犹主义者将幻象等同于真理并加以实践。这种偏执狂般的行为主要表现在思考的固步自封当中，它对其自身思想已经不具有任何内在的否定性，它固守着得永远是一成不变的病态的判断。其整个思想进程没有去捕捉事物本质，而一以贯之的武断只能反映出其自身思想的软弱无力。

上述这种偏执，就是“认知的黑暗面”，它是由于低级、愚蠢却又致命的一知半解而产生的。反犹主义者试图把所有思想（或者现状）都理解为自有的、少得可怜的经验；同时却又“极力贬低把自己排除在外的精神和经验，并且也把自己排除在外的社会冠之以罪恶致之名。”

作者最终提出了一个解决这些一知半解的病态偏执甚至是诸多盲目崇拜形式的方法，那便是教育。但是同时他又对此作出了看似悲观的预见，“一旦教育由于经济原因奄奄一息，就为大众的偏执提供了无数新的条件。”

对于作者最后所面临的这个问题，我们这些局内人又将给出什么样的答案呢？

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