范文一:174-李贽的思想主张
174-李贽的思想主张
李贽的思想主张 1、主要的思想主张 第一,提出“穿衣吃饭,即是人伦物理”的主张,挑战“天理”学说。 第二,反对以孔孟学说为权威和教条,挑战孔子及其儒家思想的正统地位,强调人的个性。 第三,提出“绝假纯真”的“童心说”,反对礼教的虚伪与官场的欺诈。 第四,在诗文写作的风格方面,主张“真心”,反对当时盛行的摹古文风。 李贽的思想主张 2、对李贽进步思想的评价。 明朝中后期独具个性的思想家,李贽将矛头直指封建礼教和整个正统思想,其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神,成为近代进步思想的先声。 3、李贽代表作有: 《藏书》、《续藏书》、《 焚书》、《 续焚书》。 李贽的思想主张 师生探讨: 李贽反正统意识产生的原因。 祖父两辈都是伊斯兰教徒,自幼受传统思想的束缚较少; 生活在理学占思想统治地位的时代; 社会的黑暗和官场的腐败。 黄宗羲的思想主张 1、浙东学派的创立者。 2、敢于批判封建君主专制,提出君臣平等的思想; 3、提出限制君权的主张,学校成为决策是非的最高机构,甚至比君主的权威还要大; 4、反对传统的重农抑商思想,认为工商皆本。 5、上述思想,为中国近代反专制主义的思想家们提供了有力的思想武器。 顾炎武的思想主张 1、 开清代考据学先河。 2、将批判的锋芒指向“私天下”的君主专制; 3、主张“众治”:“以天下之权,寄之天下之人”, 4、“天下兴亡,匹夫有责”; 5、注重实学,著作中囊括了各种关系国计民生是实用学问。(代表作) 王夫之的思想主张 1、是清初的一位思想巨人,他的哲学思辩代表着中国古代哲学发展的顶峰。 2、主张:政治思想主
旨是“循天下之公”,猛烈抨击“孤秦”、“陋宋”,深刻揭露了秦始皇及历代帝王之私; 3、从三个方面批判了秦朝以来的暴政。他的政治思想和历史观具有浓厚的哲学基础。 4、在发挥古代唯物论思想的基础上,提出了尊重物质运动规律的自然史观和社会史观,强调“天地之化日新”。 师生探讨 1、明末清初三思想家的思想主张共同点 2、你对他们的思想有何认识, 师生探讨 明末清初三思想家的思想主张共同点 ?政治上:反对君主专制独裁,提倡“民为主”。 ?经济上:反对“重农抑商”,提出“工商皆本”。 ?提倡务实的学风和行为。 ?批判继承宋明理学。 如何理解明末清初的“思想启蒙”, 批判权威。 反对专制。 平民意识。 工商皆本。 经世致用。 师生探讨 他们继承了晚明进步的思想传统,反对民族压迫和封建专制主义,重视手工业、商业,批判继承传统儒学,构筑具有时代特色的新思想体系,这些主张在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求,具有解放思想的历史进步性。 小结 儒家思想的演变脉络: 儒家思想的形成――先秦时期; 儒学受到压抑――秦与汉初; 儒学独尊地位的确立――汉代; 儒学的发展――宋明理学; 儒学的继续与变异――明清。 * * 主张 李贽 ?“理”存在百姓的日常生活中。 ?挑战孔子及其儒家思想的正统地位;提出童心学说 ?诗文:主张“真心”,反对摹古之风 黄宗羲 ?最精彩之处――批判君主专制: ?具体制度――限制君权的主张 ?经济思想――反对重农抑商 顾炎武 王夫之 ?批判君主专制 ?主张经世致用,注重实学 ?提出“众治”的主张 ?政治思想:主旨是循天下之公 ?哲学思想 (略) 反对专制 强调经世致用 批判传统儒学 影响: 构筑具有时代特色的新思想体系;具有解放思想的历史进步性 明末清初的思想活跃局面 专制的强化 理学的空疏 工商的发展 市民的兴起 国家的兴亡 *
范文二:李贽是怎么死的?李贽的思想主张
李贽是怎么死的,李贽的思想主张
思想家李贽(li zhi),原名林载贽,嘉靖三十一年也就是1552年中举后,改姓李。他是明后期著名的思想家。号卓吾,别号温陵居士、百泉居士等。李贽家里世代都是巨商,从事海上贸易,到了他祖父那代家境才开始渐渐衰落。,到李贽的父亲李白斋这一代,家道早已中落,加上李白斋为人乐善好施且不善理财,家庭也时常出现困窘的时候。
李贽六岁时,母亲徐氏去世。母亲的去世,让李贽过早的成熟。作为家里的长子,李贽身上要担负很多东西。过早独立,自身要强,让他自然而然就养成了孤僻倔强的性格,这是他叛逆性格的性格基础。
李贽从徐氏去世后就跟随自己的父亲读书,他从小就对书本的知识有自己的看法,不是死记硬背,而是敢于去质疑书中的观点。他十分讨厌朱熹给《四书》作的注,十二岁他自己作了一篇《老农老圃论》,在当时引起了很大的关注。他把《论语》中樊迟问稼和子路遇荷蓧杖人两件事综合起来,提出了自己反对孔子鄙夷农事的思想。
学有所得后,自然要将自己的一身报复,用来治理国家,这是当时很多书生的想法,李贽自然也希望用自己的才能报效国家。如此科举后,李贽开始了自己的仕途之路。嘉靖三十五年时李贽出任河南共城教谕,三十九年又任国子监博士,四十三年复任北京国子监博士,四十五年任礼部司务。隆庆四年任南京刑部员外郎,万历五年任云南姚安知府,万历八年辞官归隐。李贽为官历经嘉靖、隆庆、万历三朝,在任仕期间,看到了官场的黑暗和政府的无能,经受过倭寇侵掠、灾荒贫困的痛苦,看到了资本主义萌芽发展的艰难,在新兴的市民运动推动下,希望能找到与宋明理学不同的“道”,最终辞官而去。这在当时的社会中可以说是与传统儒学不同的,他自己也说自己的思想是“异端”。
李贽弃官后,四处讲学论道,但当时他的思想是遭到批判的。所以他后来又自己独身居住在麻城龙潭湖芝佛院,读书著述近二十年,完成《初潭集》、《焚书》等著作。收入《童心说》、《赞刘谐》、《何心隐论》及与道学家耿定向反复论辩而撰写《答耿中丞》、《答耿司寇》等书答、杂述、读史短文和诗共6卷。
1588年,李贽为明志,剃头以示和鄙俗断绝,虽身入空门,却不受戒、不参加僧众的唪经祈祷。李贽的这种做法,在当时可谓掀起了惊涛骇浪,被当地的保守势力视为“异端”、“邪说”,群
起围攻,要把他驱逐出境。李贽对此仍然坚持自己的思想,旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”,表示:“我可杀不可去,头可断而身不可辱”,毫不畏缩。
公元1602年,李贽重病缠身,好友马经纶将他接到了自己北京通州的家里来照看,而李贽的这一到来,在京城引起了巨大的混乱。他们坚持维护自己儒家思想,恨不能将李贽这个异端除之而后快,于是上书弹劾李贽。如此,李贽被最终下狱。在狱中审问时,李贽也拒不认罪,坚持自己心中的圣道。
在农历的三月十五日这一天,被万历皇帝遣回原籍的李贽突然要求他人给他剃头,在人离开的空隙,他用剃刀割破了自己的喉咙。死时写道:“七十老翁何所求~”给自己的一生做了了断。从这里可以看出,他坚持自己的思想,以死明志,同时死时又有世人不理解自己思想的慨叹。
李贽的思想主张
李贽还对宋朝以来理学家吹捧孔子“天不生促尼,万古如长夜”,的宣传进行驳斥。他说:“天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。李贽针对朱熹”存天理,灭人欲“的说教,提出了”穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣“的
进步思想。
李贽对程朱理学的批判,是对封建那些假道学,自称为卫道者的人的公开斗争。他公开为商人辩护,说”商贾亦何可鄙之有,“李贽的这些超前的思想主张,客观上反映了当时新兴市民阶层自由发展的愿望和要求。
范文三:李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张
第4课 明清之际活跃的儒家思想 课标要求:列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张,说明明清时期儒学思想的发展。 重点:李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张及影响。 难点:明清之际反封建民主思想兴起的历史背景、影响及其评价。 知识结构: 一、李贽的离经叛道 1、历史背景(明朝后期) : ① 经济上:商品经济发展、资本主义萌芽 ② 政治上:阶级、民族矛盾尖锐,封建统治危机严重 ③ 思想文化上:思想文化专制,理学仍占统治地位 2、生平及代表作品: 《焚书》《藏书》等 、 1527-1602,明朝后期反封建专制启蒙运动的先驱,思想家、文学家、史学家 自称“异端” ,一生追求个性解放和思想自由,永不妥协,晚年被捕入狱,死于狱中 3、主要思想: ① 否定孔孟及儒学的权威性 ③ 强调人正常的私欲 (反权威) (尊人性) ② 批判程朱理学的虚伪性 ④ 倡导个性解放和思想自由 (反正统) (倡个性) (八股取士) 4、评价:① 反映了资本主义萌芽时期的要求,具有进步意义; ②将矛头对准封建正统思想,具 有鲜明的叛逆色彩和战斗精神,是明清时期反封建专制主义启蒙运动的先驱。 二、三大进步思想家——黄宗羲、顾炎武、王夫之 1、背景和经历(明末清初) : ① 经济上:资本主义萌芽并缓慢发展 ② 政治上:社会动荡,阶级、民族矛盾尖锐,封建统治危机日益深化 ③ 思想文化上:思想文化专制(文字狱) ,自然科学有一定发展,西学东渐 ④ 生活经历:早年参加抗清斗争,后隐居著书立说 2、思想主张及其影响、代表作品: 黄宗羲 主要思想 具体主张 抨击封建君主专制 ①揭露君主专制是天下 之大害;②提出“天下为 主, 君为客” 的民主思想; ③主张以“天下之法”取 代“一家之法” 其他思想 代表作品 具体影响 共同影响 “工商皆本” 《明夷待访录》 对晚清民主思潮的兴起 产生一定影响 区分“亡国”与“亡天下” 朴素辩证法思想(静止是相 对的,运动是绝对的) 《日知录》《天下郡国利 、 病书》 开一代脚踏实地学风; 对近代民权有启蒙影响 《周易外传》《读通鉴论》 、 ( 《船山遗书》 ) 影响了近代人们的思维方法 顾炎武 经世致用 ①书本知识与实践结合; ②学以致用 王夫之 唯物主义思想 ①世界是物质的; ②物质是不断变化的,变化 有规律; ③一切事物都是可以认识的 ①批判地继承儒学,使我国传统文化重新焕发生机; ②反映了资本主义萌芽时代 的要求,具有进步性; ③影响了近代的资产阶级民主思想。 1 A 小结:一大时期(明清时期) 一股思潮(反封建民主思潮) 四位人物(李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之) B 比较:明末清初三大启蒙思想家的异同 ②批判地继承传统儒学; ③思想都反映了资本主义萌芽时代的要求; ④早年参加抗清斗争,后隐居著书立说。 同:①反封建专制; 异:①黄宗羲政治上激烈批判封建君主专制制度,继承先秦民本思想,提出“天下为主,君为客” 的民主思想; 经济上主张“工商皆本” 。 ②顾炎武倡导经世致用,主张知识与实践相结合,学以致用; 指出“亡国”与“亡天下”的 区别,具有强烈的爱国色彩。 ③王夫之是中国古代唯物主义理论的集大成者,认为“气理相依” ,认识来源于实践; 有朴素辨证法思想。 并具 C 分析:明末清初三大思想家是怎样从不同角度批判理学的? 黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度,批判理学视君臣之义为天理的伦常观。 顾炎武从经世致用的角度提倡实学,批判理学空谈。 王夫之通过气和理的关系,论述物质第一,意识第二,对理学的唯心主义进行批判;通过运动 绝对、静止相对的辩证关系批判理学形而上学观点。 D 分析:对三大思想家的评价 ①继承晚明进步思想,反对民族压迫和封建专制主义,提倡民主,重视工商业,反映了资 本主义萌芽时代的要求,具有进步意义。 ②提倡“经世致用”的学风和“经世”爱国的优良传统,对后世产生了深远影响。 ③批判继承传统儒学,构筑具有时代特色的新思想体系,掀起中国封建社会晚期思想解放 的潮流。 ④冲击了当时的封建专制,但未提出新的社会制度,未能动摇封建统治基础。 E 思考:为何中国明末清初的民主思想没有形成像西欧启蒙运动那样波澜壮阔的景象? ①明清之际的资本主义萌芽极为薄弱,使早期民主思想的产生、发展缺乏强有力的物质基 础。 ②中国传统文化的束缚和影响。 ③高度强化的专制主义中央集权制度的压制使早期民主思想未能形成完整的体系。
范文四:李贽的社会思想
李贽的社会思想
第一节 对现实社会的批判
李贽自称为“异端者流”,以区别于那些被他称之为无识的 鄙儒、无实的俗儒与未死而臭的迂儒们。仅从这一点,就反映出李贽对于当时被奉为“正统”的思想与学术之虚伪性和欺骗性的极大不满。表现出他反对封建正统思想的强烈态度。因此,李贽的社会批判,主要是对孔孟儒家思想及宋明道的社会批判, 第一,对孔子的批判。 第二,对儒家的批判。第三,对宋明道学的批判。我们从李贽对孔子、对儒家、对道学家们的批判中,可以看到李贽的“异端”精神,可以看到程朱理学统治中国近三百年之后,有识之士的反思,学术给社会带来的弊害,也可以看到资本主义市场经济在中国萌芽之后,早期市民阶层的初步觉醒。
第二节 理想社会构想
李贽对理想社会的构想,一反传统儒家的思想路线,体现出其“异端”精神。李贽之社会理想的出发点,是“百姓日用异端”精神。他认为这是最要紧之事,同时也是最难之事。李贽所 谓“迩言”,意为浅近之言,亦即关于人们现实社会生活之言。所以,他的社会理想明显区别于“大同”、“小康”或“小国 小康” 寡民”等思想格局,而充满现实主义特色。综合考察,李贽的 理想社会构想具有以下特点: 第一,李贽认为“衣”与“食”是人类生存的基础,因此理想社会也不例外。 第二,李贽认为理想社会应是“万物并育而不相害”的社会。第三,李贽认为,理想社会应是顺乎人性的社会。第四,李贽认为,理想社会应是一个在人的个性与能力得到充分发挥基础上优胜劣汰的社会。 李贽的理想社会是一个尊重人们的个性,使人们各按其性情自由、自治而无“条教禁约”的社会。并认为只有这样, 秩序才得以自然和谐,正常运行。这显然是对封建社会的否定, 是对当时占正统地位的儒家思想和道学说教的否定,是具有 “异端”性和战斗性的。这反映了早期市民阶层要求打破旧的社会模式,使个性和个人能力得以充分发挥的要求。但受当时社会条件的局限,使这种理想社会构想只是不成熟的乌托邦式的空想。
第三节 论社会平等与社会交往
李贽基于对儒家传统和道学家的批判,以及理想社会的构想,在面对现实社会的人际关
系和社会交往问题时,也提出了颇具“异端”精神的观点。
一、 论社会平等
第一, 他提出夫妇平等的思想。
第二, 他提出男女平等的思想。
第三, 他提出男女婚姻自由平等的思想。
第四, 他提出圣与众,贤与不肖平等的思想。
李贽还曾在其著作中多处强调和论证圣与众平等的思想。 李贽的社会平等思想带有某种相对主义的色彩,但实质上, 他所强调的人们德性的天然平等,是和封建等级制度下的不平等相对立的,他的圣人与众人平等的思想,实质上是对封建社会儒家的“劳心”与“劳力”、“治人”与“治于人”的等级观念的批判,因此是具有强烈的战斗性的。
二、论社会交往
在社会交往思想方面,李贽最大的特点是常把社会中的人与人的交往关系放在商业交易关系中去考察。
第一, 他把社会交往关系解释为一种交换关系。
第二, 他认为天下已无真正意义上的朋友关系。
第三,他认为真正的朋友之交不会轻易离弃,而现实社会中普遍的市井利益之交,利尽则相离弃。
第四节 论欲望
李贽的欲望论,一反宋明道学家的思想理想,充分表现出其 “异端”精神。
第一, 认为穿衣吃饭是人们的最基本的欲望,是人伦物理。
第二, 认为追求个人欲望的满足,是人们所共好、共心、共知、共言之事。
第三, 李贽进而指出,欲望出自人们的本性,是任何力量都阻挡不住的。
第四, 认为私心私欲是人们努力从事工作的动力。
第五, 李贽为论证私心私欲出自天然,
第六, 李贽为论证私心私欲出自天然,追求私欲满足是自然之理的论断,进而指出,
即使像孔子之类的大圣人也毫不例外地怀有势利之心。第六,李贽虽然强调人
们的私欲出于天生秉赋,合于自然之理,强调满足人们的欲望是社会安定的前
提,但也指出 “多欲”的危害性和“知足”的必要性。
生活在明代后期的李贽,其总体思想充满战斗性和批判性, 并自称“异端”,而且在其欲望论中也充分表现了这种异端思想特色,但归根结底,仍然是肯定了节欲与知足常乐的必要性。这足以说明中国的传统社会思想与文化积淀之厚,影响之深, 这足以说明中国的传统社会思想与文化积淀之厚,影响之深,而且也充分体现了李贽欲望思想的时代特色与思想的继承性。
本章要点:
1、李贽对孔子儒家思想及宋、明理学思想的抨击。他将儒家奉为经典的《六经》、《论语》、《孟子》从神圣的地位上拉了下来,并对道学家极为鄙视,认为他们是误国误民的罪魁。由此可以看到李贽的“异端”精神,可以看到程朱理学控制中国思想学术带来的弊害,也可以看到资本主义在中国萌芽之后,早期市民阶层的初步觉醒。
2、李贽社会思想的出发点,是“百姓日用之迩言”。所以,他的社会理想明显区别于“大同” 小康” 小国寡民”等思想格局,而充满现实主义特色。李贽的理想社会,是一个尊重人们的个性,使人们各按其性情,实行自由、自治而无条教禁约”的社会。李贽的理想社会构想具有“异端”性和战斗性。体现了早期市民阶层要求打破旧社会的模式,使个性和个人能力得以充分发挥的愿望。但这种理想社会的构想是不成熟的乌托邦式的空想。
3、李贽基于对儒家传统及道学家的批判和理想社会的构想, 在面对现实社会的人际关系社会交往问题时也提出了颇具“异”精神的观点。李贽的社会平等思想,带有某种相对主义的色彩,但实质上,他所强调的人们德性的天然平等,是和封建等级 制度下的不平等相对立的,他的“圣”与“众”的平等思想,实 质上是对封建社会儒家的治人与治于人的等级观念的批判,具有强烈的战斗性。在社会交往思想方面,李贽最大的特点是常把社会中的人与人的交往关系,放在商业交易关系中去考察。李贽向往和推重以“义”、以纯真的友谊为基础建立起来的交往关系与朋友关系。
4、李贽的欲望论一反宋明道学家的思想理论,充分表现出其 异端”精神。他认为穿衣吃饭是人们的最基本的欲望,私欲出自天然,追求私欲满足是自然之理,是任何力量都阻挡不住的,而且私心私欲是人们努力工作的动力。人们的欲望是社会安定的前提,但也指出“多欲”的危害性和知足的必要性。
复习思考题:
1、如何评价李贽对儒学的批判?
2、李贽社会思想的基本特点是什么?
3、李贽的社会平等思想的内容与特点是什么?
4、如何评价李贽的社会交往理论?
5、论评李贽对“私”的论述。
范文五:李贽的异端思想
李贽的异端思想
李贽,原名载贽,号卓吾,别号温陵居士,生于公元1527年(明世宗嘉靖六年),死于公元1602年(明神宗万历三十年),福建泉州人。其祖先曾航海经商,父亲以教书为生。他于26岁中举以后,做了二十多年小官,曾任河南辉县教谕、云南姚安知府等职。五十四岁辞官,晚年专门著述讲学,因激烈抨击程朱理学和封建礼教,屡遭统治者迫害,最后自杀于狱中。
明代后期,政治腐败越来越严重。上层统治集团昏庸腐朽,宦官把持朝政,一般官吏贪污成风,贿赂盛行。豪强贵族、地方官吏对广大农民、商人、手工业者进行残酷压迫和剥削。曾一度在明初缓解的土地兼并又严重起来,不仅皇室圈占了大量土地,宦官和官僚地主也都争先恐后地兼并土地,使得农民大批破产,沦为佃户,人民生活在水深火热之中。
自明中叶以后,特别是在嘉靖万历年间(1522年—1620年),在江浙一带出现了资本主义生产关系的萌芽。在长江三角洲和沿海商品经济发达地区的纺织业中,出现了“机户出资、机工出力”的资本主义雇佣关系。同时,随着资本主义萌芽的产生,在城市中形成了由城市手工业者和小商人组成的市民阶层,他们不堪忍受统治者的剥削压迫,举行了规模不等的反抗斗争,逐渐形成一股新的力量。
在这样的背景下,出现了李贽的反传统“道学”和封建礼教的异端思想。他的著作虽屡遭统治者的禁止、毁版,但还是流传下来。最重要的有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《初潭集》、《明灯道古录》等。
李贽早年就有反传统倾向,他曾自述说:“余自幼倔强难化,不信道,不信仙释,故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶。”(《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》)。他这种“异端”性格,特别是对“道学”的厌恶,影响了他一生,至死不“化”。也正因此,他一生坎坷,受尽磨难。
李贽后来受到阳明心学和禅宗影响。他学承泰州学派,曾师事王艮之子王襞,钦佩泰州学派另一代表何心隐和罗汝芳。何心隐(1517—1579)品性刚直,因反对征收额外赋税,得罪当权,被捕入狱。后又因反对宰相张居正毁书院、禁讲学而遭诬陷,被捕杖杀。李贽为何心隐鸣屈辩冤,称“何心老英雄莫比”。(《与焦漪园太史》,《续焚书》卷一)李贽还十分赞赏魏晋时期的嵇康和阮籍,嵇康敢于“非汤武而薄周孔”,阮籍则“不拘礼教”、“不崇礼典”。李贽称赞他们“其人品气骨”,“古今所希”,“千载之下,犹可想见其人。”(《思旧赋》、《绝交书》,《焚书》卷五)在李贽看来,这些人的思想和自己颇有相似之处,而和那些腐朽虚伪的道学家正好相反。
李贽对道学和道学家的虚伪性作了淋漓尽致的批判。作为封建社会后期正统统治思想的道学,已经沦为禁锢人们思想,欺世盗名,追逐富贵利禄的工具;而道学家则都是满口仁义道德,实际上卑鄙无耻的伪君子。李贽概括道学家的空同特点是:好名,迂腐,追逐富贵,没有真才实学,巧于嘱托,喜欢称引古语来掩盖自己内心的空虚和行为的卑鄙。他指出:“世之好名者必讲道学,以道学之能起名也;无用者必讲道学,以道学之足以济用也;欺天罔人者必讲道学,以道学之足以售其欺罔之谋也。”(《道学》,《初潭集》卷二十)在李贽笔下,以继承“圣教”“道统”自居的道学,不过是“无才无学”之辈,用来攫取富贵利禄的工具
而已。那些“无才无学,无为无识,而欲致大富贵者,断断乎不可以不讲道学矣。”(《释教》,《初潭集》卷十一)因为“夫唯无才无学,若不以讲圣人道学之名要之,则终身贫且贱焉,耻矣,此所以必讲道学以为取富贵之资也。”(《三教归儒说》,《续焚书》卷二)
道学家们一个重要的伎俩就是“冒引圣言”,如果“不许嘱托,不许远嫌,又不许称引古语,则道学之术穷矣”(《笃义》,《初潭集》卷十九)。李贽揭露道学家都是表里不一、言行不一的两面派,他们“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,形若狗彘然也”(《释教》,《初潭集》卷十一)。他们“口谈道德而心存高官,志在巨富;既已得高官巨富矣,仍讲道德、说仁义自若也”。他们“辗转反复,以欺世获利,名为山人而心同商贾,口谈道德而志在穿窬”,像“恶狗思想隔日屎”一样可恶可耻。他们还装腔作势地叫喊要“改良风俗,感化世人”,实际却是“伤风败俗”。因此,李贽愤怒地指出:“今之讲周、程、张、朱者可诛也。”(《又与焦若侯》,《焚书》卷二)。他无情地扯下那些道貌岸然的道学家虚伪的面具,指出“讲道学者但要我说得好耳,不管我行得行不得也。既行不得,则谓之巧言亦可。”(《隐逸》,《初潭集》卷十六)也就是说,那些衣冠楚楚的道学家,不过是些只说不做、“脸皮三寸”的无耻之徒而已。
李贽在揭露道学家虚伪本质的斗争中,特别对当时任督察院佐副御史的理学家耿定向的丑恶面目作了无情的抨击。李贽描述耿定向的言行说:“试观公之行事,殊无甚异于人者,人尽如此,我亦如此,公亦如此。自朝至暮,自有知识以至今日,均之耕田而求食,买地而求种,架屋而求安,读书而求科第,居官而求尊显,博求风水以求福荫子孙,种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。及乎开口谈学,便说尔为自己,我为他人;尔为自利,我欲利他。??以此而观,所讲者未必公之所行,所行者又公之所不讲,其与言顾行,行顾言何异乎?”(《答耿司冠》,《焚书》卷一)在李贽看来,这些以遵守“孔孟血脉”自居的耿定向之辈,“反不如市井小夫”表里如一,朴实有德,他们“身履是事,口便说是事,做生意者但说生意,力田作者但说力田。凿凿有味,真有德之言,令人听之忘倦矣”(同上)。
李贽对道学以为口实和赖以生存的孔子偶像及儒家经典也进行了猛烈的抨击。他反对“咸以孔子之是非为是非”,指出儒家经典并非“万世之至论”。他说:“前三代吾无论矣;后三代,汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者,岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已!夫是非之争也,如岁时然,昼夜更迭,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罚赏哉!”(《世纪列传总目前论》,《藏书》卷一)这里李贽指出是非是随时改变的,不应该把孔子的话看作绝对真理。他进一步提出“是非无定”的观点,认为“人之是非初无定质,人之是非也以无定论。无定质,则此是彼非并育而不相害;无定论,则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非,谓予李卓吾一人之是非,可也;谓为千万世大贤大人之公是非,亦可也;谓予颠倒千万世之是非,而复非是予之所非是焉,亦可也;则予之是非信乎其可矣。”(同上)无定质,是指没有固定的本质,“是”可以转化为“非”,“非”也可以转化为“是”,这样是非就无定论了。李贽正确地看到是非是相对的,是随时代的变迁而改变的,但他否定是非的客观标准,将真理的相对性绝对化,陷入了不可知论。
其次,李贽还对六经、《论语》、《孟子》等儒家传统经典进行了抨击。他认为:“六经、《语》、《孟》乃道学之口实,假人之渊薮也。”在他看来,儒家经典不过是道学家借以掩人耳目的“口实”和假人聚集的“渊薮”。六经、《语》、《孟》都是些过分吹捧的话,或者是那些糊涂弟子们所随意记录,有头无尾,抓住后边忘了前边,其实不可靠。他说:“夫六经、《语》、
《孟》,非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之语,又不然,则其迂阔门徒、懵懂弟子,记忆师说,有头无尾,得后遗前,随其所见笔之于书。后学不察,便谓出自圣人之口也,决定目之为经矣,孰知其大半非圣人之言乎?”(《童心说》,《焚书》卷三)纵然是出自圣人之口,也“不过因病发药,随时处方,以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒耳”。然而,“药医假病,方难定执,是岂可遽以为万世之至论乎!”(同上)这样,他对儒家经典的权威性进行了公然的否定,强烈地震撼了当时官方正统思想的基础。
李贽还指出,做人不必效法孔子,如果一定要效法孔子,则孔子以前的人就不成为人了。他说:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”(《答耿中丞》,《焚书》卷一)每个人都有他自己的作用,不必依傍孔子。他接着说:“孔子未尝教人之学孔子,而学孔子者务舍己而必以孔子为学,??真可笑矣”(同上)孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)李贽认为孔子本人就是这样教育人的,孔子并没有教别人学孔子。
李贽还对韩愈以来儒家所宣扬的“道统”说进行了批判。他以水与地的关系为喻,说明道不离人、人不离道的统一关系,否认有离开具体人事而存在的“道”。他说:“道之在人,犹水之在地也。人之求道,犹之掘地而求水也。然则水无不在地,人无不载道也审矣。而谓水有不留,道有不传,可乎?”(《德业儒臣前论》,《藏书》卷三二)他认为韩愈、程朱所谓从尧舜至孔子的道统传到孟子,“轲之死不得其传”的说法,“真大谬也”(同上)。宋代程朱学派自认为承接了孟子的道统,李贽反驳道:“自秦而汉而唐而后至于宋,中间历晋以及五代,无虑千数百年,若谓地尽不泉,则人皆渴死久矣;若谓人尽不得道,则人道灭矣,何以能长世也?终遂泯没不见,混沌无闻,直待有宋而始开辟而后可也。何宋室愈以不竞,奄奄如垂绝之人,而反不如彼之失传者哉?”(同上)李贽用历史事实说明,宋儒所宣扬的“道统”说,是自我标榜,“好自尊大标帜”,是对千百年人们的“诟诬”、“诬罔”。
李贽对道学和道学家的批判,对孔子偶像和儒家经典的抨击,对“道统”论的反驳,表现了反封建权威、反教条、反传统的精神,在批判封建正统思想方面,起了积极的作用。
李贽对于道学家鼓吹的封建礼教、伦理道德也进行了猛烈的批判。他一再指出那些死守封建礼教的人是“腐物”。针对道学家鼓吹的“男尊女卑”、“女人见短”的谰言,李贽驳斥道:“余窃谓欲论见之长短者当如此,不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?谓见长短则可,谓男子之见尽长,女人之见尽短又岂可乎?”(《答以女人学道为见短书》,《焚书》卷二)一般认为男人的见识高于女人,其实,女子的有些见识,“恐当界男子视之,皆当羞愧流汗不敢出声”。李贽在湖北麻城芝佛院讲学时,收女子做弟子,有时还用通信的方式和一些女子探讨学问。他和大同巡抚梅园的女儿梅澹然有书信往来,《焚书》中的《复梅澹然大士》、《观音问》等就是例证。李贽以其实际行动,批驳了“妇女见短,不堪学道”的封建教条。这自然遭到某些封建卫道士的造谣中伤,但李贽无所畏惧。他还在其晚年著作《初潭集》中列出25位杰出女子,热情赞扬她们“才智过人,识见绝甚,中间信有可为干城腹心之托者”,甚至认为“男子不如也”(《才识》,《初潭集》卷二)。
针对道学家宣扬的“饿死事极小,失节事极大”的封建伦理教条,李贽主张婚姻自主,肯定寡妇再嫁“好”,并痛斥那些维护封建礼教、不许死了丈夫再嫁的腐儒是“不成人”,“大不成人”(《丧偶》,《初潭集》卷一)。李贽更赞许卓文君私奔司马相如的行为,认为如果卓文君先求其父,其父必不同意,但若从父之命,则“徒失佳偶,空负良缘。不如早自抉择,忍
小耻而就大计”(《司马相如传论》,《藏书》卷三七)。他与道学家认为寡妇再嫁、私奔是“失身”、“淫奔”的观点针锋相对,明确指出,卓文君改嫁、私奔是“正获身,非失身”(同上)。李贽更反对道学家把国家的败亡归咎于妇女的谬见,说“若使夏不妹喜,吴不西施,亦必立而败亡”(《贤夫》,《初潭集》卷三)。这些在当时确实是大胆的“异端”之见,可谓是中国早期的女权思想!
李贽认为,所谓“德礼刑政”都是束缚人民的工具而已。德礼(道德与礼教)是钳制人民思想的;政刑(政治与法律)是束缚人民手足的。它们扰害人民而使人民不得其所,不能“各获其所愿有”,是社会动乱与人民痛苦的根源。因此,他说:“有条教之繁,有刑法之施,而民日以多事矣。”(《焚书·论政篇》)这是对封建德治礼教的抗议。
针对封建礼教的危害及其对人性的束缚,李贽提出了“致一之理”的平等观和“任物情”的个性自由思想。李贽说:“致一之理,庶人非下,侯王非高,在庶人可言贵,在侯王可言贱”(《老子解》下篇,《李氏丛书》)。侯王不知“致一之理”,所以“以贵自高”,不能“与庶人同等”。其实,“曷尝有所谓高下贵贱者哉”(同上)?这里李贽利用“致一之理”反对了封建等级制度和高下贵贱之别。对此,他从以下几方面进行论证。
首先,在认识论上,人人都是生知的。他说:“天下无一人不生知,无一物不生知,亦无一刻不生知者,但自不知耳,然又未尝不可使之知也。”(《答周西岩》,《焚书》卷一)这虽然在一定程度上承袭了阳明的“良知”说,却是对“唯上智与下愚不移”的正统儒家观念的否定,主张人人在认识能力上是平等的。
其次,在实践论上,人人在办事能力上也是平等的。他说:“世人但知百姓与夫妇之不肖不能,而岂知圣人之亦不能也哉???自我言之,圣人所能者,夫妇之不肖可以与能,勿下视世间之夫妇也。??夫妇所不能者,则虽圣人亦必不能,勿高视一切圣人为也。”(《明灯道古录》卷下)这就是说,人人都有“能”与“不能”,凡人有所“能”,圣人有所“不能”,所以不应该“下视凡人”而“高视圣人”。
最后,在德性论上,每个人的德性也是相同的。一方面,人人都有“私心”,即使是圣人也不能没有“势利之心”。他说:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见;若无私,则无心矣。”(《德业儒臣后论》,《藏书》卷三二)“私心”乃是普遍的人性,即使是“大圣人”也不例外。他说:“财之与势,故英雄所必资,而大圣人之所必用也,何可言无。吾故曰,虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心,亦吾人秉赋之自然矣。”(《明灯道古录》卷上)另一方面,圣人与凡人又都有同样“善”的“德性”。他说:“天下之人,本与仁者一般,圣人不曾高,众人不曾低,自不容有恶耳。”(《复京中友朋》,《焚书》卷一)每个人从根本上说都具有广大精微的“德性”。因此,“尧舜与涂人一,圣人与凡人一”(《明灯道古录》卷上)。不仅如此,圣人本身还是以百姓之善为善的,他说:“舜惟终身知善之在人,吾惟取之而已”(《答耿司冠》,《焚书》卷一)。既然人人都有同样的“德性”,则“人人皆可以为圣”。这里虽同样可以看出李贽受阳明的影响,但其目的在于反对儒家传统的“圣人”观,具有反对封建等级差别及由此造成的不平等的积极意义。
关于“任物情”,李贽说:“夫天下至大也,万民至众也,物之不齐,又物之情也。”(《明灯道古录》卷上)每个人的追求和个性各不相同。“或欲经世,或欲出世;或欲隐,或欲见;或刚或柔,或可或不可,固皆吾人不齐之物情。”(同上)李贽主张“圣人且任之矣”,就是
要听任个性自由发展,使“天下之民,各遂其生;各获其愿有”(同上)。他说:“就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之,则千万其人者,各得其千万人之心;千万其心者,各遂其千万人之欲。是谓物各付物。”(同上)这就是李贽的“任物说”。但是个性的自由发展意味着人与人之间的自由竞争,会导致弱肉强食的现象。对此,李贽解释道:“夫栽培倾复,天必因材,而况于人乎?强弱众寡,其材定矣。强者弱之归,不归必并之;众者寡之附,不附即吞之。此天道也;虽圣人其能违天乎哉!”(《明灯道古录》卷下)他把强凌弱、众吞寡的自由竞争看作是“天道之常”,坚决反对以刑法禁止这种自由竞争,认为是“逆天道之常,反因材之笃”,是“拂人之性”,其结果必然会招来祸害。李贽肯定自由竞争的合理性,反映了明代后期资本主义生产关系的萌芽的客观要求和新兴市民阶层的意识。
根据“任物情”的个性说,李贽还重新解释了“礼”,认为“礼”的实质正在于“任物情”而使人“各获其愿有”。他说:“好恶从民之欲,而不以己之欲,是之谓‘礼’;礼则自齐,不待别有以齐之也。若好恶拂民之性,灾且必逮夫身,况得而齐之耶?”(《明灯道古录》卷上)“礼”不是“拂人之性”的桎梏,而恰恰是因“物情”而使个性得以自由发展的治世方针。而“物情”各不相同,所以“礼”,“本是一个千变万化活泼之理”(同上)。这里,李贽与封建礼教之“礼”相对,而赋予“礼”一个新的道德内涵。他认为:“今之言政、刑、德、礼者,依旧说在政教上去了,安能使民格心从化也?”(同上)这种旧说之“礼”,作为“一定不可易之物”,“正以条约之密”对不齐之物情“一一而约束之,整齐之”,从根本上违反了“物情”,“是欲强天下使从己,驱天下使从礼”(同上)。其结果,“人自苦难而弗从,始不得不用刑以威之耳”。这是“俗吏之所为也,非道之以德之事也”(同上)。在李贽看来,真正的“礼治”,是因人而治,要“因乎人者恒顺于民”,要“因其政不易其俗,顺其性不弗其能”(《论政篇》,《焚书》卷三)。只有这样,才能达到“至道无为,至治无声,至教无言”(《送郑大姚序》,《焚书》卷三)的理想政治。
在批判封建道德方面,李贽还提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”的伦理学。他说:“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《答邓石阳》,《焚书》卷一)这是对泰州学派所谓“百姓日用即道”的发挥,强调所谓“人伦物理”(即人与人的关系及自然现象的规则)就在“穿衣吃饭”之中。在穿衣吃饭这些“百姓日用”之外,并没有什么“道”或“理”。他肯定物质生活的重要,而且认为升官发财追求富贵,也是自然合理的,应任其发展。他说:“富贵利达,所以厚吾天生之五官,其势然也。是故圣人顺之,顺之则安之矣。”(《答耿中丞》,《焚书》卷一)他甚至认为人的贪欲和权势欲都应该予以满足,“是故贪财者与之以禄,趋势者与之以爵,强有力者与之以权”(同上)。除了这样,对于有道德的人,还要给他一个空名,让人民瞻仰;对于有才能的人,要给他以重要职位,让他们随意用钱。这样,就能“各从所好,各骋所长,无一人之不中用”(同上)。这实际上否定了程朱理学“存天理,灭人欲”的思想纲领。
在义利关系上,李贽批判了董仲舒的观点。董仲舒主张“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,同时又鼓吹“灾异谴告”说。李贽指出:“夫欲明灾异,是欲计利而避害也”,与“不计功谋云云”“自相矛盾矣”(《贾谊》,《焚书》卷五)。他认为天下没有不计功利的人。他说:“天下曷尝有不计功谋利之人哉!若不是真实知其有利益于我,可以成为之大功,则乌用正义明道为耶?”(同上)又说:“夫欲正义,是利之也;若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣;若不计功,道又何时而可明也?”(《德业儒臣后论》,《藏书》卷三二)也就是说,所谓“正义明道”正是为了“谋利计功”,而若无利可谋、无功可计,也就不必正义、无法
明道了。这实际上是“以利为义”,是一种片面的功利主义的价值观。
李贽建立在“人必有私”人性论基础上的功利主义价值观,具有鲜明的时代特色。它反映了当时工商业者和市民阶层的价值意识,具有历史的进步性和片面的深刻性。
此外,作为“人必有私”的自然人性论的补充,李贽还提出了“童心说”。这是其人性论极具特色之处,并成为其批判道学和道学家虚伪品格的理论基础。他说:“夫童心者,真心也。”“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。”(《童心说》,《焚书》卷三)李贽认为,人皆有本初的“童心”,“童心”是人的内心所本来具有的“真心”。进而,“护此童心者”就是“真人”;而发自“童心”之言,才是“有德之言”。他认为,“童心”不是来自耳闻目见和读书识理。相反,一切“闻见道理”都是童心的障碍。闻见道理是从“多读书识义理”而来,因此“读书识理”也都是“障其童心”的。他认为,如果“以闻见道理为心”,会使“童心失”,“则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也”。如此,其人就会成为“假人”;“盖其人既假,则无所不假矣”(以上均见《童心说》)。李贽的“童心说”虽然承袭了阳明的“良知”说,但与阳明所谓的“良知”有所不同。良知以“义理”为内容,而李贽认为“义理”是障碍童心的。其提出“童心说”的目的,在于批判程朱理学(道学)和封建礼教。
当然,李贽对封建礼教和封建道德的批判是不彻底的。他称朱元璋为“千万古之一帝”,并认为明朝是“仁义立国,爱民好贤”(《开国小序》,《续焚书》卷二)。他又自谓“未尝不言孝弟忠信”(《寄答留都》,《焚书增补一》),认为“忠以事君,敬以立国,委身以报主,忘私忘家又忘身,正是孝之大者”(《续焚书》卷二),甚至在《忠义水浒传序》中说“独宋公明者,身居水浒之中,心在朝廷之上,一意招安,专图报国”是“忠义之烈”等等。这说明李贽还没有根本摆脱正统儒家思想的束缚,但并不影响其反封建反传统的历史进步性。
最后,在世界观上,李贽反驳了程朱理学“理在气先”、“理能生气”的观点,认为世界最初只有阴阳二气,并没有在阴阳二气之上的理。他说:“有天地然后有万物,然则天下万物皆生于两,不生于一,明矣。而又谓一能生二,理能生气,太极能生两仪,何欤?夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命,初无所谓一与理也,而何太极之有?以今观之,所谓一者果何物,所谓理者果何在,所谓太极者果何所指也?”(《夫妇篇总论》,《初潭集》卷一)他否定了在万物之先有所谓的“一”、“理”、“太极”的存在,因而就否定了程朱理学的理论基础。
李贽晚年又受到禅宗思想的影响,认为所谓“人伦物理”都是“真空”的表现。他说:“学者只宜于伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物。”(《焚书·答邓石阳》)“真空”就是佛教所讲的最高精神本体。他还指出了这个精神本体与事物现象相即不离的关系。他说:“若无山河大地,不成清静本原矣,故谓山河大地即清静本原可也。若无山河大地,则清静本原为顽空无用之物,为断灭空不能生化之物,非万物之母矣,可值半钱乎?”(《焚书·答自信》)所谓“清静本原”就是“真空”,也是“妙明真心”。“吾之色身,洎外而山河,遍而大地,并所见之太虚空等,皆是吾妙明真心中一点物相耳。”(《焚书·解经文》)这种思想与禅宗一脉相承。
公元1601年(万历二十九年),当时另一假道学礼科给事中张问达上疏诬告李贽,明政府随即以“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名,拿李贽下狱。李贽毫不畏惧,并严正申明:“我可杀不可去,我头可断而我身不可辱,是为的论,非难明者”(《续焚书》卷一)。此时李贽已重病缠身。据传当权者要将他谴回原籍,李贽说:“我年七十有六,死耳,何以归为?”终于
公元1602年(万历三十年)3月15日,在狱中取剃刀自刭,次日死。李贽在遗诗中说:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元;我今不死更何待,愿将一命归黄泉。”表现了视死如归、威武不屈的崇高精神。
纪昀在《四库全书总目提要》中说:李贽“排击孔子,别立褒贬,凡千古相传之善恶,无不颠倒易位”。沈瓒在《近事丛残》中说:“李卓吾好为惊世骇俗之论,务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗,少年高旷豪举之士,多乐慕之,后学如狂。不但儒教防溃,而释氏绳检亦多屑弃”。反映了李贽的“异端”思想在当时思想斗争中的巨大影响和作用。
李贽敢于反对道学统制、冲击封建礼教,以及“颠倒千万世之是非”的怀疑批判精神,具有鲜明的反封建色彩。它冲击了迂腐的纲常礼教,推动了人们思想的解放,具有反传统的启蒙意义。他的“异端”思想不仅在当时影响巨大,明末也曾“盛行其书”,后来“五四”时期“打倒孔家店”的急先锋吴虞还特写《明李卓吾评传》,颂扬李贽“宁可玉碎兰摧,留英灵之浩气”的战斗精神。李贽在近代之影响由此可见一斑。近人研究李贽的专著主要有容肇祖的《李卓吾评传》、许苏民的《李贽的真与奇》等。
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