范文一:论朱熹关于作家人品的观点
作者:莫砺锋
文学遗产 2000年09期
中华民族的先民们认为,人是一功文化的创造者。古希腊人认为火种是普罗米修斯从天庭盗来馈赠给人类的,而中华的先民却坚信不疑地把火的发明权归于他们中的一员——燧人氏。在中华文化中,人不是匍伏在诸神脚下的可怜虫,更不是生来就负有原罪的天国弃儿。相反,人是宇宙万物的中心,是衡量万物价值的尺度。人的道德准则并非来自神的诫命,而是源于人的本性。人的智慧也并非来自神的启示,而是源于人的内心。被朱熹视为圣典的《礼记·中庸》云:“唯天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这颇能代表古代中国人对人在宇宙间地位的确定。正因如此,先秦的诸子百家虽然议论蜂起,势若水火,但它们都以人为思考的主要对象,它们的智慧都是人生的智慧。先民的这种思维定势为中华文化打下了深刻的民族烙印,那就是以人为本的精神。作为这种文化诸形态之一的中国文学,它必然以人为价值核心。可以说,对于中华的先民来说,“文学是人学”是不证而自明的结论。
正是在这种文化土壤中,“诗言志”成为中国诗歌的开山纲领。“诗言志”首见于《尚书·尧典》,虽说它不一定真是产生于尧舜时代,但它在先秦时代早已深入人心,且绝非仅为儒家一派所独自信奉。《左传》(襄公二十七年)载赵文子之言曰“诗以言志”,《庄子·天下》云“诗以道志”,《荀子·儒效》云“诗言是其志也”,皆是明证。对于“诗言志”的释义,历来多有歧说,但其基本的内涵是明确的。孔颖达云:“在己为情,情动为志,情志一也。”(注:见《春秋左传正义》卷五一,中华书局1980年版《十三经注疏本》,第2108页。)诗歌的发生既然完全是源于内心情志,那么诗歌创作必然是一种自然的过程,即刘勰所云:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”(注:《文心雕龙·明诗》,人民文学出版社1998年版,第65页。)所以文学创作的原则是“修辞立其诚”(注:《周易正义》卷一《乾》,中华书局1980年版《十三经注疏》本,第15页。),即文字应是内心真实情志的流露,不容有丝毫虚伪。作为诗歌主体的人(即诗人)与作为诗歌表现客体的人(即诗中的抒情主人公)应该是同一的。于是,美好的作品必须建立在作者的美好品性的基础之上,否则,即使写出了华美的作品也是不足称道的。孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”(注:《论语·宪问》,中华书局1980年版《十三经注疏》本,第2510页。)基本上就是这个意思。唐人把这种观念表达得更加明确:“士之致远,先器识,后文艺。”(注:唐人裴行俭语,见《新唐书·裴行俭传》,中华书局点校本。)
宋代的理学家极为重视心性之学,把德性人格的完善视为人生的最高境界。所以当他们讨论作者与作品的关系时,就格外关注作者的德性修养。朱熹在这方面有大量的议论,他对许多文学家的人品有具体的评论,值得注意。
首先,朱熹对人品低劣的文人作了严厉的批判,例如:
蒙教扬雄、苟彧二事,按温公旧例,凡莽臣皆书死,如太师王舜之类。独于扬雄慝其所受莽朝官,而以“卒”书,似涉曲笔。不免却按本例书之曰“莽大夫扬雄死”,以为足以警夫畏死失节之流,而初亦未改温公直笔之正例也。(注:《答尤延之》,四部丛刊本《朱文公文集》卷三七,第25页。按:以下简称《文集》。)
读洪刍所撰《靖节祠记》,其于君臣大义,不可谓懵然无所知者。而靖康之祸,刍乃纵欲忘君,所谓悖逆秽恶,有不可言者。选学榜,示讲堂一日,使诸生知学之道,非知之艰,而行之艰也。(注:《跋洪刍所作靖节祠记》,《文集》卷八一,第25页。)
(孙)觌初间亦说好话,夷考其行,不为诸公所与,遂与王及之、王时雍、刘观诸人附阿耿南仲,以主和议。后窜岭表,尤衔诸公。见李伯纪辈,望风恶之。洪景庐在史馆时,没意思,谓靖康诸臣,觌尚无恙,必知其事之详,奏乞下觌具所见闻进呈。秉笔之际,遂因而诬其素所不乐之人……昔王允之杀蔡邕也,谓:“不可使佞臣执笔在幼主旁,使吾党蒙讪议。”允之用心,固自可诛,然佞臣不可执笔,则是不易之论!(注:《朱子语类》卷一三○,第3133页,中华书局1994年版。按:以下简称《语类》。)
第一则论扬雄。扬雄其人,曾在王莽篡汉后仕为大夫,又曾作《剧秦美新》以赞美新朝,似为不守臣节者。但他其实是一位甘于寂寞、不慕荣利的文人学者,故司马光在《资治通鉴》卷三八中书其死曰:“是岁,扬雄卒。”不像对其他出仕新朝者那样书作“死”(注:例如同在《资治通鉴》卷三八中,即有“太傅平晏死”,“莽妻死”,“新迁王安病死”之记载。)。对其出仕新莽事的记述也多恕词:“及莽篡位,雄以耆老久次,转为大夫。恬于势利,好古乐道。”朱熹对此大不以为然,认为司马光的写法是为“曲笔”,并在《资治通鉴纲目》中大书曰:“莽大夫扬雄死。”其实在朱熹以前,扬雄一直享有盛名,班固、韩愈都曾给予极高的评价,北宋苏轼首先批评扬“好为艰深之辞,以文浅易之说”,(注:《与谢民师推官书》, 《苏轼文集》卷四九, 中华书局1986年版,第1418页。)但也只是论文,并未论其品节。朱熹对扬雄的人品大张挞伐,毫不宽恕,一方面固然出于维护纲常,强调事君以忠的儒家伦理观念,另一方面也与南宋面临着外族侵逼、国势危急的时代背景有关。也就是说,在朱熹的时代里,忠君不仅意味着忠于一家一姓,更意味着忠于本民族的国家政权,所以更需要大力予以提倡,这一点在后面的两则言论中可以看得更加清楚。
洪刍其人,是黄庭坚的外甥“三洪”之一,名列吕本中的《江西诗社宗派图》,在当时颇有诗名。但他在靖康事变中竟替金人敛财,因势挟王邸内人,后于建炎中被流于海岛(注:详见王明清《玉照新志》卷四,宝颜堂秘笈本。)。洪刍所作《靖节祠记》今已不存,估计是关于陶渊明(谥靖节)的,故朱熹称其知“君臣大义”。既知君臣大义,又在国家危难时腼颜事敌且乘乱侮辱本朝的王邸内人,真乃口是心非之徒。朱熹斥之为“悖逆秽恶,有不可言者”,且榜示学堂以为诸生诫,视之为典型的反面教员。
孙觌其人,也是典型的有才无行者。他在靖康事变中起草降表谄媚金人,且公然接受金人所俘掳的宋朝妇女,行若狗彘,朱熹专门写了《记孙觌事》来鞭挞其丑行。而洪迈竟然援引孙觌来参修国史,从而丑诋坚决抗金的李纲等人,可谓颠倒黑白,不知天下有羞耻事!故朱熹对此怒不可遏,大呼:“佞臣不可执笔!”洪、孙二人都是在靖康事变时不顾民族大义而认敌作父且从中窃取私利的士人,在坚持民族气节的朱熹看来,这是士人最大的恶德败行。这样的人,即使学富五车,才高八斗,又何足道哉!这种人的文学作品即使写得美仑美奂,又何足道哉!
对于虽无大节亏损,但是人品有疵的文士,朱熹也毫不宽恕,他说:
徐师川微时,尝游庐山,遇一宦官郑谌,与之诗曰:“平生不喜刘蕡策,色色门中看有人。”后入相府,郑时适用事,模样似有力焉。徐在枢密院时,金人寇襄阳,中书集议。徐曰:“彼本盗贼所有,得失不足为国家轻重。”时赵元镇为参知政事,曰:“襄阳为金人所据,则川广路绝,国家危矣。”徐曰:“此是枢密院事,参政不须预。”赵曰:“小小兵事,枢密自主之可也。此国家大事,政府安得不与?”即上马而去。太上闻之,罢徐枢密。徐归乡,以前辈自居,恃文使气好骂,专以饮酒为事,不择贫贱,皆往啖之。诗亦无甚佳者。(注:《语类》卷一三二,第3156页。)
绍兴紫微吕公,名德之重。一言一动,皆有法戒,固非后学可得而赞也。其论汪、谢诸贤,高志清节,皆足以传信,孰敢改评。独饶节者,一旦毁弃肤发,殄绝天伦,而诸公环视,无一人能止而救之者。或乃从更嗟叹,以是为不可及。亦独何哉!(注:《跋吕舍人青溪类稿》,《文集》卷八三,第12页。)
这里所批评的徐俯(字师川)、饶节,都是江西诗派的成员。徐俯曾与宦官郑谌交游,《宋史·徐俯传》中记载:“内侍郑谌识俯于江西,重其诗,荐于高宗。”郑谌其人的具体事迹现已不太清楚,但此人亦能诗,尤袤《遂初堂书目》中即载有《郑谌诗》,所以徐俯与他的交往应是文字之交,故而赠诗说:“平生不喜刘蕡策,色色人中有此人。”(注:此据《诗说隽永》所载。按:朱熹所引徐俯诗稍有异,当是传闻异辞。又按:刘蕡,唐人,唐文宗太和二年(828 )应制举时上策,痛陈宦官专权之害。事见《新唐书》卷一七八本传。)意即今不必如刘蕡上策所言,将宦官皆视为奸邪,因宦官中也有如郑谌一流人物。在宦官未曾把持朝政危害国家的宋代,徐俯与郑谌结交其实并非大错。至于徐俯在枢密院议事时不主坚守襄阳,当然是不对的。但他对于抗金斗争其实是支持的,当靖康乱后张邦昌僭位时,一些没有气节的朝士纷纷避其讳以示臣服。而徐俯却于“围城中尝置一婢子,名之曰‘昌奴’,遇朝士来,即呼至前驱使之”(注:王明清:《挥麈录》后录卷八,津逮秘书本。)。有意表示对张邦昌的蔑视。此外,徐俯颇恃才傲物,他舅父即是著名诗人黄庭坚,但当有人称扬其诗“渊源有自”时,他却答道:“涪翁之妙天下,君其问诸水滨;斯道之大域中,我独知之濠上。”(注:见周辉:《清波杂志》卷五,《知不足斋丛书》本。按:黄庭坚号涪翁。)从总体上看,徐俯其人尚非大节有亏者。然而在朱熹看来,徐俯的作为显然不合理学家所树立的人格准则。徐与宦官结交,议政不当,以及恃才傲物,都是人品上的疵点,其诗也因此而被认为“无甚佳者”。至于饶节,本是一个佯狂避世之人,“早有大志,既不遇,纵酒自晦, 或数日不醒”(注:见陆游:《老学庵笔记》卷二, 中华书局1979年版,第20页。)。他所以落发为僧,是因为与丞相曾布论新法不合,其实也是一种“自晦”。吕本中(即“紫微吕公”)对饶节甚为赞赏,把他与汪革、谢逸兄弟相提并论。但在朱熹看来,弃儒从佛,削发为僧,即是不能容忍的,因为这背离了儒家的伦理准则。反过来说,朱熹认为士人应有的品格是平正端方,举动合礼,凡是狂狷、诡激、倨傲等品性都是绝不可取的。所以对于同样属于江西诗派的二谢,朱熹就深为赞赏:“(二谢)俱学诗于黄太史氏,而以清介廉节闻于时,然皆不遇以死。是以独以其诗行于四方。而其行业之懿,则非其邑子有不得而详焉,是可叹已!”(注:《邵武县丞谢君墓碣铭》,《文集》卷九一,第27页。)就诗歌成就而言,徐俯、饶节并不在二谢之下,而且他们的诗风也是比较接近的,但是由于朱熹认为他们的人品有高下之分,从而对他们作出了迥然不同的评价。
二
那么,朱熹心目中人品高尚的文人是哪些人呢?他说:“予尝窃推易说以观天下之人……于汉得丞相诸葛忠武侯,于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公,于本朝得故参知政事范文正公。此五君子,其所遭不同,所立亦异,然求其心,皆所谓光明正大,疏畅洞达,磊磊落落而不可掩者也。其见于功业文章,下至字画之微,盖可以望之而得其为人。”(注:《王梅溪文集序》,《文集》卷七五,第30页。)这五人虽然都有文字传世,但真正以文学家而著称的是杜甫、韩愈二人。此外,受到朱熹肯定的文学家还有屈原和陶渊明。他称赞屈原的志行“皆出于忠君爱国之诚心”(注:《楚辞集注》题记,上海古籍出版社,1979年版,第3页。),称赞陶渊明“自以晋世宰辅子孙, 耻复屈身后代。自刘裕篡夺势成,遂不肯仕。虽其功名事业不少概见,而其高情逸想,播于声诗者,后世能言之士,皆自以为莫能及也。”(注:《向芗林文集后序》,《文集》卷七六,第13页。)所以说在朱熹心目中,屈、陶、杜、韩四人可算是心地光明、品节高尚的文士。但即使是对他们,朱熹也仍有不满意之处,认为他们的为人为文尚且不够完美,他指出:
原之为人,其志行虽或过于中庸而不可以为法,然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书,其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训,然皆出于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方,以求周公、仲尼之道,而独驰骋于变风、变雅之末流,故醇儒庄士或羞称之,然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇,抆泪讴吟于下,而所天者幸而听之,则于彼此之间,天性民彝之善,岂不足以交有所发,而增夫三纲五典之重?(注:《楚辞集注》题记,上海古籍出版社1979年版,第3版。)
陶渊明说尽万千言语,说不要富贵,能忘富贵,其实是大不能忘。它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为,它定不肯做,此其所以贤于人也。(注:分见《语类》卷三四。)
隐者多是带气负性之人为之,陶欲有为而不能者也,又好名。(注:分见《语类》卷一四○。)
杜陵此歌,豪宕奇崛,诗流少及之者。顾其卒章,叹老嗟卑,则志亦陋矣。人可以不闻道哉!(注:《跋杜工部同谷七歌》,《文集》卷八四,第8页。)
韩退之虽是见得个道之大用是如此,然却无实用功处。它当初本只是要讨官职做,始终只是此心。他只是要做得言语似六经,便以为传道。至其每日功夫,只是做诗,博弈,酣饮取乐而已。观其诗便可见,都衬贴那《原道》不起。至其做官临政,也不是要为国做事,也无甚可称,其实只是要讨官职而已。(注:分见《语类》卷一三七。)
让我们逐一检查一下朱熹的指责是否妥当。对于屈原,从西汉刘安、司马迁以来有很多人给予极高的评价,但是对其人品的批评也不断出现。东汉班固有《离骚序》中说屈原“露才扬己”,其言“皆非法度之政,经义所载”,意即屈原的为人和作品都并不符合儒家的规范。南北朝时颜之推也指责屈原“露才扬己,显露君过”,(注:《颜氏家训·文章篇》,上海书店1986年版,第19页。)唐人李华则说:“屈平、宋玉,哀而伤,靡而不返,六经之道遁矣。”(注:《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》,《全唐文》卷三二五。)即使是李白,也不免认为屈原偏离了儒家的传统:“正声何微茫,哀怨起骚人。扬马击颓波,开流荡无垠。”(注:《古风五十九首》之一,《李太白全集》卷一。)朱熹基本上接受了上述两种意见,他以褒为主,褒中有贬。朱熹的特点是更加明确地以儒家的规范作为立论的标准,他肯定屈原忠君爱国,批评其言行不合中庸之道,都是严格依照这个标准的。由于儒家理论自身的局限性,朱熹的看法当然不尽正确,尤其是他指责屈原“不知学于北方,以求周公、仲尼之道”,更是不顾当时列国争雄的历史背景而苛求于古人。但对于理学家来说,朱熹能够对屈原以褒扬为主,且理直气壮地为“或流于跌宕怪神、怨怼激发”的屈赋辩护,已是难能可贵了。在儒家的文学思想占据统治地位的时代里,朱熹此论事实上是对屈原的有力维护,是对班固、颜之推等人的看法的间接驳正,不应被看作调和之论。
陶渊明的人品,自南朝起就深得论者之赞叹。沈约、萧统肯定他忠于晋室,故刘宋建立后即不肯出仕。(注:详见沈约《宋书·隐逸传》、萧统《陶渊明传》。)对此,朱熹亦持同样看法。但是对陶渊明获得的其它称誉,朱熹却有不同意见。颜延之曾称扬陶渊明“国爵屏贵,家人忘贫”(注:《陶征士诔))》,《文选》卷五七。),萧统则赞其“贞志不休,安道苦节。不以躬耕为耻,不以无财为病”(注:《陶渊明集序》,《梁昭明太子文集》卷四。),唐白居易更加明确地说:“吾闻浔阳郡,昔有陶征君。爱酒不爱名,忧醒不忧贫。”(注:《效陶潜体诗十六首》之十一,《白氏长庆集》卷五。)他们有取于陶渊明之人品的,一是安贫乐道,二是恬于荣名,这正是陶被目为标准的隐士的原因。然而朱熹却认为陶渊明对富贵“其实是不能忘”,又说他“好名”。朱熹的说法有没有根据呢?他自己没有明白地说出来。我们试从陶集中查检一番,可知朱熹所云并非空穴来风。首先,陶渊明诚然是鄙弃富贵而归隐田园的,他的行为就表明了对富贵的抗拒。然而他对富贵并不是全不在意,对贫困也并不是甘之若饴。他在《感士不遇赋》中说:“夷投老以长饥,回早夭而又贫……虽好学与行义,何死生之苦辛!”(注:《陶渊明集校笺》卷五,上海古籍出版社1996年版,第366页。 )这与朱熹所揭橥的圣贤境界尚有差距,试看上述关于陶渊明不能忘富贵的一则语录,紧接在前面的是这么几句话:“圣人更不问命,只看义如何。贫富贵贱,惟义所在,谓安于所遇也。如颜子之安于陋巷,它那曾计较命如何!”可见朱熹正是将颜渊作为标准,才对陶渊明表示不满的。当然,朱熹的看法陈义过高,在实际人生中很难实现。况且孔子也说过:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。”(注:《论语·里仁》,第2471页。)陶的态度与此非常接近。所以朱熹也还是肯定陶渊明已经做到了“抵拒”富贵,“此其所以贤于人也”。其次,陶渊明对于名声,尤其是在后世的名声,确是十分看重的。他曾歌颂荆轲说:“公知去不归,且有后世名。”(注:《咏荆轲》,《陶渊明集校笺》卷四,第 331页。)他还说:“身没名亦尽,念之五情热。”(注:《影答形》,《陶渊明集校笺》卷二,第63页。)他之所以洁身自好,部分的原因在于以之获得后世的名声:“不赖固穷节,百世谁当传?”(注:《饮酒二十首》之二,《陶渊明集校笺》卷三,第215页。 )朱熹称其“好名”,并不过分。朱熹为什么对此有不满呢?本来,儒家并不否定名声,孔子认为:“四十五十而无闻焉,斯亦不足畏也矣。”(注:《论语·子罕》,第2491页。)又说:“君子疾没世而名不称焉。”(注:《论语·卫灵公》第2518页。)可见美好的名声是人生事业有成的标志,所以君子应该获得名声。朱熹的《论语集注》中对这两则没有提出什么特别的解说,他与弟子们讨论时也没有注意到它们。”(注:见《语类》卷三六及卷四五。按:《语类》卷三六中曾解“四十五十而无闻”为“是中道而止者也”,似与孔子原意不合,不赘。)惟《论语集注》卷八解后一则时引范祖禹之言:“君子学以为己,不求人知。然没世而名不称焉,则无为善之实可知矣。”这说明朱熹认为君子是不应“好名”的,故而对陶渊明有此微词。我觉得在对陶渊明人品的评价上,朱熹有些求全责备的倾向,这是宋代理学家评价历史人物时常有的习惯,没有多大的实际意义。
对于杜甫的人品,前人的疵议是“荡无拘检”、“傲诞”,或“旷放不自检”(注:《旧唐书·杜甫传》。),都着眼于其性格之狂放。而朱熹却从另一个角度批评他。《乾元中寓居同谷县作歌七首》是杜甫在入蜀途中滞留于同谷时所作,当时他全家几濒绝境,故此诗悲愤交加,抑塞历落,其七感叹生平说:“男儿生不成名身已老,三年饥走荒山道。长安卿相多少年,富贵应须致身早。山中儒生旧相识,但话宿昔伤怀抱。呜呼七歌兮悄终曲,仰视皇天白日速!”(注:《杜诗详注》卷八,中华书局1979年版,第699页。)诗中悲叹自己怀才不遇, 垂老之年流落荒野,与那些少年得志之人相比,更加愤慨。朱熹认为杜甫“叹老嗟卑”,是由于“不闻道”,所以“志亦陋矣”。反过来说,如果杜甫得闻圣贤之道,立圣贤之志,就不会如此了。的确,就儒家的理想人格而言,应该穷且益坚,老当益壮,在任何环境中都坚定不移,即孔子所谓“君子固穷”(注:《论语·卫灵公》第2516页。),孟子所谓“贫贱不能移”(注:《孟子·滕文公》下,中华书局1980年版《十三经注疏》本,第2710页。),朱熹所云也不是毫无根据。然而当满头白发的杜甫在天寒地冻的荒山穷谷中挖掘黄独时,百感交集,满腹牢骚,实在是合情合理的事。如果要求诗人在那样的绝境中仍然保持平和的心态,不能有半句怨言,显然是吹毛求疵的苟求。其实朱熹自己的诗中也时有惆怅、牢骚之语,他对杜甫的责备是失之偏颇的。
如果说朱熹对屈、陶、杜三人的人品的批评都稍嫌过火的话,那么他对韩愈的责备就更加可议了。因为这些责备与他将韩愈列为“五君子”的观点简直是南辕北辙的。平心而论,说韩愈“只要做得言语似六经,便以为传道。至其每日功夫,只是做诗,博弈,酣饮取乐而已”,虽然立论不够稳妥,但尚无大错。至于说韩愈“做官临政,也不是要为国做事,也无甚可称,其实只是要讨官职而已”,便不免太过分了。诚然,韩愈是向往官职利禄的,这在其诗文中有明白的表现。然而这是唐人的常态,所以朱熹对白居易也有类似的批评:“乐天,人多说其清高,其实爱官职,诗中凡及富贵处,皆说得津津地涎出。”(注:分见《语类》卷一四○。)但后人对此类批评多不以为然。清人赵翼评韩诗《示儿》、《符读书城南》说:“此亦徒以利禄诱子,宜宋人之议其后也。不知舍利禄而专言品行,此宋以后道学诸儒之论,宋以前固无此说也。观《颜氏家训》、《柳氏家训》,亦何尝不以荣辱为劝诫耶?”(注:《瓯北诗话》卷三,人民文学出版社1963年版,第35页。)颇说中了朱熹无视时代差异且持论过高之失。更需要辨明的是,韩愈为官忠心炯炯,风节凛然,他在朝时论灾荒,谏佛骨,面折廷争,奋不顾身。还曾身入虎穴宣抚叛镇,临危不惧。当他“忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”(注:见苏轼《潮州韩文公庙碑》,《苏轼文集》卷一七,第509 页。)之时,身家性命且置之度外,更何暇考虑什么官职利禄?怎么能说他“也不是要为国做事,也无甚可称”?朱熹对韩愈的苛评,恐怕是出于理学家的门户之见和虚矫之气,为了否定韩愈倡导儒学的功绩,便进一步否定其人品,这种议论是不足为训的。其实朱熹有时也承认韩愈“立朝议论风采,亦有可观”,(注:分见《语类》卷一三七。)这就更加说明上述言论是出于偏见了。
综上所述,朱熹几乎是以心目中的圣贤形象为准的来衡量作家的,而他对圣贤的要求又是高不可攀的,连他自己也承认:“做个圣贤,千难万难!”(注:分见《语类》卷一一五。)说:“古时圣贤易做,后世圣贤难做。”(注:分见《语类》卷九○。)因为清规戒律越来越多,自然举手投足动辄得咎,试看二程及朱熹本人对历代人物的评论,除孔、孟外几乎少有完人,便可知宋儒虽然抽象地承认“人皆可以为圣人”,(注:《河南程氏粹言》卷一。)但在具体评骘人物时却往往是求全责备甚至吹毛求疵的。这样,以张扬个性、抒写情感为必要条件的文学家当然很难入程、朱的法眼了。连屈原、陶渊明、杜甫、韩愈那样的作家都难逃讥议,遑论他人!可以说,如果严格地遵守朱熹的上述标准,那么整部文学史的作家名单也就价值甚微了。二程之所以极端轻视文学,与他们轻视文学家的人品不无关系。幸而朱熹本人的文学素养很好,他对文学家的人格特征其实较为理解,所以持论不如二程之偏颇。这样,朱熹对作家人品的评论也就在最大程度上体现出理学家理论的价值。否则的话,象二程那样对文学家简单地一概否定,那么理学思想在作家人品问题上就没有任何实际意义了。
三
那么,朱熹对文学家人品的严格态度究竟意味着什么呢?为了看清这一点,让我们选择一个最典型的窗口,那就是苏轼。
苏轼无疑是北宋成就最高的文学家,他的影响不但没有随着时代变迁而消减,反而在南宋文坛上越来越大。此外,苏轼又是一位思想家,他与二程的关系是宋代思想史上的重要公案。于是当朱熹以理学宗师的身份对历代文学家进行评点时,苏轼就必然成为无法回避的一个对象,同时也是最为典型的一个对象。朱熹关于苏轼的大量评论便是在这种背景下产生的。
首先引起我们注意的是,朱熹对苏轼的人品有严厉的批评,他说:
至若苏氏之言,高者出入有无而曲成义理,下者指陈利害而切近人情。其智识才辨、谋为气概,又足以震耀而张皇之,使听者欣然而不知倦,非王氏之比也。然语道学则迷大本,论事实则尚权谋,眩浮华,忘本实;贵通达,贱名检。此其害天理,乱人心,妨道术,败风教,亦岂尽出王氏之下也哉!……苏氏则其律身不若荆公之严,其为术要未忘功利而诡秘过之。其徒如秦观、李廌之流,皆浮诞佻轻,士类不齿,相与扇纵横捭阖之辩以持其说,而漠然不知礼义廉耻之为何物。虽其势利未能有以动人,而世之乐放纵、恶拘检者已纷然向之。使其得志,则凡蔡京之所为,未必不身为之也。(注:《答汪尚书》,《文集》卷三○,第8页。按:此书未署年月, 陈来《朱子书信编年考证》亦未予编年。今考《文集》同卷中列于此书前后之二书分别署曰“甲申十月二十二日”与“十一月既望”,而且二书内容与此书互相连贯,可知此书当亦作于是年,即隆兴二年(1164),时朱熹年三十五岁。)
东坡之德行那里得似荆公,东坡初年若得用,未必其患不甚于荆公。但东坡后来见得荆公狼狈,所以都自改了。(注:《语类》卷一三○,第3100页。按:此则为童伯羽(蜚卿)所问,杨道夫所记,据《语类》卷首《姓氏表》,乃录于绍熙元年(1190),时朱熹年六十一岁。)
东坡在湖州被逮时,面无人色,两足俱软,几不能行。求入与家诀而使者不听。(注:《答廖子晦》,《文集》卷四五,第29页。按:据陈来《朱子书信编年考证》第381页,此书作于庆元元年(1195), 时朱熹年六十六岁。)
第一、第二两则对苏轼的思想学术、品性德行、政治态度予以全面的否定,不但认为他品行上不如王安石,而且说他与蔡京是一流人物,只是没有机会擅权乱政而已。这种以假设来揣测并未发生的情况,从而加罪于人的论断当然是没有说服力的,而且这里显然有重修洛、蜀之争的旧怨的倾向。第三则所云不知有何文献根据,据现存史料,苏轼在湖州被捕时虽然自以为祸临不测,但并未象朱熹所云那样惊恐万状。孔文仲《孔氏谈苑》卷一记其事甚详:苏轼一开始“恐不敢出”,经与权州事祖无颇商议后,乃具朝服出见钦差,随即被押出城。(注:据朱彧《萍洲可谈》卷二《守山阁丛书》本),苏轼在官厅视事时被逮,“即步出郡署门”,当是传闻异词。)苏轼后来回忆这段经历说:“余在湖州,坐作诗追赴诏狱。妻子送余出门,皆哭。无以语之,顾老妻曰:‘子独不能如杨处士妻作一诗送我乎?’妻不觉失笑,予乃出。”(注:《题杨朴妻诗》,《苏轼文集》卷六八,第2161页。按:杨朴乃北宋隐士,被真宗召见,其妻作诗送之曰:“今日捉将官里去,这回断送老头皮。”语颇幽默,详见苏轼此跋。)可见他是以沉着镇静的态度来对待这场灾难的。傲视苦难是苏轼人格精神中最为耀眼的闪光点,正是这种精神使他不断推出在逆境中的创作高峰。我相信苏轼本人及其友孔文仲的记述是真实可信的,而朱熹所云当是出于讹传。值得注意的是,苏轼的《题杨朴妻诗》也载于《东坡志林》,而《志林》一书在南宋早已刊行,陈振孙《直斋书录解题》卷十一即录此书,唯题作《东坡手泽》。朱熹本人在《八朝名臣言行录》中即多次引用过《志林》,可证他是很可能读过苏轼此跋的。但他偏偏不信苏轼自己的记录而取它说,无非是为了说明苏轼贪生怕死而已。这种论断显然缺乏实事求是的精神。所以我认为,朱熹对苏轼人品的讥评大多出于理学家的偏见,是缺乏事实依据的价值判断,不够公允。
然而奇怪的是,朱熹对苏轼的人品也有绝然不同的评价,他说:
东坡议论虽不能无偏颇,其气节直是有过人处,如说孔北海、曹操,使人凛凛有生气。”(注:《语类》卷三五,第923页。 按:此则为徐寓、刘砥所录,据《姓氏表》,乃在绍熙元年(1190),时朱熹年六十一岁。)
东坡老人英秀后凋之操,坚确不移之姿,竹君石友,庶几似之。百世之下观此画者,尚可想见也。(注:《跋陈光泽家藏东坡竹石》,《文集》卷八四,第24页。按:《文集》同卷列于此跋之前的《跋山谷草书千文》和之后的《跋陈大夫诗》都署曰“庆元己未”。)
苏公此纸,出于一时滑稽诙笑之余,初不经意,而其傲风霆、阅古今之气,犹足以想见其人也。(注:《跋张以道家藏东坡枯木怪石》,《文集》卷八四,第22 页。 按:此则署曰“庆元己未”即庆元五年(1199),时朱熹年七十岁。)
对苏轼的气节、操守赞叹再三,而且字里行间洋溢着仰慕之情,简直与前文所引的贬损苏轼之言如出二口!这究竟是什么原因呢?我们检查了上述言论的年代,发现它们并不明显地随着时间而变化,比如朱熹在六十一岁时责备苏轼德行不如王安石,但同年又赞其气节高人,而五年之后又讥讽其怕死畏祸,似乎是忽褒忽贬,摇摆不定。然而大体上说来,朱熹越到晚年,对苏轼的人品肯定得越多。比如上引两则跋语都作于七十岁时,同年所作《跋东坡帖》也赞其“英风逸韵,高视古人”(注:《文集》卷八四,第17页。),当非出于偶然。其中的原因可能是其时理学已被朝廷明令禁止,朱不能再明显地宣扬理学思想,从而把主要的精力转移到楚辞和韩文的整理研究上来。他的人物月旦也不再体现强烈的理学价值观,故而对文学家苏轼表示出更多的认同。所以我认为,我们对朱熹的苏轼论,仍应作为一个整体来考察,才能看清其价值判断的真相。
上文说过,朱熹对苏轼人品的批评首先是受理学家制约的,既然苏轼与二程势若水火,作为二程嫡传的朱熹自然不可不视苏为敌。况且在南宋,王安石的声望因受蔡京之流混迹新党者的牵累而一落千丈,而苏轼的影响却如日中天,所以尽管苏、王在思想上都属于朱熹的敌对阵营,但批判苏轼更是当务之急。对于这种夹杂着政治利害、学术异同的门户之见,我认为没有必要予以深究。我关心的是既然朱熹把苏轼视为仇雠,为什么又对其人品颇有赞语呢?其间的原因可能有以下三点:第一,苏轼才学过人,又长于议论,朱熹虽然在主体上否定其学术,但是在一些具体的问题上却赞同其说。朱熹与弟子们讲学时常论及苏轼:“东坡解经,莫教说着处直是好。盖是他笔力过人,发明得分外精神。”(注:分见《语类》卷一三○。)“东坡书解却好,他看得文势好。”(注:分见《语类》卷七八。)“东坡天资高明,其议论文词自有人不到处,如《论语说》亦煞有好处。”(注:分见《语类》卷一三○。)甚至当弟子们以苏轼长于说佛相问时,朱熹也答道:“他甚次第见识,甚次第才智!”(注:见《语类》卷一三○。)有时朱熹还把苏轼的才与德相提并论:“东坡善议论,有气节。(注:见《语类》卷一三○。)朱熹本人也是才学过人之士,惺惺惜惺惺,他对苏轼才学的肯定多少会产生一些好感。第二,苏轼的人品确有过人之处,朱熹不能完全无视事实。上文所举朱熹贬斥苏轼品节的话大半从虚拟立论,便透露出一些奥秘。曾有弟子问朱熹:“坡公苦与伊洛相排,不知何故?”朱熹答曰:“他好放肆,见端人正士以礼自持,却恐他来检点,故恁诋訾。”弟子又问:“坡公气节有余,然过处亦自此来?”朱熹答道:“固是。”(注:见《语类》卷一三○。)可见朱熹对苏轼的气节并不否认。尤其是苏轼屡遭贬谪却坚强不屈的晚节,朱熹是颇为赞赏的:“坡公海外意况,深可叹息。近见其晚年所作小词,有‘新恩虽可冀,旧学终难改’之句,每讽咏之,亦足令人慨叹也。”(注:《答廖子晦》,《文集》卷四五,第48页。)第三,苏轼在文学创作上的杰出成就,使性喜文学的朱熹极为心折。我们知道,朱熹曾多次追和苏诗,他在庐山游览苏轼曾题咏过的三峡桥,作《栖贤院三峡桥》诗,称苏轼为“老仙”。(注:朱熹所和的苏诗也题作《栖贤院三峡桥》,见《苏轼诗集》卷二三,中华书局1982年版,第1217页。)他又曾作《与诸人用东坡韵共赋梅花适得元履书有怀其人因复赋此以寄意焉》等诗,称苏轼为“苏仙”。(注:朱熹所和的苏诗是《十一月二十六日松风亭下梅花盛开》等,见《苏轼诗集》卷三八,第2075页。)他对这位前代诗人的仰慕之意溢于言表。纪昀评后一组和诗曰:“朱晦庵极恶东坡,独此诗屡和不已,晋人所谓‘我见犹怜’也。”(注:见《苏轼诗集》卷三八《十一月二十六日松风亭下梅花盛开》纪批,第2075页。)此语颇足解颐。据《世说新语·贤媛》刘孝标注引《妒记》,桓温平蜀后纳李势女为妾,其妻妒恨,欲往斫之,见李貌美,乃曰:“我见汝犹怜,何况老奴!”朱熹本来是憎恶苏轼的,但面对着优美绝伦的苏轼,不觉去憎生爱。由于有上述原因,朱熹对苏轼的看法就变得相当复杂,有时甚至自相矛盾。这是朱熹身兼理学家与文学家二任的特殊身份所带来的必然后果。
在朱熹看来,作家的人品与文品应该是统一的。他对于人品恶劣的作家往往连同其作品一起弃之若弊屣。前文所引对扬雄、孙觌等人的讥评即为显例。他还说:“王维、储光羲之诗非不絛然清远也,然一失身于新莽禄山之朝,则其平生之所辛勤而仅得以传世者,适足为后人嗤笑之资耳!”(注:《向芗林文集后序》,《文集》卷七六,第13页。)意即倘若作家的人品不足称道,则其作品也毫无价值可言。对于人品高尚的作家,朱熹连同其作品一起极口称赏。比如南宋的王十朋,诗文成就并不算高,但朱熹重其为人,认为“其心光明正大”,从而赞扬:“其诗浑厚质直,恳恻条畅,如其为人,不为浮靡之文。论事取极己意,然其规模宏阔,骨胳开张,出入变化,俊伟神速,世之尽力于文字者,往往反不能及。”(注:《王梅溪文集序》,《文集》卷七五,第31页。)对于这种由人及文的评判维向,朱熹有如下说明:“盖古之君子,其于天命民彝君臣父子大伦大法之所在,惓惓如此。是以大者既立,而后节概之高,语言之妙,乃有可得而言者。”(注:《向芗林文集后序》,《文集》卷七六,第13页。)与此相反,朱熹也认可由文及人的评判维向。他说:“诗见得人。如曹操虽作酒令,亦说从周公上去,可见是贼! ”(注:《语类》卷一四○, 第3324页。)他论诸葛亮、杜甫、颜真卿、韩愈、范仲淹等五君子说:“其见于功业文章,下至字画之微,盖可以望之而得其为人。”(注:《王梅溪文集序》,《文集》卷七五,第30页。)这种人文合一的价值判断,显然是理学家的理想思维模式。但是对于千变万化的实际情况,这种模式并不完全适用,因为“有言者不必有德”,(注:《论语·宪问》,第2510页。)人品与文品有时是不相符合的,朱熹的《题曹操帖》就提供了一个有趣的例子:“余少时尝学此表,时刘共父方学颜书《鹿脯帖》,余以字画古今诮之。共父谓予:‘我所学者,唐之忠臣;公所学者,汉之篡贼耳!’时余默然亡以应。”(注:《文集》卷八二, 第4页。)虽是论书,但也通于论文,即美的作品不一定出于人品高尚者之手。当然,这是朱熹幼时的情形,他后来就不再会崇尚“篡贼”一流人物的文艺作品了。但是对于人品虽非醇粹(在朱熹看来)而文才出众者如苏轼的作品应如何评价呢?即使是朱熹也时常感到困惑,他承认:“苏氏文辞伟丽,近世无匹。若欲作文,自不妨模范。但其词意矜豪谲诡,亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之,虽未尝不喜,然既喜未尝不厌,往往不能终帙而罢。非故欲绝之,理势自然,盖不可晓然。”(注:《答程允夫》,《文集》卷四一,第12页。)对待苏文既喜又厌的矛盾心情,正是朱熹的作家论的内在矛盾的体现。
上面的论述告诉我们,朱熹对于作家的人品提出了严格的要求。由于这种要求是以理学家对圣贤人格的规范作标准的,所以颇有高而不切的倾向,因为古往今来的作家几乎无人能完全符合那些规范。朱熹对屈原、陶渊明、杜甫、韩愈的人品都有微词,即是这种树义过高的偏颇价值观的表现。然而朱熹毕竟与二程不同,他的文学修养很高,审美能力也很强,所以他在评品作家时就往往表现出较多的宽容精神。这样,朱熹对作家人品的评判便呈现出错综复杂的情况。首先应该承认,朱熹对作家人品持过高的要求,并且常以人品的高下作为判断作品价值的唯一根据,这往往会导致以道德判断作为审美判断的核心价值参数,甚至导致完全取消审美判断而仅仅以道德判断作为作家评论的内容。显然这是不正确的文学批评方式。但与此同时,朱熹在具体的批评实践中并非始终如一地僵守那些教条,所以有时尚能较为公允地肯定一些作家的人品。在程朱理学的思想体系中,朱熹的作家论也许是最为宽容的,他在这方面不但胜过其前的二程,也胜过其后的真德秀等人。所以朱熹批评作家人品的大量言论仍有不少合理的内容可供我们参考。从整体上看,中国古代的文学批评都是重视作家人品的,所以朱熹的作家论其实正是中华民族的传统价值观的典型体现,它为我们研究古代文学批评中的道德判断提供了一个很好的窗口。
作者介绍:莫砺锋,1949年生,1984年毕业于南京大学中文系,获博士学位,现为该系教授。发表过专著《杜甫评传》等。
范文二:朱熹的主要教育思想
朱熹的主要教育思想:
(1)、关于教育目的与教育作用:朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”,以造就封建社会的所谓“圣人”。他的教育作用论是从他的理学思想体系出发论述的。他认为教育的作用在于“变化气质”,“明明德”,以实现“明天理,灭人欲”的根本任务。
(2)、论“小学”与“大学”的教育内容:朱熹把小学教育和大学教育看做是统一的教育过程中相互衔接的两个阶段。认为小学阶段的任务是“教事”,大学阶段的任务是“教理”,注意到了从儿童和青少年个性发展的心理规律来考虑教育阶段的划分。
(3)、教育原则与方法:归纳起来主要有“居敬穷理”、“学思力行”、“因材施教”、“循序渐进”等。
王守仁的主要教育思想:
(1)、关于教育作用的思想:王守仁十分重视教育对人的发展所起的重要作用,提出了“学以去其昏蔽”的思想,认为教育作用是“明其心”。
(2)、关于儿童教育思想:他十分重视儿童教育,从“致良知”的要求出发,认为儿童时期“良知”保存最多,受蒙蔽最少,教育应从儿童时期抓起。教育要注意儿童的年龄特点;儿童教育必须顺应儿童的性情,其教育内容是歌诗、习礼、读书;此外,他强调教育要“随人分限所及”,量力施教。
二者的异同点:
(1)、王守仁和朱熹一样,都认为“理”是存在的,都把“理”作为宇宙的本体,把“理”当做封建等级制度和封建教育的根据,所不同的是,朱熹认为“理在心外”、“性即理”。而王守仁则认为“理在本心”,“心即理”,在内不在外。
(2)、朱熹认为,圣人教训具在经书,为学之道必须穷理,穷理必须读书。而王守仁则认为经书是“常道”,即永恒而普遍的道理,然其根源仍在本心,他认为凡是有助于“求其本心”者均可作为教育内容。
一、朱熹的教育思想:(他是客观唯心主义的世界观)
朱熹――南宋时期著名的客观唯心主义哲学家、思想家、教育家。 他曾师从北宋理学家程颐、程颢的再传弟子罗从彦。朱熹天资聪颖,自幼接受儒学教育与理学启蒙,奠定了学术和思想基础。朱熹一生热衷于教育事业他的理学思想直接继承了二程(特别是程颐)的学术思想。他是客观唯心主义者。
(一)“理”与“气”
A、“理”:即规律,精神。
B、“气”:即物质,是构成万事万物的材料,理是不能脱离气而存在的。
C、从根本上说,“理”是第一性的;“气”是第二性的。“理”是纯美的,所以说他是唯心
主义。
朱熹认为万物的最初本源首先是理(道德、真理、道理、规律),道德规范是在人类社
会之前就已经出现了。理是生存万物的依据,也是一个生存的法则。
(二)“性即理”
朱熹认为,理表现在人身上称为性,性与理是一个东西,即“性即理”。可见他是以性
为善的。他认为“一理”就是“万理”。
(三)“天地之性”与“气质之性”。
“天地之性”是纯善的。“气质之性”是有善有恶的,恶的表现都是气的关系。他认为生
物的本性上来讲,它是纯善的。理论上说人性应该是纯善的,但是具体的有肉之躯的人是
有善有恶的。
(四)“存天理,去人欲”
“存天理,去人欲”即“变化气质”之情。他强调“先天性”,“必要性”,他认为要想
超过禽兽必须进行道德教育,强调道德教育的自律。目前,道德教育只是宣传,他认变道
德教育应先是他律,然后再是自律。
(五)“读书穷理”
“读书穷理”即只重视知,不重视行。
朱熹认为读儒家经书,不必联系实际,不必联系思想,学习具体任务,通过自我反思就
行了。他认为小学学事主要是:洒扫(劳动),应对进退之节。大学穷理。
二、王守仁的教育思想:(他是主观唯心主义的世界观)
王守仁--明代中期思想家、军事家、教育家。一位理学家,其理学思想继承了南宋理学家陆九渊的“心学”主张,并加以发展,提出“心即理”、“致良知”、“知行合一”说,这种学说也成为他的教育思想的理论基础。他是主观唯心主义者。
王守仁认为知理存在于人的心中,朱熹则认为存在于万物之中。他认为“格物穷理”――即通过事物的研究来弄清理,他认为,天下本无物可格,一切的知和理均在心中,他继承发展了陆九渊的思想,被称为“陆王学”。
(一)“心即理”――他认为每个人都是自己的权威,理存在于每个人的心中,他并不认为万事之中存在理,他认为“心外无事,心外无物,心外无理,心外无义,心外无善”。王守仁不谈性,只谈理;不像朱熹谈理与性。
(二)“致良知”――王守仁认为良知是一直存在的,只不过像上了一层灰尘。致良知的过程就是教育的过程。
(三)“知行合一”的思想――他认为知的过程就是行的过程,知行不能脱节,知行是一个过程,他认为行的开始就是知。这与朱熹是恰恰相反的。
(四)他提出的道德修养方法--王守仁强调顿悟,他做的是减法,良知本来就存在。(1、内省:淡化了读书的作用,产生了消极的影响,造成了理论上的空疏。2、事上磨练。即在行动中学习。他认为一切学习都是在行动中进行的。)
*朱熹与王守仁在儿童教育思想上的异同表现在:
朱熹认为:
一、重视蒙养教育
朱熹依据古代的教育经验,把整个学校教育的过程划分为小学与大学两个阶段,其中8~15岁为小学教育段,即蒙养教育段;15岁以后为大学教育段。他认为这是两个相互独立又相互联系的阶段,小学教育是大学教育的基础,大学教育则是小学教育的扩充和深化。 为了说明蒙养教育的重要性,他还把小学阶段的教育形象地比喻为“打坯模”阶段。
二、要求慎择师友 。
由于幼儿模仿性强,是非辨别能力弱,周围的环境对他们的影响很大,“习与正则正,习与邪则邪。”因此朱熹也与古代许多教育家一样,强调在幼儿教育中应注意慎择师友。
三、强调学“眼前事”
朱熹强调学习“眼前事”,注重道德行为操作的训练,要求儿童的学习由浅入深,自近及远,这不仅符合儿童认识发展与道德形成的规律,易为儿童掌握,而且也有助于自幼儿培养儿童良好的道德习惯,养成践履笃实的作风。古语说:一室不能扫,何以扫天下?小节不拘,大德怎成?注重“眼前事”的学习,也就是要求从小事、身边事做起,至今这仍是儿童品德教育中必须遵循的原则。
四、提倡正面教育为主
根据正面教育为主的原则,朱熹还对教师提出指导、示范和适时启发的要求。
朱熹进一步阐发了尝试教学思想。朱熹认为学习是学生自己的事情,是别人不能代替的,必须强调自学。他说:
一、顺导性情,鼓舞兴趣
关于儿童教育,王守仁的基本思想是:教育儿童应根据儿童生理、心理特点,从积极方面入手,顺导儿童性情,促其自然发展。可见,王守仁提倡顺导儿童性情,鼓舞儿童兴趣的教育方法,是与传统教育方法根本对立的,在当时具有非常积极的意义。
二、循序渐进,量力而施
王守仁认为,任何人的认识水平都有一个由婴儿到成人的发展过程,对儿童不能像对成人一样的要求,儿童良知发展到何等水平,教学就只能进行到什么水平,从另一方面说,他认为教学的难度也不应过于落后儿童的认识发展水平。
三、因材施教、各成其材
王守仁认为:教育者对儿童施教,不仅要考虑儿童认识发展水平的共性特征,而且还要注意个体发展水平的差异,针对每个人的个性差异,因材施教,就像良医之治病,对症下药。
王守仁的因材施教,各成其材的思想,承认了发展个性的必要性,对传统教育抹煞儿童个性的存在,以一个模式培养儿童的教育方法可以说是一个有力的批判,同时也体现了他思想的进步意义。
四、全面诱导,不执一偏
王守仁认为,对儿童进行教育的内容和途径应当是多方面的。他对教育者提出了通过习礼,歌诗和读书对儿童进行全面诱导的要求,并对习礼、歌诗和读书的教育意义和作用分别作了说明。
王守仁关于儿童教育的论述,是其整个教育思想的精华,它不仅当时在反对传统教育方面具有明显的积极意义,而且在很大程度上符合儿童教育的规律,尤其是他的“自然教育论”的提出,实属难能可贵。□
范文三:Y理论的主要观点
Y理论的主?要观点是:一般人本性不是厌恶工?作,如果给予适?当机会,人们喜欢工?作,并渴望发挥?其才能;多数人愿意?对工作负责?,寻求发挥能?力的机会;能力的限制?和惩罚不是?使人去为组?织目标而努?力的唯一办?法;激励在需要?的各个层次?上都起作用?;想象力和创?造力是人类?广泛具有的?。因此,人是“自动人”。激励的办法?是:扩大工作范?围;尽可能把职?工工作安排?得富有意义?,并具挑战性?;工作之后引起自豪,满足其自尊??和自我实现?的需要;使职工达到?自己激励。只要启发内因,实行自我控?制和自我指?导,在条件适合?的情况下就?能实现组织目标与个人需要?统一起来的?最理想状态?。
麦格雷戈称?之为“Y理论”的人性假定?是指:
?人在工作中?消耗体力与?智力,乃是极其自?然的事。一般人并非?天生厌恶工?作,工作是一种?满足的来源?。
?促使人朝向?组织的目标而努?力,外力的控制?及惩罚的威?胁并非唯一?的方法。人为了达成?本身已承诺?的目标,自将“自我督导”和“自我控制”。
?人对于目标的承诺,就是由于达?成目标后所?从而产生的?一种报酬。所谓报酬,项目甚多,其中最具有?意义为自我?需要和自我?实现的需要?满足。
?只要情况适?当,一般人不但?会学会承担?责任,且能学会争?取责任。常见的规避?责任,缺乏志向,以及只重视?保障等等的?现象,是后天习得?的结果,非先天的本?性。
?以高度民主?的想象力 、智力和创造?力来解决组?织上各项问?题的能力,乃是大多数?人均拥有的?能力,而非少数人?所独具的能?力。
“Y理论”的管理要点?
(1)管理要通过?有效地综合?运用人、财、物等生产要?素来实现企?业的各种目?标。
(2)把人安排到?具有吸引力?和富有意义?的岗位上工作。
(3)重视人的基?本特征和基?本需求,鼓励人们参?与自身目标?和组织目标的制定。
(4)把责任最大?限度地交给?工作者。
(5)要用信任取?代监督,以启发与诱?导代替命令?与服从。
总之,管理过程主?要是一个创?造机会、挖掘潜力、排除障碍、鼓励发展的?帮助引导的?过程。 “Y理论”的若干管理方法
(1)分权和授权
(2)工作扩大化?
(3)参与式和协?商式的管理?
(4)职工绩效的自我批判?
1、看这个人所?处阶段,初期的通常?适合X理论?,成熟后Y理?论
很多人刚踏?足社会时,都会有不适?应期,很不喜欢工?作,喜欢多休息?,这个时候,找不到工作?乐趣,总感觉上班?是很痛苦的?事情。在这个时期?就需要用X?理论来管理?。等他慢慢成?熟起来,懂得工作的?价值意义就?是通过帮助?别人来帮助?自己,就会有自豪?感和成就感,到这个时候?,就适合Y理?论了。
2、所做工作不?同,这个人作的?工作,如果是他自?己喜欢的,适合Y理论?;如果是他极?度反感的,适合X理论?
很多人在工?作时,喜欢少付出?,多回报,能偷懒就偷?懒,通常是他在?做他不喜欢?的工作,这个时候就?需要有人监?督、管理;当一个人在?做自己喜欢?做的工作时?,就积极主动?、自动自发,这个时候根?本不需要人?监督。
3、不同的人,适合不同的?理论,人和人确实?是有差距的?
不是每个人?成长速度都?是一样的。有些人一辈?子不能理解?懂得生活的?意义和道理?,天天生活在?报怨之中,特别喜欢消?极怠工,好像迟到、早退占了企?业的便宜,凡事消极悲?观,能躲就躲,能推就推,不喜欢学习?,对任何事情?都不感兴趣?。这些人如果?在工作中就?需要使用X?理论;有些人成长?速度很快,很迅速理解?了生活的意?义,凡事积极乐?观,善于观察学?习,这些人只要?给他适当的?环境,他们就会发?挥巨大的作?用,对这些人就?需要使用Y?理论。
麦格雷戈出?生于190?6年
道格拉斯?麦格雷戈
1935年?,他取得哈佛大学哲学博士学?位,随后留校任?教;
1937,1964年?期间在麻省理工学?院任教,他教授的课程包括心理学?和工业管理等,并对组织的?发展有所研?究。
1948,1954年?在安第奥克?学院任院长?。任院长期间?,麦格雷戈对?当时流行的?传统的管理?观点和对人?的特性的看?法提出了疑?问。
1957年?11月号的?美国《管理评论》杂志上发表?了《企业的人性?方面》(The Human? Sideo?f Enter?prise?)一文,提出了有名?的“X理论一Y理论”,该文196?0年以书的?形式出版。
道格拉斯?麦格雷戈是?美国著名的?行为科学家?,他是50年?代末期涌现?出的人际关?系学派的中?心人物之一?(其他还有马斯洛(Maslo?w)、赫茨伯格(Herzb?erg)等人)。
麦格雷戈出?生于190?6年
1935年?,他取得哈佛大学哲学博上学?位,随后留校任?教;
麦格雷戈的?“X理论—Y理论”
除了人的工作动机之外,我们还必须?知道人是如?何看待工作?的呢,这个问题在?学术界一直?有争议。麦格雷戈认?为,有关人的性?质和人的行?为的假设对?于决定管理?人员的工作?方式来讲是?极为重要的?。各种管理人?员以他们对?人的性质的?假设为依据?,可用不同的?方式来组织?、控制和激励?。基于这种思?想,道格拉斯?麦格雷戈提出了有关?人性的两种?截然不同的?观点:一种是消极?的X理论,即人性本恶?,另一种是基?本上积极的?Y理论,即人性本善。这一理论任?何一位管理?者都应当熟?知并娴熟运?用。X理论阐述?了独裁式的?管理风格,而Y理论则?阐述了民主?式的管理风?格。通过观察管?理者处理员工关系的方式,麦格雷戈发?现,管理者关于?人性的观点?是建立在一?些假设基础?之上的,而管理者又?根据这些假?设来塑造他?们自己对下?属的行为方?式。基于这种思?想,他提出了X理论一Y理论。
实践证明,以X理论为前提的管?理模式造成?人才创造性?和奉献精神?的不断下降?、员工对工作?绩效的毫不?关心等等不?良后果,日益使人怀?疑X理论是?建立在错误?的因果概念?的基础上的?。因此,麦格雷戈又?提出了一个?新的Y理论。与X理论消?极的人性观点相对照,麦格雷戈提?出了Y理论?。麦格雷戈认?为,由于上述的?以及其他许?多原因,需要有一个?关于人员管理工作的新理?论,把它建立在?对人的特性?和人的行为?动机的更为?恰当的认识?基础上,于
是他提出?了关于Y理?论。Y理论对于?人性假设是?正面的,假定人性本善,假设一般人?在本质上并?不厌恶工作?,只要循循善?诱,雇员便会热?诚工作,在没有严密?的监管下,也会努力完?成生产任务?。而且在适当?的条件下,一般的人不?仅愿意承担?责任而且会?主动寻求责?任感。其主要内容?是:
1(一般人并不?是天性就不?喜欢工作的?,工作中体力?和脑力的消?耗就像游戏?和休息一样?自然。工作可能是?一种满足,因而自愿去?执行;也可能是一?种处罚,因而只要可?能就想逃避?。到底怎样,要看环境而?定。
2(外来的控制?和惩罚,并不是促使?人们为实现?组织的目标?而努力的唯?一方法。它甚至对人?是一种威胁?和阻碍,并放慢了人?成熟的脚步?。人们愿意实?行自我管理?和自我控制?来完成应当?完成的目标?。
3(人的自我实?现的要求和?组织要求的?行为之是没?有矛盾的。如果给人提?供适当的机?会,就能将个人?目标和组织目标统一起来。
4(一般人在适?当条件下,不仅学会了?接受职责,而且还学会?了谋求职责?。逃避责任、缺乏抱负以?及强调安全?感,通常是经验?的结果,而不是人的?本性。
5(大多数人,而不是少数?人,在解决组织?的困难问题?时,都能发挥较?高的想象力?、聪明才智和?创造性。
6(在现代工业?生活的条件?下,一般人的智慧潜能只是部分地?得到了发挥?。
根据以上假?设,相应的管理?措施为:
1(管理职能的重点。在Y理论的假设下,管理者的重?要任务是创?造一个使人?得以发挥才?能的工作环?境,发挥出职工?的潜力,并使职工在?为实现组织?的目标贡献?力量时,也能达到自?己的目标。此时的管理?者已不是指?挥者、调节者或监?督者,而是起辅助?者的作用,从旁给职工?以支持和帮?助。
2(激励方式。根据Y理论?,对人的激励?主要是给予?来自工作本?身的内在激励,让他担当具?有挑战性的?工作,担负更多的?责任,促使其工作?做出成绩,满足其自我?实现的需要?。
3(在管理制度上给予工人?更多的自主?权,实行自我控?制,让工人参与?管理和决策?,并共同分享?权力。
X理论的假设是静?止地看人,现在已经过?时了;Y理论则是以动态?的观点来看?人,但这一理论?也有很大的?局限性。有些行为科?学家批评了?Y理论的一?些缺陷。他们指出,Y理论对人?的特性的假?设有其积极?的一面,它为管理人员提供了一种?对于人的乐?观主义的看?法,而这种乐观?主义的看法?对争取职工?的协作和热?情支持是必?需的。但是,麦格雷戈只?看到了问题?的一面。固然不能说?所有的人天?生就是懒惰?而不愿负责?任的,但在现实生?活中有些人?确实是这样?的,而且坚决不?愿改变。对于这些人?,应用Y理论?进行管理,难免会失败?。而且,要发展和实?现人的智慧潜能,就必须有合?适的工作环?境,但这种合适?的工作环境?并不是经常?有的,要创造出这?样一种环境?来,成本也往往?太高。所以,Y理论也并不是普?遍适用的。
以往的绩效评价方?法,都是上级对?下级进行评?价,事实上,绝大多数这?类方案倾向?于把人看成?是装配线上?等待检验的?一件产品。有少数公司?(例如通用公?司、安瑟化学公?司等)在试行一些?新办法,其中包括由?个人自己确?定目标,每半年或一?年对实绩作?出自我评价。在这种评价?中上级在这?个过程中当?然起着重要?的作用,但是却给了?下属很大的?自主权。对于许
多管理人员来说,这种角色比?起通常迫使?他们担任的?“裁制者”或“检验者”角色更适宜?得多。只有那些对?人的能力有?信心并且自?身也致力于?组织目标,而不是致力?于保持个人?权力的管理?人员,才能够掌握?Y理论的含?义。
麦格雷戈的?人性观点对于激励问?题的分析具?有什么意义?呢,这一问题在?马斯洛需要层次的?框架基础上?进行解释效?果最佳:X理论假设较低层?次的需要支?配着个人的?行为;Y理论则假设较高?层次的需要?支配着个人?的行为。
麦格雷戈本?人认为,与X理论的?假设相比,Y理论更实?际有效,因此他建议?让员工参与?决策,为员工提供?富有挑战性?和责任感的?工作,建立良好的?群体关系,这都会极大?地调动员工?的工作积极性?。在过去的数?十年中,世界许多大?公司企业都?较为坚定地?相信道格拉?斯?麦格雷戈的?Y理论,他们相信人?是愿意负责?、具有创造性?和进取心的,每一位员工?应当受到尊?重和值得信?任。并据此制定?了大量的人?才招聘、培训、选拔和激励?制度和方案?,结果在实践?中获得了巨?大的成功。麦格雷戈在?《企业的人性?方面》一书中把Y理论称为“个人目标与?组织目标的结合”,他认为关键?不在于采用?强硬的或温?和的方法,而在于要在?管理思想上从X理论变为Y理论?。
“什么也别想?,只能按我们?所说的去做?。”假设:工作者在思?考方面受到?先天性的限?制并且懒惰?。因此应对他?们施加一些?控制,甚至使用威?胁和惩罚手?段,以达到使他?们生产出更?多产品的目?的。
当然并无证?据证实某一?种假设更为?有效。现实生活中?,确实也有采?用X理论而卓有成效的?管理者案例。例如,丰田公司美?国市场运营?部副总裁鲍?勃?格克雷(Bob Mccur?ry)就是X理论?的追随者,他激励员工?拼命工作,并实施“鞭策”式体制,但在竞争激?烈的市场中?,这种做法使?丰田产品的?市场占有份?额得到了大?幅度的提高?。但Y理论还是能帮助?HR改变管?人的方式,改善管人的?效果。
麦克雷戈认为若按?照Y理论,领导者应发?掘员工的潜?力,达到“个人与组织目标的一体化”。除了满足员?工的生理需?要外,还有他们的?精神需要。然而,也有人发现?一些雇员并?不像Y理论?所说的一样?,会珍惜责任?和权力。相反,他们视长官?为无能之辈,表面谦恭,背后却飞扬?跋扈,做事得过且?过,这就是推行?Y理论的措?施时存在的?问题。
根据分析结?果,我们认为不?可以纯用X?或纯用Y理论来分析两间?企业的管理方法。X和Y模式?的假定都过?于片面,并不适用于?目前复杂的?社会。不同的人有?不同的特点?,有的人性是?善的,而有的人就?是恶的。纯X和纯Y?理论最大的?缺点乃是忽?略了人类的?可塑性与多?样性。一个团体中?良莠不齐,有的人较积?极,有的人较消?极,领导者若是?先入为主地?认同X或Y?理论,必不能解决?所有成员的?问题。因此,X与Y理论?似乎都过于?武断,领导者必须?视情况综合?运用,找出一种比?较折衷的方?案才是。
管理就是对?人的管理,而人又是千?差万别的,因此说管理?是一个非常?复杂的工作?,我们不知道?该怎样把握?人的本性,怎样合理地?进行激励,怎样才能让?组织的效率最高。对人的认识?是一个不断?深化的过程?,同时需要管?理人员不断?地摸索和实?践,需要他们根?据实际的情?
况作出准确?的判断。虽然麦格雷?戈留给我们?的是X-Y理论,但是我们今?后仍应该从?整体上认识?他的研究对?人际关系的?影响。
——读《企业的人性?面》分享
文:刘爱
麦格雷戈认?为,有关人的性?质和人的行?为的假设对?于决定管理?人员的工作?方式来讲是?极为重要的?。各种管理人?员以他们对?人的性质的?假设为依据?,可用不同的?方式来组织?、控制和激励?人们。基于这种思?想,他提出了X?理论一 Y理?论。
一、传统的管理?理论:X理论
麦格雷戈把?传统的管理?观点叫做X?理论,其主要内容 ?是:
1(大多数人是?懒惰的,他们尽可能?地逃避工作 ?。
2(大多数人都?没有什么雄?心壮志,也不喜欢负?什么责任,而宁可让别?人领导。
3(大多数人的?个人目标与?组织目标都?是自相矛盾?的,为了达到组?织目标必须?靠外力严加?管制。
4(大多数人都?是缺乏理智?的,不能克制自?己,很容易受别?人影响。
5(大多数人都?是为了满足?基本的生理?需要和安全?需要,所以他们将?选择那些在?经济上获利?最大的事去? 做。
6(人群大致分?为两类,多数人符合?上述假设,少数人能克?制自己,这部分人应?当负起管理?的责任。
根据X理论?的假设,管理人员的?职责和相应?的管理方式 ?是:
1(管理人员关?心的是如何?提高劳动生?产率、完成任务,他的主要职?能是计划、组织、经营、指引、监督。
2(管理人员主?要是应用职?权,发号施令,使对方服从?,让人适应工?作和组织的?要求,而不考虑在?情感上道 义上如何给?人以尊重。
3(强调严密的?组织和制定?具体的规范?和工作制度?,如工时定额?、技术规程等 ?。
4(应以金钱报?酬来收买员?工的效力和?服从。
然而麦格雷?戈认为,虽然当时工?业组织中人?的行为表现?同X理论所?提出的各种?情况大致相?似,但是人的这?些行为表现?并不是人固?有的天性所?引起的,而是现有工?业组织的性?质、管理思想、政策和实践?所造成的。他确信X理?论所用的传?统的研究方?法建立在错?误的因果观?念的基础上?。通过对人的行为动机和??马斯洛的需?要层次论的?研究,他指出,在人们的生?活还不够丰?裕的情况下?,胡萝卜加大?棒的管理方?法是有效的?;但是,当人们达到?了丰裕的生?活水平时,这种管理方?法就无效了?。因为,那时人们行?动的动机主?要是追求更?高级的需要?,而不是“胡萝卜”(生理需要、安全需要)了。
二、Y理论
麦格雷戈认?为,由于上述的?以及其它许?多原因,需要有一个?关于人员管?理工作的新?理论,把它建立在?对人的特性?和人的行为?动机的更为?恰当的认识?基础上,于是他提出?了关于Y理?论,其主要内容? 是:
1(一般人并不?是天性就不?喜欢工作的?,工作中体力?和脑力的消?耗就象游戏?和休息一样?自然。工作可能是?一种满足,因而自愿去?执行;也可能是一?种处罚,因而只要可?能就想逃避?。到底怎样,要看环境而 ?定。
2(外来的控制?和惩罚,并不是促使?人们为实现?组织的目标?而努力的唯?一方法。它甚至对人?是一 种威胁和阻?碍,并放慢了人?成熟的脚步?。人们愿意实?行自我管理?和自我控制?来完成应当?完成的目标 ?。
3(人的自我实?现的要求和?组织要求的?行为之是没?有矛盾的。如果给人提?供适当的机?会,就能将个人?目标和组织?目标统一起 ?来。
4(一般人在适?当条件下,不仅学会了?接受职责,而且还学会?了谋求职责?。逃避责任、缺乏抱负以?及强调安全?感,通常是经验?的结果,而不是人的? 本性。
5(大多数人,而不是少数?人,在解决组织?的困难问题?时,都能发挥较?高的想象力?、聪明才智和?创造性。
6(在现代工业?生活的条件?下,一般人的智?慧潜能只是?部分地得到? 了发挥。根据Y理论?,相应的管理?措施为:
1(管理职能的?重点。在Y理论的?假设下,管理者的重?要任务是创?造一个使人?得以发挥才?能的工作环?境,发挥出职工?的潜力,并使职工在?为实现组织?的目标贡献?力量时,也能达到自?己的目标。此时的管理?者已不是指?挥者、调节者或监?督者,而是起辅助?者的作用,从旁给职工?以支持和帮 ?助。
2(激励方式。根据Y理论?,对人的激励?主要是给予?来自工作本?身的内在激?励,让他担当具?有挑战性的?工作,担负更多的?责任,促使其工作?做出成绩,满足其自我?实现的需要 ?。
3(在管理制度?上给予工人?更多的自主?权,实行自我控?制,让工人参与?管理和决策?,并共同分享?权力。
X理论的假?设是静止地?看人,现在已经过?时了;Y理论则是?以动态的观?点来看人,但这一理论?也有很大的?局限性。有些行为科?学家批评了?Y理论的一?些缺陷。他们指出,Y理论对人?的特性的假?设有其积极?的一面,它为管理人员提供了一??种对于人的?乐观主义的?看法,而这种乐观?主义的看法?对争取职工?的协作和热?情支持是必?需的。但是,麦格雷戈只?看到了问题?的一面。固然不能说?所有的人天?生就是懒惰?而不愿负责?任的,但在现实生?活中有些人?确实是这样?的,而且坚决不?愿改变。对于这些人?,应用Y理论?进行管理,难免会失败?。而且,要发展和实?现人的智慧?潜能,就必须有合?适的工作环?境,但这种合适?的工作环境?并不是经常?有的,要创造出这?样一种环境?来,成本也往往?太高。所以,Y理论也并?不是普遍适 ?用的。所以我认为?,在实际管理?工作中,应把X理论?Y理论综合?运用。管理就是对?人的管理,而人又是千?差万别的,因此管理是?一个非常复?杂的工作,对人的认识?一个不断深?化的过程。需要管理人?员不断摸索?和分别对待?。需要他们根?据实际的情?况作出准确?的判断,这样才能实?现良好的管? 理。
范文四:对朱熹“理”“气”等观点的看法
对朱熹“理”“气”等观点的看法
摘 要:“朱熹主张道问学而陆象山主尊德性”曾引起学界广泛讨论。在“理”与“气”的统一前提下,便是“道心”之“所知觉”与“人心”之“所知觉”的统一,“道心”和“人心”是“并存”的。朱熹观点维度更广,并且更具有包括性。陆学言中其一部分,但是未能完全表现。朱熹主张格物穷理,人要有高度自觉能动性,主张人应通过学习,践行来了解伦理规范原则的普遍意义,自觉服从之。
关键词:朱子;理气;心性
引言:淳熙二年乙未,“理学”代表人物朱熹和“心学”代表人物陆象山在江西鹅湖寺就学术进行辩论。此后以“朱熹主张道问学而陆象山主尊德性”为突出核心论题曾引起学界广泛讨论。有学者论及“朱陆之辩”中有讲,与陆象山相比下的朱熹由于偏于强调外在规范的超社会、超人类的先验普遍性,用伦理规范心理,于是牺牲了主体的能动性。而陆象山强调了主体的能动性但在实际中又只是个体的意识活动,缺乏普遍的规范意识,对此笔者始有质疑。
一、“理气”与“天人合一”之观点
“天人合一”是宋明理学家的普遍意识,但是每个人对此理解不尽相同。张载在《西铭》中说“天地之塞吾其体”,表明其“天人合一”是以“天人一气”为基础。二程在《遗书》(二)上有讲“所以为万物一体者,皆有此理”,可见其“天人合一”基础为“天人一理”。而陆学中的“天人合一”可表现为“宇宙即是吾心”的“天人一心,心包括天”。回到为学问题上,朱熹承认的是两个世界,陆象山是一个世界[1]。朱子言性即理,陆象山言心即理,此二者虽只一字之差,而实代表二人哲学之重要差异。“盖依朱子之系统,心是形而下者,有具体个体时,方始有之”[2]。在冯友兰先生看来,朱熹的两个世界一个是形而上的世界,另外一个是形而下的世界,理是属于形而上的世界,而心是属于形而下的世界。当然,也有说法否定冯先生观点,主要是基于朱子并没有“形上形下”的具体文字说明。在理学界“形上形下”这对范畴是用来划分事物及其原理、共相和规律的。这种想法意在表达伦理思考的范畴不一样,而试图把事物归结于一个范畴下面是不恰当的。在笔者看来,这种理解未尝不可,但是没有突出其根本的实质。从“形上形下”用来区别事物及其原理来看,着重点在于区别两个不同的概念。冯先生也着重于这一点,但这并不能完整表达出朱子思想中的精髓。
从宇宙论的角度来看,任何事物都是“理”“气”的统一。“气”是生物之具,也就是“人心”所知觉。“理”是生物之本,是“道心”之所知觉。书云:“此心之灵,其觉与理者,道心也;其觉与欲者,人心也”[3]。很明显可以看出,朱子认为“道心”是“心之灵”之“觉与理”。现在以“心之灵”代换“道心”,可以发现依旧成立,即两个论断不谋而合,也得以证明了推论过程的可行性。而通过这一过程可以得出:在“理”与“气”的统一前提下,便是“道心”之“所知觉”与“人心”之“所知觉”的统一,“道心”和“人心”是“并存”的。这也正是朱子之意,推论过程完整表现出朱子的“天人合一”。
按照冯友兰先生曾表述的观点,朱陆是处于两个不同的世界里的论说,朱熹是两个世界,陆象山是一个世界。那么通过传递、代换,可以发现这两个世界又有了重合。朱子似在讲两个世界,两个维度,但是又冥冥中重叠了。而这种重叠的结果,与陆学中的“心”一致。由此看出,朱子观点维度更广,并且更具有包括性。陆学言中其一部分,但是未能完全表现。陆学的“心”似朱子思想体系一维化后的产物。
朱子讲本原时,在一封与友人论《太极图说》的信中明确说道“盖天地之间只有动静两端,循环不已”,其意思就是因有动静循环而理具,可这动静循环正是他之前说的“气”。
再究其万物构成,朱熹讲“天地之间有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生比禀此理然后有性,必禀此气然后有形。”[4]朱熹这里有个很重要的观点,那就是所谓理与气,此绝是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,所以不好分离说二物各自为一物。若在理上看,虽然还没有物但已经有了物的理。可是只有理还是不行的。从这里可以看出,朱熹还是坚定地认为“物”没有的时候,“理”是存在的,但是若只有“理”,则根本不能谈作是“物”。朱熹对于理气的观点始终坚持理气不相离也不相杂,即是“并存”和“不相杂”。
二、“理气”与“心性”
理学思想在朱子发展过程中,与人性问题的巧妙结合,正是体现出朱子思维之谨慎、严密,前后始终如一。
针对于孟子的“性善论”,朱子认为性之所以为善,是因为理无不善,情有不善,而“性”与“情”的结合也不是那么的自然而然,浑然天成。“禀成天理人身即为性”,朱子认为“性”是“理”的一部分,以一种特殊形式存在,这种关系的相连并不难理解。可是按照朱子而言的人的道德本性源于天地之理,又是怎么联系到一起了呢,
“乾之元亨利贞,天道也,人得之则为仁义礼智之性”[5]。“吾之仁义礼智即天之元亨利贞,凡吾之所有者,皆自彼而来也”[6]。“天下之理万殊,然其归者一而已矣。”[7]。可见朱子是通过“理一分殊,万物一理”把天理跟道德规范联系到了一起。
朱子认为“人心”是“所知觉”并且是存在于人身,离开了人身便无法谈人心,强调道心的主导作用,并未否定生人之欲。这样的“人心”像极了陆学中的“心”。“人心”能对“道心”主宰,是人主观能动性的表现,也是个体的意识活动,是一种道德自觉的能动性。而朱熹所谓“人欲”实际上指的就是私欲,是那些不正当的,过分的欲望。朱子所主张的就是要抑制饮食男女不正常的,过分的私欲。人的欲求必须有节制,如果没有节制,就会产生与“天理”相对应的“人欲”。而如果饮食男女是适当的,就是合乎“天理”的。余英时先生把朱熹《尚书 洪范》里的“皇极”训解为“人君所以修身立道之本”,这意思很明显,“皇极”不是皇帝有极权,而是要求帝王能修身立道。人君如果为所欲为,滥用权力,那就是违背了君道,这实际上是在说明约束人君的原则。陆象山强调“心,本心”,他极力突出“人”作为伦理主体的能动性、自主性和意志自由,让后人偏向地认为朱熹是在更强调伦理关系作为外在规范对人的制约作用。但是朱子确是在主张人要有高度自觉能动性,主张人应通过学习,践行来了解伦理规范原则的普遍意义,自觉服从之。
范文五:论朱熹的政治观点及其当代意义.doc
论朱熹的政治观及其当代价值
朱熹是我国古代史上伟大的教育家、思想家和哲学家,也是宋代儒学的集大成者。朱熹一生所涉及的学术门类相当广泛,对于经学、史学、文学、佛学、道学以及自然科学等方面,都或有著述。朱熹的学术活动时间较长,与当时的思想界、文化界、政界上层人物交友至广,其门生弟子遍布朝野。他提出了??本文拟就他的政治观作一下粗浅的探讨。
一、朱熹的为政修德思想及其当代价值
宋代理学家以儒学思想为核心,吸收了道教的宇宙生成、万物化生的理论和佛教唯心主义思辨哲学,弥补了儒家思想的缺陷,建立了一个较为严密庞杂的客观唯心主义新儒学体系。他们把“理”说成万事万物的本原,实际上他们说讲的“理”也就是儒家所讲的“天”。朱熹的政治思想,继承了孔孟和二程的思想,视通观古今之天理为治世的基本原则。他说:“常窃以为亘古亘今,只是一体。顺之者成,逆止者败。因非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立、成就者也。”(《文集》卷三十六,《答陈同甫九》)在朱熹看来,“理”存在于万事万物之内。因此,“君权”也是符合“天理”的,是“天理”之使然。他要求“君主”循天之理,按天理的原则治理国家。“人主之学,当以明理为先。是理既明,则凡所当为而必为,所不当为而必止者,莫非循天理而非有意、必、固、我之私也。”(《文集》卷十三,《癸未垂拱奏剳二》)“天理”成为治理国家的最终依据。
以“天理君权论”为基础,朱熹提出“尊君”的思想。君主是封建统治阶级阶级利益的最高代表,拥有至高无上的权力。“尊君”就是要维护这种
至高无上的权威,唯有“尊君”才能防止“臣弑君、子弑父”的发生。因此,臣事君要“忠”,“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬,君臣虽亦是天理,然是义合世之人便自易得苟且,故须与此说忠。”(《朱子语类》卷十三)在君臣关系上,“忠”不仅是“尊君”所要求的,更是巩固封建统治的三纲之一,也就是“天理”。
“尊君”是从臣民的角度相对于君主来说的,是为了保证君主无上的权力,从君主的角度来说,也不能滥用权力,以致损害整个统治阶级的利益。所以,朱熹又提出了“修德”的主张。“修德”包括两个方面,一是从“君主”自身的修养来说,要完全摒弃一切私意,转为天下之大公,也就是“正君心”。“使人主恭俭好善,有言逆于心,必求其道,有言孙于志,必求诸非道”(《朱子语类》卷一O八)这样才能治理好国家。二是用人,尽管“正君心”是大根本,但如果没有好的治世之才辅佐,也治理不好国家。“只消用一个好人坐相,自然推排出来。有一好台谏,知他不好人,自然住不得。” (《朱子语类》卷一O八)用贤人来弥补君主一人思虑之不足。同时,朱熹要求君主博采众议,虚心纳谏,不要一人独任其责。他认为,君主“制命”之前,必须与大臣充分商议,然后再付诸实施。
弘扬朱熹“修德”思想,加强人的道德修养,提高人的精神境界。改革开放以来,我国的科学发达了,生产力提高了,经济高速发展了,人们的物质生活越来越富裕了。人们的精神世界本来应该凭借经济的发展、生活的富裕而越来越充实、高尚,但是有的人却因此而失去了人生方向,把追逐财富、追逐物欲看成是人生的唯一目的,并由此而自私自利、奢华元度、贪污腐败、滥用职权、损害公民益等等。如何解决这个问题呢?朱熹的“修德”思想是把
《大学》中的“格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下”具体化、通俗化,以化民成俗、修已治人,使孩童、成人、老人、妇女、各种阶级阶层、各色人等在日用言行、起居生活都遵守着一定的道德规范,使社会和谐有序、百姓安居乐业、万物欣欣向荣。思想给了我们启示,就是我们在对财富进行合理追求的同时,更要加强对人生意义的追求,更要不断加强道德修养,清除身上的恶念与邪欲,恢复善的本性,不断提升人的精神境界,成为一个高尚的人,一个纯粹的人,一个有道德的人,一个脱离了低级趣味的人,一个有益于人民的人。
二、朱熹的“恤民”思想及其当代价值
朱熹在多年的地方官仕途生涯中,亲眼目睹了灾荒之年,饥民流离失所、饿死路上的惨状。他说:“财利之柄制于聚敛锫克之臣,朝廷不恤诸道之虚实,监司不恤州县之有无;而为州县者,又不复知民间之苦乐。”(123)朱熹认为:“恤民之大者有六,曰重放税租;曰通放米船;曰劝分赈乏;曰截流纲运;曰严禁盗贼;曰纠劾贪儒。”对这六条“恤民”之政,朱熹感叹:“区区念此,至熟悉矣。”(124)表明其对民生疾苦的同情与重视由来已久。
朱熹的政治志向是治国平天下,他继承了孔子的“为政以德”的德治观,并与“礼”结合到一起。他在《论语集注》中对“道之以德,齐之以礼”解释说:“言躬行以率之,则民固耻于不善,而又有以至于善也。”(《为政第二》《论语集注》卷一)所谓“浅深厚薄”是指修德而感化人的时候,由于个人的“资质”、“资禀”不同,因而感化的程度也有深厚、浅薄的区别。“心者必观感而化,然禀有厚薄,感有浅深,又齐之以礼,使之有规矩准绳之可守,则民耻于不善,而有至于善。”从“不善”到“至善”,这是“道
之以德,齐之以礼”的根本目的,就是说要使人们按照封建伦理纲常和道德的要求去做人。朱熹认为尽管“德”为“礼”之本,但两者是相互依赖不可偏废的。有“德”无“礼”,而无以齐一;有“礼”无“德”,而不知向慕。
“为政以德”是讲封建统治者用“感化”和“养民为本”的方法,处理封建统治者与被统治者之间的关系。而“为政以刑”只能使人民畏惧政刑而不去犯法,但由于其不见“德”,从“不善”变为“至善”,因此,其为“恶”的“不善”的念头并没有去掉,而不能从根本上解决问题。在“为政以德”与“为政以刑”的关系上,朱熹认为,先以“德”感化人,再以“礼”去齐一受感化而浅深厚薄不同的人。“礼”齐之不从,则立个法制;如还不从,便以刑罚齐之。为政以“德”为主,以“刑”为辅;“德”在先,“刑”以补“德”之不齐,两者相互依存,相互补充。“德”、“礼”、“政”、“刑”之间,“有德礼则刑政在其中者,意则甚善。”(《朱子四书或问》《论语或问》卷二)“刑政”包含在“德礼”之中。从朱熹强调以“德礼”教化来看,他是把“德礼”摆在“刑政”之上的,企图以“德教”去囊括“刑政”。但总的来说,他是以“德”、“刑”监施,软硬并用的。
弘扬朱熹“贵德重礼”思想,在政治生活中提倡民主协商。朱熹提倡“贵德重礼”,遵守社会公德,“明职分履道义”,明晓职责履行义务,坚持原则,宽容待人,互相帮助,与人为善的精神。在政治生活中,朱熹主张“公议”,君民共同公议朝政,这可以充分发挥臣民的作用,既可以避免君主专制主义的出现,也有利于纠弊,以实现开明政治。朱熹教人贵德重礼、明职分履道义、心诚处中而做君子,不要反是做小人,也就是“君子不党”、“和而不同”。“不党”就是不拉帮结派,不结党营私,不搞阴谋鬼计。“不党”
就不会有不同的利益冲突,不同力量之间也容易沟通。“不党”就会公正无私、公平合理。“和而不同”就是重视和尊重不同意见,不同的意见之间可以通过协商,求同存异,共同发挥作用,形成合力。这种思想对我们今天的坚持政治民主制度,提倡民主协商的政治生活却提供了丰富的思想资源和智力资源,同时也为我国政治体制改革提供参考和借鉴。
三、朱熹的选贤举能思想及其当代价值
儒家推荐任用贤才,贤属于德,才属于能,举贤才即选用德才兼具的人做官。朱熹在其论著中津津乐道的人才观点,确切地讲也是指理政治国之才。他认为德才兼备的政治人才可以安天下、纯风俗、复纲纪。“妄以为国家所恃以为重,天下所依赖以为安,风俗所以既漓而不可以复淳,纲纪所以既坏而不可以复礼,无一不系乎人焉。”(朱熹(与王龟龄【A】(朱熹集:卷39【M](郭齐、尹波点校,成都:四川教育出版社,1996()朱熹主张人才当兼取并存。他认为身居宰辅位置的高级官员需择取“真儒”“纯儒”,以确保国家社稷根本大政方针的正确性与连续性,以确保封建王朝始终在三代式的王道政治航道中前进。但在中下级官吏,尤其是属吏中,还是可以择取宗奉其它学派思想的人才补充儒士之不足,并达到兼取而不偏私的政治功效。他们不仅应该怀有三代王道社会式的政治诉求,更应该在日常政治、社会生活中谨守儒士的道德情操。
在朱熹看来,君王的致治之道,首先应该建立一个良性运转的监司体系以总领地方大员,从而郡县地方官吏自然可以择贤能而用之。一旦他们与民众休戚与共,就可以天下大治。贤能的治才首先是封建朝廷的仪范!它是帝王垂拱而治的前提,其地位是何其重要。朱熹论治才的重要性,更多是从帝王
及各级官吏的“治术”角度出发,而一般人看中的“临民”焦点却言之甚少。这并非其偏颇,朱熹的考察点首先是基于传统儒家修齐治平的治国安邦政治理念。
朱熹对政治人才的界定就是“真儒”,他主张,所选择政治人才不仅要会读书,还当会做人;认为一旦有才者心术不正,甘心从恶,则罪过更多。“邢则有意于为恶,又济之以才,故罪过多。”(黎靖德编、王星贤点校(朱子语类:卷第1 30[z】(北京: 中华书局,1986()基于以上认识,朱熹具体地提出了政治人才当德才兼备的设想: “高阳氏才子八人,这须是有德而有才底。若是将才对德说,则如‘周公之才之类’样,便有是才更要德这个合下说得自不同。”(黎靖德编、王星贤点校(朱子语类:卷第134[z】(北京: 中华书局,1986)但是朱熹不得不承认,全才不易觅得,人才总有瑕疵:“最是人才难全,惩其所短则遗其所长,取起所长则杂其所短,此须大段子细着眼力,乃可无悔吝耳。”(朱熹(答吕伯恭[M](郭齐、尹波点校,成都:四川教育出版社,1996() 基于此,朱熹又提出了在使用人才上,当坚持量才使用的原则。
弘扬朱熹“举贤任能”的人才观,我国现今的人才选拔具有重要借鉴意义。在政治活动领域,朱熹主张人才当兼取并存。他认为身居宰辅位置的高级官员需择取“真儒”“纯儒”,以确保国家社稷根本大政方针的正确性与连续性,以确保封建王朝始终在三代式的王道政治航道中前进。此外,关于政府部门特殊岗位的人选问题,朱熹主张执行特殊的标准。他主张人才的取舍当体现一个“公”的精神,将领的选拔更须坚持“公议”的原则。朱熹也是极有远见卓识的政治家,他认为人才建设是一循环有序的长远过程,因此,一
个国家当有培养后备人才的长期安排。朱熹的人才思想是与现实生活联系在一起的,他提出改革科举制度的弊病与造就“圣人”为其培养人才最高目标的观点都是为了解决当时社会的流弊,为了解决当时南宋朝廷紧缺人才的境况,为此他总结前人的经验和教训,提出了一系列培养人才的方法,在当时可以说是很大积极意义的。目前,我国行政单位和企事业单位实行的各种录用人才的途径和方法,虽然在一定程度上体现了公平正义,但是仍然在细节上存在有待提高的地方。我们的国家干部,也就是朱熹所谓的“治才”,有一部分人没有经受住糖衣炮弹的攻击,在物质利益面前失去了理性原则,工作中徇私舞弊的现象也是有存在。而朱熹的政治人才思想对于我国现今干部的任命选拔都有相当大的借鉴意义。
按照这个在修改修改
转载请注明出处范文大全网 » 论朱熹关于作家人品的观点