范文一:孔子的人性论
V01(15 No(2第15卷第2期 长安大学学报(社会科学版) 2013年6月 Journal of Science June 2013Chang’an University(Social Edition)
孔子的人性论
张茂泽
(西北大学中国思想文化研究所,陕西西安710069) 摘要:学人论孔子人
性思想,多以“性相近也,习相远也”一句作为代表。其实,根据孔子实 质的人性论,他的人性思想远比这丰富、深刻而系统。孔子将人纳入理性考察范围,结合文明史情
况,将观察他人、反思自我两种方法结合起来,发现人性的主要内涵是以“仁”、“礼”等为中心的德
性,性近习远的现实人性被要求围绕这一中心而变化,从而确立其在人性内涵中的真正地位;他认 定、推重的人性是人性中善的内涵,要求人们通过学习、克己等修养,化不良的现实人性为善的人
性。所以,孔子的人性论是倾向于人性善说的;这成为后儒所谓“孔孟之道”的人性论基础。孔子 的人性论,还存在着可以和马克思人性论相沟通的内容,可以作为中国古代思想文化的代表,为人
类普世价值建设提供积极的思想资源。
关键词:孔子;人性;实质的人性论 中图分类号:B222(2 文献标志码:A 文章编号:167l-6248(2013)02-0071-06
人性论,是人们观察他人,反思自身,从文明史 世价值提供中国模式的古代版。 中提炼人文精神的 理论成果。在中国古代,几乎每 冯友兰说,中国古代哲学没有形式的系统,但有 实质的系统;诚然,孔子人性论没有形式的系统、命 一位儒家学者言必谈人性问题,这表现出儒学的人
学特征。孔子作为儒学创始人,他的人性论蕴含着 题、概念,但有实质的系统、命题和概念。以“德”为 后来所有儒家派别的人性思想因素,而且在今天看 核心,和仁、礼、欲等相关概念组合在一起,就是孔子 来,也蕴含着与马克思的人性论可以互相沟通的内 人性论的实质概念;包含这些概念的命题,构成孔子
容。在马克思主义深入中国化和建设中华民族共有 思想实质的人性论系统。概括地说,孔子人性论的 精神家园的新时期,反思孔子的人性论无疑具有现 思想内容和历史地位有三:一是寻找到认识人性的 实理论意义。1993年4月世界宗教会议在芝加哥 正确方法,即经验观察他人和内在反省自我,并将
两 通过普世伦理宣言,其宗旨是:每个人都应被人道地 者辩证统一起来;二是认识到人性内容包括先
Mensch muss menschlich behandeh wer— 天的 对待!Jeder 天赋和后天学习成长的收获,是两者的统 den!意思是,每个人都应享受人道待遇,每个人都 天生的“德”,但孔子讨论较多的是后天一。人有
性近习远的 有权利像人一样在世生活。用孑L子的话说,这就是 人性内容和特征,他启示我们:人即使 才,也需要后天的努力才能实现人性的有天赋,是天 “人人”:最低程度,是让现实的人成为一个人,而不 美好可能性、 是物;最高程度,是使现实的人成为真正的人,成为 崇高神圣性;三是寻找到了人成为真
正的、理想的 理想的人,成为圣人。以《论语》记载的可靠材料为 人,充实、发展和实现人性的现实途 径,这就是学习 主,发掘孔子人性论的意蕴,无疑可以为全人类的普 和克己相结合的修养方法。孔子一 生学而不厌,见
收稿日期:2013-04-05 作者简介:张茂泽(1965(), 男,四川广安人,教授。
万方数据
张茂泽:孔子的人性论
贤思齐,下学上达,追求实现真理(“道”),充分吸收 样,见诸孔子自己的言行活动。他一生学而不厌,诲
当时的文明史成果,不断进步,能够有效地将人作为 人不倦;遑遑然、茫茫然为天下有道而奔走,百折不 人纳入理性考察范围,对于人生有深刻觉悟,对于人 挠,穷且益坚;在乱世环境和人生困境面前,以实际 性便有准确的认识,这是当时发展了的社会生产力 活动彰显人性的光辉。孔子人性论,不仅是认识的
水平在理论思维成果上的集中表现。 “论”,而且是实践的“行”:为学与为人一致;这就使
他的人性思想内涵格外丰满、挺拔,为后儒论人性和 充实、发展、实现人性竖立起高高的标尺。 一、表达方式一、衣怂力工, 人们追求立身行世,春秋时已有“立德、立功、 二、认识人性的辩证方法
立言”三不朽观念。孔子进一步思考人“所以立”
(《论语?里仁》,以下只注篇名)的问题;“所以立” 孔子讨论人性问题常见两种方法:其一是“察”
是人之所以为人的人性内涵在现实社会生活中的表 (“视”、“观”、“察”等),即观察方法,根据现实的经
现。孔子讲爱人、知人、用人等,讲为己、知己、克己 验向外观察他人,获知人性特征。孔子感叹“性相 等,其知人、知己的认识收获,蕴含着他对人性的看 近也,习相远也”(《阳货》),是对经验观察他人人性 法。在表达形式上,他没有系统地讲人性论,但他对 的总结。这就是说,现实中的人在“性”质上相近,
自己、他人(弟子、老师、为政者等)的心理活动如志 但经过生活、学习以后,发生了变化,互相之间差距
向、认识、欲望、好恶,以及言语、行为、政事、交往等 就远了。相近的人性内容是什么?或以为无善无
发表的言论,潜藏着他实质的人性论。 恶,这是气性;或以为善,这是德性?“,皆有道理。 孔子谈论人性的方式多样:只有一处直接讨论, 不过,孔子在这里只是对人的一般性质进行经验观 察,得出结论,似不能直接以善恶论之。“性相近也,习相远也”(《阳货》);其他均为间接 即
言说人性。这些间接言说又有几类:一是描述自己 孔子提到人的一般性,爱学习,学而不厌、下学
人生活动,抒发自己的感慨,或谈学习体会,如“学 上达,克己复礼等,是人的优良品质,意必固我(《子
而时习之不亦说乎”(《学而》)、“吾十有五而志于 罕》),或得过且过、耍小聪明(《卫灵公》:“群居终
学”(《为政》)等,或谈道德感受如学道可乐、闻道可 日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”“小人不可大受, 死、杀身成仁之类,或谈爱好和追求人类文明成就, 而可小知也”)等,是不良品质。孔子多次谈到人们
如“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》), 的种种不良品质,显示出他人性论的改造现实人性、
或反思自我,如学而不厌,诲人不倦,以及“天生德 克服不良人性、改进现实人生的指向。像趋利避害
于予”(《述而》)等。二是观察他人,认识和评价古 (《里仁》:“小人怀土”、“小人怀惠”、“富与贵,是人
人、今人。他观察今人,“听其言而观其行”(《公冶 之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之
长》),“视其所以,观其所由,察其所安”(《为政》 所恶也;不以其道得之,不去也”)、好逸恶劳),(《学 注意将人的言语、行为、动机和安身立命之所结合起 而》:“食而求饱,居而求安”;《里仁》:“耻恶衣恶 来进行整体认识;他观察和发现了人的众多属性,但 食”;《宪问》:“士而怀居,不足以为士矣”;《阳货》:
他特别强调其中德性的地位和作用。从“道之以 “饱食终日,无所用心”)等,是出于身体的生理需要
德,齐之以礼,有耻且格”,“举善而教不能则劝” 而产生的需要、欲望,以及相伴随的惰性;像困而不
《为政》),“君子之德风,小人之德草;草上之风必 (学(《季氏》)、道听途说(《阳货》)、比而不周(《为
偃”(《颜渊》),可见,人们有听从道德教化的性质; 政》)、半途而废(《雍也》:“力不足者,中道而废”; 从“举直错诸枉,则民服”(《为政》)又可看出,人们 《子罕》:“苗而不秀者有矣夫!秀而不实者有矣 还有服从道德正义政治的性质,等等。三是一般地 夫!”)、自相矛盾(《卫灵公》:“予一以贯之”)、欲速
言说“人”,教育学生,要求树立“君子”、“圣人”等 不达(《颜渊》)、怨天尤人(《宪问》)、办事总求人
理想人格。后人阅读理解孔子的上述言论,从他各 (《卫灵公》:“君子求诸己,小人求诸人”)、言过其
种言说方式中归纳和总结,可以合理地构建起他的 实(《宪问》:“君子耻其言而过其行”)、沽名钓誉 人性论体系。 (《宪问》:“今之学者为人”)、色厉内荏、外强中干 还要注意,孔子还用“无言”的方式表达人性; (《阳货》)等是认识不足,或认识不彻底、不全面,导 这
致见识、能力不足,而又不愿正视的特性;像见利忘种方式便如“四时行焉,百物生焉”(《阳货》)一
72
万方数据
拯窒态堂堂拯(社叁抖堂题)呈Q!三堡笺!三鲞筻至翘
义(《颜渊》:“见小利则大事不成”)、见义不为(《为 (《雍也》),这是观察并归纳他人天生的优良品质。
政》)、求生害仁(《卫灵公》)、肆无忌惮(《卫灵公》: 从人性根源上断定人的“德”是“天生’’的,或天赋 “君子固穷,小人穷斯滥矣”;《季氏》:“小人不知天 的,肯定人性中优良品质的先验根据。他还说“德 命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”)、同而不和 (《颜不孤,必有邻”(《里仁》)“谁能出不由户?何莫由
渊》)、结党营私(《卫灵公》:“君子矜而不争,群而 斯道也?”(《雍也》)这是观察现实中一般人的情况
不党”)、巧言令色(《学而》)、骄傲自满(《颜渊》: 得出结论:人们的“德”性总有许多人(“必有邻”)
“小入骄而不泰”)、睚眦必报(《公冶长》:“伯夷叔 都具备,就像一个人出入必经过门户一样,他之做人 齐不念旧恶,怨是用希”)、尸位素餐(《八佾》:“居 也必然要遵循做人之道,也就是遵循“斯道”而行。 上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”)、嫉 这就暗示了人性优良品质中包含着普遍性规范内 贤妒能(《八佾》:“事君尽礼,人以为谄也。 ‘子人 容。孔子说“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之
太庙,每事问。或日:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太 间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》),这里
庙,每事问。 )、不成人之美而成人之恶(《颜 反思人的理想人格,结论是:“君子”的必要条件是
渊》)、己所不欲而施于人(《颜渊》:“己所不欲,勿 有“仁”德。他又说“人而无信,不知其可也”(《为 施于人”)等是因为一己私利而损害了社会公德,结 政》),认为“信”德也是人之为人的必要条件。果掩 盖甚至戕贼了自己的本性;像感情冲动(《颜 上述两种方法的运用,在孔子那里是互相紧密
渊》:“一朝之忿,忘其身以及其亲,非惑与?”)、愧疚 联系在一起的。向外观察他人只是初步搜集现实人
忧惧(《述而》:“小人长戚戚”;《颜渊》:“内省不疚, 性的材料,以供总结、批判和进一步思考;结合社会 夫何忧何惧”)、见神就拜(《为政》:“非其鬼而祭 生活和文明史反思或直观人性的天生本源、文明规 范和人格理想,才是讨论人性的真正目的;这样也才 之,谄也”)等等,都是一般人的情感特征。 上述“习相远”的不良品性总是和生活环境恶 给现实人性指明充实、发展的方向。两种方法辩证
劣、习惯不好有关,特别是和自己不学习上进、不克 统一起来,构成孔子人性论的方法系统。 制自己有
关,这些人“德之不修,学之不讲,闻义不 将人性纳入理性考察范围,使人不再附属于上
能徙,不善不能改”(《述而》)。不良品质成为固定 帝、天命以及现实社会的宗法血缘关系,而是既依存
于天,又有源于天命但属于人性的内涵,这就是人成 特性的人,一生大约就是原壤的模样,“幼而不孙 弟,长而无述焉,老而不死,是为贼”(《宪问》)。自 为理想的入和“与于斯文”(《子罕》)的特殊使命, 然,孔子对于现实中的这种人性状况很不满意。因 有独立的理想人格,这是孔T-人性论的最大成就。
为,根据这样的人性自然发展,结果对人自身不利, 孔子是古代中国发现人是人的第一人;根据这个思
想,人并不完全依附于天地自然或血缘亲情,而有自 犹如“放于利而行,多怨”(《里仁》)一样,也对社会
整体不利。人际关系缺乏信义,老人难安,少者不 己的“德”性、主体性。孔子这一思想贡献,不亚于 怀;个人生活难言真正的幸福安乐,社会也难言真正 欧洲启蒙思想的历史意义。从此,人成为儒学理性 的和谐。人性这样自然演变,其实是人性的堕落。 认识的核心对象,人学由此被牢固地建立起来,成为
孔子的努力在于,针对这种不能令人满意的现实人 中国古代学术思想的重心,进而规定了中国古代学
性状况,而强调努力学习、克己,力求开发出人的美 术思想的基本特质。
好的人性,即人的真正本性来。 在认识人性的方法上,孔子不是孤立地、静止地
看人性,而是在言行统一中,在言行活动和动机、理 实可见,孑L子观察他人得出人性认识,一方面是如 描述,其中有优良品质,也有不良品性;另一方面 想的统一中,在个人和社会的统一中,在天人合一中 则肯定前者,批判后者,在批判中力求超越。孔子的 看人性;这种合一实际上也蕴含着事实、认识和价值
人性观察方法是事实和价值的统一,而不只是静止 的统一;这些都是他自己“中庸”辩证思维方法的运
地旁观。 用;孔子人性论的辩证思维为避免人性论中可能出
其二是“思”,即直觉和反思方法,从人的根源、 现的对神的崇拜或人类中心主义、个人主义或整体
共同规范和理想等方面,归纳概括入的共性,结合文 主义、经验主义或先验主义等倾向,提供了方法论基 明史发展需要,联系到自己“与于斯文”(《子罕》) 础。特别是他将人性内涵和文明史成果——“礼” 使命,向内反思自己作为人的本性。他说“天生德 结合起来,而不是单纯知性地分析人性,便给人性论
于予”《述而》,这是反思自我;说“人之生也直” 奠定了牢固的基础,提供了深远而广阔的发展舞台。
73
万方数据
张茂泽:孔子的人性论
规范和人的真我等主体这两个方面的意义了。孔子 在人性内涵上,孔子的人性论不是片面强调其中的
的人性论,就这样在事实上成为非经验实证科学式一部分或某些部分,而是全面、发展而又深入地审视
整个人性:天与人、自然与文化、个人与社会、经验与 的人性论,而成为一种克服、超越、包容前者在内的 先验、善与恶等,在其中都可以找到自己的位置,真 形而上学的人性论,一种十分重视人性善内涵的人 可谓各安其分;但各个部分又不是杂凑,而是有机统 性论。
人性虽然有善的内涵,但是人们并没有将它们 一,成为一以贯之的体系。根据这个人性论系统,从
不良品质发展到优良品质,正是孔子所期待的;从人 完全体现到现实生活中;现实生活中的人性恰恰是
生、社会变化不断的表象,深入到终身不变的人生使 因性近习远而令人不能满意的人性论。对于这种现 象,孔子有明确的取舍,体现出他对“仁”、“礼”等德 命,以至人的安身立命的精神家园,都成为这个系统 性的超常重视。他希望人们通过学习、克己等,充 中的一部分。 实、发展和实现自己的德性,克服不良人性因素。他
总是感叹:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。” 三、人性的主要内涵 (《雍也》)“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而
所谓人性的主要内涵,指孑L子言说较多,也比较 死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《卫灵公》)“苟志于 肯 定、推重的人性内涵,包括人的本原、共性、理想等 仁矣,无恶也。”(《里仁》)“朝闻道,夕死可矣。” 组成的人性。后儒将这种人性发挥成为人性本体, (《里仁》)在孑L子看来,现实的人离真正的理想的
人 即性体;根据他们看,性体在现实人性中存在,而又 有着很大的差距;但是,如果一个人在现实实践中
克服了其假恶丑害伪等因素,包容了其真善美用信 力学习,提高修养,那么他自然会实现自己的价努
值, 等因素在内,超越了其局限性。他们认定有性体存 完善自己的人性,也就不容易有恶言恶 行了。在这 个观念指导下,孔子对于现实的在,体现了人性论的理想主义倾向。孔子确实已经 人们向着理想的人 从4个方面谈到了人性的主要内涵:人的本原(“天 努力,抱有无限期望。在 他看来,人们通过后天的努 生德”)、人的共同规范(“斯道”)、理想人格(不能 力学习成为理想
的人,还没有“力不足”(《里仁》)
离开“仁”德)、人的最低要求(不能没有“信”德)。 的情况。它们涉及到人的来源、人作为人的基本条
件、人的活 孔子所谓“德”性,并不只是今天所谓道德,而
动规范与人生归宿几大领域,涵盖了全部人生历程, 是得于天而成于人的全部内容,当包含真善美用信 比较全面。孔子由此看人,发现人有(或应该有)共 这些人类文明成就在内。从人性视角看,其内涵又 同的“德”或“斯道”或“仁”或“信”;这些都成为孔 主要有3个互相联系的含义:一是在现实生活中
子人性论的主要概念。 在,人人可以经验到的自然生命事实,以“人”字作 存
有学人对于孔子的人性论,以哲学概念为关键 表征,以“欲”、“情”等为代表,需要引导、调整和克 词去进行搜索,当然看不出孔子人性论的真实内容。 制;后儒进一步发挥,或解释为恶、无善无恶、有善有 大多以为孔子只说“性相近,习相远”,究竟主张性 恶、善恶混等。二是作为自然和社会规范的人性内 善性恶,或善或恶,非善非恶,“无从断定”。3。,更有 涵,以“礼”为代表,这需要从自我中超越出来,才能
甚者直接断言“绝无性善论之含义”?1。其实,孔子 洞观到整个自然界、人类社会的和谐有序;对这样的
谈人性的用词有3种情况:在人性事实的意义上,孔 人性内涵,需要通过学习进行认识和把握,并在日常
子直接称之为“人”或“仁”或“文”;在人性规范的 生活中表现出来,即自觉地遵行礼,按照礼的要求进 意义上,孔子称之为“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、 行实践活动,根据现实社会需要进行“损益”,继承、 “信”等;在人性主体或精神的意义上,孔子称之为 改进,甚至重建礼。三是在人的精神中存在,即人之
“我”、“己”、“欲”、“心”等。上述3个方面的意义 所以为人的主体性内涵,以“人能弘道”、“我欲仁斯
结合起来,共同构成孔子关于人性的内涵。对于事 仁至”(《述而》)中“弘道”的“人能”、“欲仁”的“我
实上的“人”,他进行了许多观察,但多属于孔子所 欲”为代表,这需要通过生活的种种考验,克服自己
不满意的人,换言之,经验观察的、现实中有种种局 的不足,在不断学习进步、提高自己修养的基础上才 限的人,不是标准的、真正的、理想的人,而只是不完 能有深切的体验、觉悟,理想人格境界是人的主体性 善甚至不正常的人;其人性也不能充当人性的主要 的实现。孔子说:“岁寒,然后知松柏之后凋也”
内涵。于是,孑L子更多地偏重于讨论人的“仁”德等 (《子罕》),人性只有在生活实践考验中才能放射
出
74
万方数据
拯窒态堂堂拯(社叁抖堂版)兰Q!三笙篁!至鲞篁至翅
说,孔子承认人自然性内容如欲望的合理性,又主张 美的光辉!以上诸含义,分别蕴含了后来儒家气学、
理学、心学三派的人性论理解倾向在内。 对它要进行克制,并以“礼”和人对“道”的追求等人
的社会性内容来引导、规范、充实和丰富人的自然性 后儒喜以善恶言人性。由上可见,在孔子看来, 人性可以不必只以善恶论;即使言善恶,则作为自然 内容,提升人性的层次。 和社会规范的人性,和人的 主体性,无疑是善的,而 不论将自然理解为哪一种意义,孔子都强调人
人的自然生命以及相关的情欲等为代表的人性,也 自然性和社会性的统一,强调不良人性在这种统一
中能被改造为优良人性,即善的人性。这体现出孔可以说是无善无恶、或善或恶、可善可恶、善恶混的, 子人性论对人性善的看重。 如果人性内涵中的欲望没有任何限制,言行肆无忌 惮,即使说人性恶也未 尝不可。但无论哪一种说法, 这里不妨比较一下孔子和马克思在人性论上的 又都不如孔子的人性论全面。可见,后儒无论哪一 异同。马克思谈人性,至少有3个命题:第一,人
需要构成人的本性;第二,在实践基础上的社会关 的 派别,都一致推尊孔子为圣人,在人性论上也是可以
得到说明的。尽管如此,从孔子讨论人性的宗旨看, 系,是人性的主要经验内容;第三,自由,是人固有
从他大力提倡仁爱、德政,批判小人人格等看,他的 的、全部精神存在的本质” 。人们根据自己的需 要,进行社会实践,以实现自由、全面的发展,达到自 人性论依然是倾向于人性善说的。这个倾向成为后 由高度,这就是人作为人的全部内涵。其中,人的需 来所谓“孔孟之道”的人性论渊源。
要是人性实现的逻辑起点,自由引导着人性前进的
方向,社会实践则是衡量人性实现的历史尺度;人实 四、历史意义 际上究竟能够满足什么需要,实现什么程度的自由,
受到实践基础上的社会关系的制约。所以,也可以 一般认为,人性即人类所具有的共同属性,包括 人的自然性和社会性;其中社会性占主导地位,它制 说,人性表现为人能自由自觉地活动,特别是能劳 动,人有社会实践性。人的社会实践既是自然的历 约、改造并实现着人的自然性。孔子认识到了人性
史过程,也是在人认识、掌握和遵循自然社会规律基 的自然性和社会性内容,体现出他人性论具有深广
础上,逐渐满足人的需要,实现人的最高价值的历史 的包容度。
过程。马克思的人性论,在社会实践支持下,可谓由 谓一方面,如果将自然性所谓自然理解为儒家所 外向内、由历史到现实和未来、由整体到个体的社会 “天命”,则孔子所谓的人性,包含了人的“天生” 实践的人性理论。关于人的需要,孔子只谈到 部分和后天学习而得部分。“天生”部分像“德”,是 “欲”;社会实践及其关系,孑L子特别重视“学习”和 自然的,人一生下来就具备的可能性,是“德不孤必
有邻”、“我欲仁斯仁至”,有普遍性和主体性;后天 “克已”等个人修养实践;孔子表述自己与自由相近
的体验是“从心所欲不逾矩”(《为政》),是个人的 学习而得的部分,是“性相近,习相远”,是自然性的
愿望和某种社会客观条件、主体的需要和客观必然 充实、发展和实现,其实就是人一生奔向理想的成长
历程,有每个人不同的个性,受到社会历史变化的影 性的统一。可以说,孔子的人性论已经天才般直观 到了人性的基本要素;在此基础上,他结合三代文明 响。在实现人性的方法上,他重视通过学习、克己等 成就,非常重视人类社会实践的普遍性社会情感基 后天的修养与努力来发展、充实和实现天生的德性。 础(“仁”)和社会规范保障(“礼”),也十分强调人 人自然“天生”的德性,孟子谓为“固有”,纯善,本身
作为社会实践主体在发展和实现人性过程中的主体 不发生什么变化,但有在现实中实现自己的潜能、趋
势和力量,张载谓为“天地之性”,程朱等则叫做“天 地位,这些都抓住了人性论的要害。重视提高个人
命之性”;后天习性是社会的,也是经验的现实,根 修养在实现人性过程中的特殊地位,是孔子人性论
的特色;孔子人性论,在推己及人支持下,可谓由内 据条件不同而发生变化,可谓人为努力而成的,荀子 称之为人为(“伪”),张载等则叫做“气质之性”,提 向外、由现实到未来、由个人到社会的个人修养的人 出了著名的“变化气质”命题,王夫之强调变化气质 性理论。是一个“命日降性日生”的继善成性、日 毋庸置疑,马克思紧密结合人的社会实践活动,生日成过
对人性的内涵讲得更具体、清楚、明确,更加具有经 程。孔子的人性论,蕴含着后儒两大人性论倾向
验科学的性质,这就克服了孔子那种古代人性思想 在内。
的朴素、抽象性质。人性论的要旨,不只在于对人性 另一方面,如果将自然理解为自然物,则也可以 75
万方数据
张茂泽:孔子的人性论 社,1980( 做出科学合理的解释,尤其在于改进人生,按照人性 的要求实现人生的意义和价值;孔子
[2] 李存山(中国传统哲学纲要[M](北京:中国社会科学 人性论充分把 出版社,2008( 握了这一人性论要旨,克服了离开个人现实人生修 养而空谈人性的弊病,也克服了离 [3]陈荣捷(王阳明与禅[M](台北:台湾学生书局,1984( 开现实、具体的学
[4] 傅斯年(性命古训辨证[c],,刘梦溪(中国现代学术 习、克己等综合修养状况单纯抽象地认识人性真实 经典:傅斯年卷(石家庄:河北教育出版社,1996 :135(的知性弊端。孔子个人修养的人性论,在个人通过 [5] 马克思,恩格斯(马克思恩格斯全集:第3卷[M](中 提高理性认识、训练意志、陶冶情操等以改进言行活 共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,译(北 动,提升人格层次,在个体的人实现自己人性以推动 京:人民出版社,1960(整个社会风俗的变化、政治的改进,以至人性的进步 [6] 马克思,恩格斯(马克思恩格斯全集:第1卷[M](中 方面,仍然有其不可替代的历史意义。 共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,译(北 京:人民出版社,1956 ( 参考文献: [1]孙叔平(中国哲学史稿:上[M](上海:上海人民出版
Confucius’S of human nature theory
Mao(ze ZHANG of Chinese and 7 1 (Institute ThoughtCulture,NorthwestUniversity,Xi’an0069,Shaanxi,China) Abstract:When scholars talk about Confucius’s idea about human nature(“Their natures are much the same and their habits become different“is to be the reflection of his idea(In widely supposed typical
to of human is in— his idea and theory nature,his fact,according richer,profound systematic(Confucius
human in a rational on the of combined vestigated beings way(Based history civilization,he investigation of others with self-examination and found that the main connotation of human nature was kindheartedness and human nature of the same natures and different habits was to around courtesy(Actual supposed vary
this connotation SO to be central as of human nature(He believed in the kindness of human nature part
and asked to learn and restrain their selfishness SO as to transform the not SO actual human people good nature into kind human nature tends to the kind na? of of nature(Therefore,Confucius’S theory theory the is the basis of the human nature of doctrine of Confucius and Mencius(Confucius’S ture,which theory
of human nature is consistent with Marx’S of human can be the theory theory nature,which representative
of Chinese ancient culture and for the construction of uni— andresourcesideology provide positive ideology versal values( human nature Key words:Confucius;human nature;actual theory
76
万方数据
范文二:孔子人性论的三个向度
作者:赵法生
哲学研究 2010年11期
现代新儒家一般将孔子的人性论解读为性善论(参见牟宗三,1999年,第190页;徐复观,第79页),但是,郭店楚简等有关早期儒家文献资料的出土,使得这种诠释范式面临挑战。郭店楚简已被公认是孔子弟子或者再传弟子的著作,然而其中却并没有性善论的思想。于是我们不禁要问:如果孔子的人性论是性善论,那么离他最近的七十子或其弟子的著作中为何没有出现性善论?郭店楚简的出土打开了孔子人性论研究的历史维度,提醒我们注意性善论的形成有一个过程,也使重新解读孔子的人性观成为难以回避的课题。笔者以为,作为儒家初始的人性学说,孔子的人性论具有多向度的特征和多层次的内涵,是后来儒家各派人性论的共同思想源头;因此,将孔子的人性论说成是性善论并不符合孔子本人的思想实际。
一、“以生论性”与人的自然性
孔子的人性论具有多层次的内涵,而“以生论性”则是其第一层涵义。
1.“以生论性”:春秋时代人性论的基本倾向及孔子“性相近”之涵义
从字形演变的历史看,性字乃由生字演进而来,在春秋以前的典籍中,二者经常互用,以至于现代学者依然在为《尚书》和《春秋》中的某些字到底应该读为“生”还是读为“性”而见仁见智。至于独立的“性”字何时才产生,学者们也向有分歧:傅斯年曾批评阮元没有将《召诰》中的“节性,唯日其迈”中的性字读为生字,认为先秦典籍中本无独立之性字,只有生字,甚至认为《论语》、《孟子》和《荀子》之《性恶》、《正名》篇中的性字原本也是生字,由后人改动才写成了性字(参见傅斯年,第34-36页);徐复观则认为性字在《尚书》中就已经存在,在春秋时期进一步流行开来,因而傅斯年的论断是一种错误(参见徐复观,第6-7页)。但是,近年郭店楚简的问世,却无意间又为傅斯年的观点增加了一新的证据,如《性自命出》中,性字写作“眚”字,而据傅斯年考证,周代金文中的一些生字也曾写作“眚”(傅斯年,第64页)。另外,性字在上博简《性情论》中亦写作“眚”,这表明至少在孟子之前,性字在使用上可能还没有完全和生字区分开来。
性字既然由生字演变而来,其字义当与生字有密切联系,即性是某一物天生而具有者:荀子“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),董仲舒“如其生之自然之质谓之性”(《春秋繁露·深察名号》),皆以人天生而赋有的材质以言性,反映的正是性字的原初意义。牟宗三遍考《诗》、《书》和《左传》中的性字后认为:“《诗》、《书》及《左传》明言‘性’字之诸文,自人言,皆指实然之生性而言。”(牟宗三,1999年,第176页)而他所谓的“实然之生性”,实际上就是“即生而言性”(同上)。因此,春秋时期已经流行开来的性的思想,其基本倾向当是“以生论性”,尚没有性善论的思想。
《论语》中直接阐述孔子人性论思想的是“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》,下引《论语》只注篇名)一句话。对于其中的性字,程子认为是气质之性:“此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理;理无不善,孟子之言性善是也”(《论语集注》)。程子虽然是用理学的观念分析孔子的人性论,但他指出其中的性字是指人的气性而非孟子性善论意义上的性,这是比较客观的。从孔子“性相近也,习相远也”一语的结构来看,以性与习相对而言,所谓“习”是指诗书礼乐的教化习养作用,孔子所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”是也。习所作用的对象便是性,《性自命出》所谓“习者,有以习其性也”,可以看作是对“性相近,习相远”中习字的进一步解释。与习相对应的性,应是人生而具有的本始材朴之性,也就是人“生之谓性”的自然本性。(参见陈来,第33页)按照这种理解,孔子之对习以言性,与《左传》中的对礼以言性、并主张“为礼以奉之”的思想十分接近。因此,孔子这句话的意思应该是说:人生而具有的自然天性是差不多的,而后天的习染则使人的差异越来越大;习于诗书礼乐者则为君子,不习于诗书礼乐者则为小人。董仲舒在解释孔子的人性论非性善论时曾说:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无王教,则质朴不能善”(《春秋繁露·实性》),这一理解应是符合“性相近,习相远”之本意的。
2.“以气论性”:“以生论性”之哲学基础
春秋时期的中国文化精神发生了人文主义转向,“以生论性”的自然主义人性论的兴起,正是所谓人文主义转向的重要成果之一。从思想史的角度看,这种转向的背后是一种新的宇宙观——气论哲学的出现。从西周末年到春秋时期,出现了各种有关气的概念,如阴气、阳气、血气、勇气、暮气、声气、魂魄之气等(参见李存山,第40-76页),气的概念已经涵盖天、地、人等宇宙间的一切事物,成为一个解释宇宙万物演变规律的哲学范畴。人之生命的来源、生命的存在以及死亡均被看作是一种气化过程,这对原始儒家的人性论发生了深刻的影响:自然主义人性论的内涵正是气,“以气论性”则是“以生论性”的哲学基础。
特别值得我们注意的是春秋时期的血气观,它代表了当时的自然主义人性论对人性的具体看法。《国语·周语》载鲁大夫展禽说:“若血气强固,将寿宠而没,虽寿而没,不为无恙”,认为血气之强弱决定人的寿命之长短。晏子曾说:“凡有血气,皆有争心”(《左传·昭公十年》),将人的争竞之心归之于血气。周定王在向晋国正卿随会讲礼时说:“夫戎、狄冒没轻儳,贪而不让,其血气不治,若禽兽焉”(《国语·周语》),在这里,治血气成了人和禽兽的区别之所在。以上说法都将血气视为构成人的自然生命的基本质料:如果说“以生论性”是气论哲学视野下自然主义人性论的基本特征,那么血气正是“以生论性”的具体内容,而调治血气也就成了原始儒家道德修养的基本功夫。
孔子对于人性中的自然性的肯定,同样基于他的血气观:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得”(《季氏》)。在这里,孔子向我们展示了他对于人的理解的一个基本方面:人首先是有血气的自然人;根据血气的盛衰演变,人生的发展分为三个阶段,其中人身之血气呈现出不同的状态,性情上表现出不同的偏好,道德修养上也应该有不同的对治方案;但是,人作为血气的存在这一点始终未变。血气观正是孔子以生论性的具体表现。
《论语》中还有多处提到气。《乡党》称孔子“肉虽多,不使胜食气,唯酒无量,不及乱。”文中的“食气”,就是饮食所生之气,也就是《左传》中“声味生气”的气,提供了人的后天之气与所需能量,维持着生命的正常运行。另外,曾子说:“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事则有司存”(《泰伯》)。容貌、颜色与辞气,是人的血气志意呈现于外的三种表现,曾子视之为修身之三个关键环节。那么人应当如何调整自己的容貌、颜色与辞气呢?这就是孔子所说的“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》)。孔子对礼的高度重视,与其人性论中“以气论性”的向度密切相关。
3.质与文:孔子对真情的重视及对原始儒家性情论的开启
孔子对于人的自然性的重视,表现在他十分强调的另一对范畴即质与文的关系中。在质与文的关系上,孔子的基本主张是质与文相平衡:“子曰:质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”(《雍也》),表明孔子是以自然与人文圆融统一为最高理想。但是,质又被置于更根本的地位:
子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盻兮,素以为绚兮”,何谓也?子曰:绘事后素。曰:礼后乎?子曰:起予者商也,始可与言诗已矣。(《八佾》)
这里肯定先有自然质地,然后才有文饰可言,否则文饰便无所附加,这就从发生学的角度使质比文获得了更重要的意义。孔子对质的重视,与他对于人的自然性和情感的重视密切相关。由于性善情恶论和灭情复性说的影响,情在原始儒家人性论中的地位一直没有得到足够的重视。对孔子来讲,人之自然情感是人的天性的真实流露,是人之质;它非但不与道德相矛盾,反而恰恰是道德赖以形成的前提,其中包含着道德产生的动因与动力。《诗大序》“发乎情,止乎礼仪”正是孔子成德途径的准确概括,而“情文俱尽”(《大戴礼记·礼本三》),则是原始儒家道德修养的最终目的。
总之,《论语》中的人不是抽象的人,而是实实在在的人、血气之人、有着七情六欲的人。既然人天生就是血气之人,人的自然性情与本能便具有了天赋的性质,这些欲望和要求的合理满足也是天经地义的,人的自然性本身并不是恶。孔子对人之自然性的重视在儒家人性论史上产生了深远影响,世子、《性自命出》、告子、荀子和汉儒,继承的都是“以生论性”的传统。在宋代以前,“以生论性”可以说是儒家人性论的主导倾向。如果否认孔子人性论中“以生论性”的内涵,不但孔子人性论的图景本身将变得残缺不全,而且源远流长的“以生论性”传统也将成为无源之水。
二、仁与人的道德性
不过,“以生论性”只是孔子人性论的第一个层次,而非其全部,更不是其核心。孔子对于儒家人性论乃至于儒家文化的开创性贡献,是他对人的道德性的发现与首肯,这主要体现在他的仁学思想中。
仁是孔子思想的核心,仁的思想在《论语》中无处不在,但要对其作清晰的归纳却并非易事。欲求得对于仁这一概念的贯通的理解,关注以下三方面是十分重要的:
第一,为仁之本。有子说:“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与?”(《学而》)朱子注曰:“本犹根也……凡事专用力于根本,根本既立则其道自生。若上文所谓孝弟乃是为仁之本,学者务此则仁道自此而生也。”(《论语集注》)朱子以树根解释“本”字,形象地表明了仁这一概念的生命哲学特征。就像树木的生长始于根部一样,仁的培养也是从孝弟开始的。孔子重视孝弟,正是为仁的长养和践行寻找一个可行的入手处和立足点。不管仁的境界有多么高远,它只能从人的家庭亲情中获得初始的生机与活力。在孔子看来,仁未必等于孝弟,但不孝不弟者一定不仁,就像下面一段对话所表明的那样:
宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。”宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)
在这段关于三年之丧的对话中,孔子力图唤醒宰我心中对于父母的真挚情感,而宰我终究不察。孔子说宰我不仁,其实是指他不孝。
第二,为仁之方。如果只是将仁归结为亲亲之情,那就会将私人亲情与伦理法则等而同之。不管亲情如何可贵,它本身都是经验的和特殊的,而非超验的和普遍的。有学者据此批评儒家无法建立具有普遍意义的伦理原则,因而无法确保社会正义的实现。这种说法有一定道理,但并没有理解儒家仁道思想的根本涵义。“孝弟为仁之本”,说明孝弟还不能等同于仁,就像树根并不能等同于树本身一样。儒家重视仁与孝弟的内在联系,却并没有忽视二者的差异。程子在解释孝弟与仁的关系时说:“孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已,曷尝有孝弟来?”(《论语集注》)。程子将性与孝弟割裂开来的说法,是以“性即理也”为其理论前提,并不符合孔孟思想的本意,但强调仁与孝弟的差异的一面无疑是必要的。如何从特殊的孝弟达到普遍的仁,正是儒家伦理观建构的关键环节。为解决这一问题,孔子提出了“为仁之方”的概念:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也”(《雍也》)朱子解释说:“方,术也”(《论语集注》),《说文解字》曰:“术,邑中道也。从行术声。”颜师古注曰:“应感而动,然后心术形焉”,“术,道径也。”(《汉书·礼乐志》)可见,孔子所谓“为仁之方”,实际就是“为仁之道”,其根本意义在于探求普遍性道德法则的形成之道。新近出土的简帛文献表明孔门弟子及其再传弟子也十分注重这一问题。《唐虞之道》说:“孝之方,爱天下之民”(李零,第123页),《语丛三》说:“爱亲,则其方爱人”(同上,第193页),《五行》篇则说:“爱父,其攸爱人,仁也”(同上,第102页)。孝之方和爱亲之方,都是在将家庭亲情导向一个更为广大普遍的伦理情怀,它就是韩愈所说的“博爱之为仁”。因此,程子的“孝弟行于家而后仁爱及于物”(《论语集注》),可谓对于儒家亲情与仁爱关系的准确表达。孝弟为仁之基础,但诚如叔本华在批评康德的伦理学时所指出的,道德的基础问题不应该同道德原则相混淆。(参见叔本华,第159页)如果说为仁之本解决的是道德的基础问题,那么为仁之方所要探求的则是普遍性的道德法则,这一法则就是忠恕之道,也就是“己所不欲,勿施于人”;从另一方面讲,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。与康德的实践理性概念不同的是,忠恕之道并不排斥人的亲亲之情,而恰恰是从人的亲亲之情中推扩出来的。
第三,仁之本质。那么在孔子有关仁的各种解说中,有没有一个一以贯之的本质性规定呢?“樊迟问仁,子曰爱人;问知,子曰知人。”(《颜渊》)这里所说的“爱人”,应该是孔子对于仁所下的基本定义。仁的本质,就是人的同类相爱之情,就是人的同情心。《论语》中众多的关于仁的解说,大都可以追溯到爱人的情感。如:“仲弓问仁。子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”(同上)“见大宾”、“承大祭”,表面看来似与“爱人”之定义无涉,其实不然,阮元就此解释说:“古天子诸侯之不仁者,始于不敬大臣,不体群臣,使民不以时,渐至离心离德……究其始,不过由不敬不恕,充之以至于此。浅而言之,不爱人,不人偶人而已。” (阮元,第184-185页)其他如“刚、毅、木、讷近仁”(《子路》),在答子张问仁时所说的“恭、宽、信、敏、惠”(《阳货》),在答樊迟问仁时所说的“居处恭,执事敬,与人忠”(《子路》),虽然是就人的内在性格和处世态度而言,但作为基础的仍旧是爱人之情。竹简《五行》关于“仁之行”有如下一段话:“不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁”(李零,第101页),帛书《五行》说文对此的解释是:“悦而后能戚所戚,戚而后能亲之,亲而后能爱之,爱而后能仁”(《庞朴文集》第2卷,第128页)。不管是经文还是说文,都直接将仁和爱联系在一起,“不爱不仁”和“爱而后仁”从正反两个方面指出了爱是仁的先决条件。
孔子的“人”不仅是自然人,而且是社会人,是亲缘关系和社会网络中的人;他能感受并同情他人的痛苦与欢乐,可以为他人的幸福而牺牲自身的利益甚至献出生命。这样一种能力,孔子称之为仁,这正是人的道德性之证明。作为血肉之躯的自然人,人是自然的一部分,无法逃脱铁一般的因果律;作为仁人,他却能超越其形气之私而遵循道德律令的指引。孔子虽未像孟子那样明确说过仁是人天生就有的,但是,“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)和“为仁由己”(《颜渊》)这类说法,显然强调仁是内在于人性本身的。《中庸》曾引孔子的话说:“仁者,人也”,将仁看作是人之为人的特征,这句话在《礼记·表记》、《孟子》和《春秋繁露》中都出现过,反映了这一定义在孔门后学中的广泛影响。这里的仁并不因为出身、阶层或者民族的差异而有所不同,它是所有的人共有的;其中的人也不是特指的人,而是泛指的人、普遍的人。在西周的文献中,德还只为少数的贵族所专有,“以德配天”的说法彰显着它的神圣性和专属性;但通过仁,道德跨越了它曾经盘踞的狭隘领地,从宫廷走向民间,从贵族走向大众;经由这一跨越,儒家道德学说中的人也由特殊的人变成了普遍的人。另外,在孔子之前,不管道德的根源是天命还是礼,它们都是外在的而非内在的,但是,孔子将仁爱情感作为道德的基础,这便决定性地将道德的根源从外在转向了内在,从他律转向了自律。在中国文化史上,孔子的仁学具有划时代的意义,它赋予了人以道德自由和道德尊严,为思孟学派的道德观奠定了基础,并将儒家的人性论提高到一个新的层次。
然而,我们却不能由此断定孔子是一个性善论者。孔子的仁学虽然肯定了人的道德性,为儒家的心性之学奠定了基础,但是,孔子并没有从人的道德属性得出人性善的结论。肯定人的道德属性,肯定人有善性,与断定人性为善,是两个不同的命题。孔子在肯定人的道德性的同时,并没有忽略人性自然倾向中的诸多弊端;他对于学习的高度重视,对于礼的强调,正是为了克服人的自然本性中的种种弊端。与孟子相比,孔子似乎更倾向于将善视为道德修养的结果,因而十分强调诗书礼乐对于人之性情的陶冶作用。就此而言,《性自命出》的“所善所不善,势也”,似乎更近于孔子对于善的理解。
三、天命与人的超越性
孔子的人不仅是自然和道德的存在,而且是一种超越性的存在,即将人看作是一种能够超越自身的有限性并向无限的天命不断提升的存在形式。对孔子而言,人的超越性被视为道德修养的终极目标,也是人性的最高祈向。
1.超越的前提:不一不异的天人观
孔子的天命观包括两重不同的含义,即主宰性之天命和客观性之命运,前者体现了他对于传统天命观的继承,后者则代表着他对于传统天命观的革新。对孔子的道德观而言,主宰之天的作用是不可或缺的,它不仅是道德价值之终极来源,也是宇宙万象变化之根本动因。同时,承认命运的必然性以及由此而来的人的有限性,并不意味着否定人的主体性,恰恰相反,是为了使人的精神从命运的制约中超越出来而完成与主宰性天命的对接。既然生死寿夭和富贵穷达被归于客观命运的力量而置之度外,作为德性主体的人的职责便只能是据仁由义的道德践履了。这恰恰回应了作为道德性至上神的主宰之天的召唤,正如《尚书》和《诗经》所反复申明的,天的命令就是“德”。需要指出的是,在孔子那里,这样的一种超越于人之上的主宰之天的力量,还没有完全为人的心性所融摄,孔子说“我欲仁斯仁至矣”,并不认为这种能力就是人的性;性与天命并不等同,天命的至高无上与人的道德自由同时并存,但天道依然踞于人道之上。因此,孔子的天人合一的前提是天人二分之预设;鉴于天的无限性和人的相对有限性,天人合一只是人应当毕生追求的目标。后来经过思孟学派的努力,外在的天命逐渐被心性化了,到了宋儒那里天与人更是直接为一,程子说:“天人本无二,不必言合”(《二程语录二》),这样的天人观与孔子并不完全相同。在孔子那里,人虽有限而能通于无限,但人并不就是天,人与天的分际是始终存在的。因此,“不一不异”才是孔子天命观的真实内涵。
2.超越的路径:“下学上达”与“忠恕之道”
那么,人生超越的具体途径是什么?在基督教是“尽心、尽性、尽力爱你的主”(《马太福音》),以克服人的原罪;人得救的唯一指望是“信”,按照使徒保罗的说法就是因信称义。这种超越路径是以彻底否定人性为前提的。但是,孔子却开出了另一条人生的超越之路——“下学上达”:
子曰:莫我知也夫。子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人,下学而上达;知我者,其天乎?(《宪问》)
如果说基督教信仰依靠的是信,孔子的超越性依靠的则是学。“学”在孔子思想中居于重要地位。孔子既不以圣人自居,也不承认自己是生而知之者,唯独对于自己的好学精神颇为自得,他说:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也!”(《公冶长》)在孔子那里,好学是对人的一个极高的评价;在他众多的门徒中,只有颜渊曾经获得过这种殊荣:“哀公问:弟子孰为好学?孔子对曰:有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣。今也则亡,未闻好学者也。”(《雍也》)孔子对于学的高度重视显然与其人性论密切相关,也显示了孔子所开辟的儒家式的人生超越之路的重要特征:人生的超越不是通过对人性的否定来实现,而是通过对人内在的自我提升能力的开发来实现。
然而,下学何以能够上达?换言之,人如何通过学习而接近并践行天命?其遵循的路径就是“忠恕之道”。孔子说“予一以贯之”(《卫灵公》),曾子则说: “夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》)。仁不仅是一种内在的精神境界,而且它从本质上是一种推己及人并达之天下的践行工夫,在与他者的关系中展开并成就自身。这种普遍必然性的道德法则,体现的正是天命的要求,因为“天无私覆而地无私载”。如果说天命观体现了儒学的宗教性面向,“忠恕之道”则体现了其人文主义的面向。在孔子那里,这两种面向是如此紧密地联系在一起,以至于牟宗三先生将孔子创立的儒家称为“人文教”(牟宗三,2005年,第3页)。《圣经·创世纪》说,早期的人类曾经致力于建一座通天塔,叫巴比塔,想从地上升达天庭,却被上帝所制止,从此人类永远只能散居于地上。但是,孔子却成功地建起了一座精神上的巴比塔,它立足于坚实的大地,却上达苍穹与天命相连接;塔的名字是“下学上达”,其路径就是“忠恕之道”。
3.超越的内涵
尽管孔子并没有将外在的天完全收摄到人的心性之内,天始终是高于人之上的,但对于人而言,天命始终是敞开的,人求仁得仁的过程就是践行天命的过程。人超越了他的一己形气之私,进而超越了他的家庭亲情,才能趋近于至上圆满的天命。孔子一生敬天、知天、事天,可谓践行天命的典范。
首先是“敬天”。敬畏感对于任何信仰都是必不可少的。奥托认为:“出现在原始人心中的畏惧,形成了历史上整个宗教运动的出发点。”(奥托,第17页)孔子一生对于天命深怀敬畏,他说:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏。”(《季氏》)按照朱子的解释,孔子所以畏大人和圣人之言,是因为他们的言行与天命密切相关。(《论语集注》)其次是“知天”。在孔子心中,天不仅是可敬的,也是可知的,并将知天命看作是成为君子的必要条件,所谓“不知命,无以为君子也”(《尧曰》)。同时,天也可以知人:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”(《宪问》)朱子说:“深味其语意,则见其中自有人不及知而天独知之之妙。”(《论语集注》)在与学生的对话中,孔子不止一次地发出过不为世人所知的孤独感,那是“会当凌绝顶”的孤独;但在那人迹罕至的精神的高处,孔子却感到了来自那个至高的神圣者的慰藉。再次是“事天”。孟子认为:“存其心,养其性,所以事天也;殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”(《孟子·尽心上》),这其实是孔子一生的写照。孔子说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩”(《为政》),表明孔子一生之志业正在于践仁事天。
经由敬天、知天和事天的践履工夫所抵达的境界,正是仁者的境界。在孔子的人性论中,人之超越性正体现在仁的超越性之中,而圣人之道则是天道之映现。《中庸》对于天道有过如下的描绘:“辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”,而仁者的境界正是天地境界。可见,虽然孔子的天命观预设了主宰之天的存在,但人的超越性却是内在于人性本身的:它导源于人的亲亲之情而又不局限于此;它以人的切己自反的内在要求为动力,在持久的“下学上达”修养工夫中凝结为一种极高明的精神境界;它不但超越了一己的形气之私,超越了家庭亲情,而且超越了人我物我的界限,亲亲而仁民,仁民而爱物,以天地万物为一体,在推己及人的道德实践中成就天地境界的圣贤人格。
将孔子人性论的三个层次综合起来,我们就会发现孔子人性论的特质。作为儒家人性论的开创者,孔子对于人性的观察是多向度的而不是单向度的。在孔子看来,人首先是由血气构成的自然人,“以生论性”是孔子人性论的第一层次,对人的自然性的肯定将孔子的人性论置于现实的基础之上。然而自然性并不足以穷尽孔子人性论的内涵;孔子对儒家人性论的历史性突破,在于他通过仁学的建构而开显了人的道德性,从而确立了人的道德自由与道德主体性,为儒家的心性之学奠定了基础。不过,孔子对人性的探索并未就此止步。儒学是天人之学,人的道德性与人的超越性密切相关。孔子的仁学赋予了人以切己自反的内在动力,也打开了人性向上超越的无限空间与可能。只要人切己自反,推己及人,就能在不断的“下学上达”中证知天命。孔子在“以生论性”的向度下肯定了人的自然性,在仁学的向度下肯定了人的道德性,在天命观的向度下肯定了人的超越性。自然性、道德性与超越性的有机统一才构成了孔子完整的人性观。在儒家思想史上,孔子是唯一从自然性、道德性和超越性三个不同向度探索人性之奥秘的思想家,这使他的人性论具有其他儒家所不具备的视野与广度。在孔子看来,人不仅是一种自然性的存在,也是一种道德性的存在和超越性的存在;人的本质在于其德性的自由,人的使命在于居仁由义,在无限的“下学上达”中成就其德性人格,臻于天人合一之境。这使得孔子的人性论超越了单纯性善论或者性恶论的局限,客观而又全面地揭示了人性的本来面目,成为后来儒家各派人性论的共同的思想源头。
作者介绍:作者单位:中国社会科学院世界宗教所
范文三:儒道春秋孔子的人性论
方尔加,中国政法大学人文学院教授,哲学博士。著有《王阳明心学研究》、《荀子新论》、《将帅型企业家松下幸之助》等专著。2005年在中央电视台“百家讲坛”开设国学讲座,并常年为高校、政府各部委、大中型企业开设中国文化讲座。本栏目内容摘自他的著作《儒家思想讲演录》。
孔子的人性论
人性问题不仅仅是针对人的品德问题,更是针对社会群体的管理问题,是政治问题。不仅仅是个理论问题,更是一个实践问题。
人性即人异乎异类之秉赋,内含着不同的侧面和层次。前已提到,美国的人格心理学家A·H马斯洛的需求层次理论可以成为描绘人的善根的基本框架。马斯洛正确地看到人的本性是复合的。儒家内部不同的人之所以对人性有不同的看法,提出不同的人性论,当缘于人的本性的非单一性。在不同条件下人的复合型秉性所凸现出的方面、层次不尽相同。同一个人,穷困饥饿濒死时,也可能廉耻之心全无,甚至象野兽一样吞噬同类,所以荀子说人性恶,霍布斯提出人性自私,人对人是狼。人只要有一定温饱,便可能温良和善。故管子云:“仓廪实则知礼节。衣食足,则知荣辱”。有的流氓盗匪,杀人越货穷凶极恶。被判死刑临告别人世,竟也忏悔人生,惦念家人。故曰人之将死也,其言也善。所以,孟子说人性善,托马斯·阿奎那列出人禀受神赐具有的七种美德:信仰、希望、热爱、正义、谨慎、勇敢、节制。
先秦儒家的人性论是后来儒家人性论的基础,先秦中重要人物孔子、孟子、荀子三人对人性的看法各不相同,因为时代变化太快了,人本性中不同的要素递相凸现,表现出的形态差异很大,加上三个人经历不同,看问题的角度和层次不同,所以结论各异。不过从历史发展角度看,三个人的看法虽然不同,但针对的问题不同,都有一定根据,且能够形成逻辑递进的整体。
孔子是儒家人性论的开端。严格说孔子还没有明确地提出人性论,更没有形成关于人性的系统理论。不过那个时代不光孔子,其他各家也没有明确地提出人性论问题。只是从他们的一些政治主张和举措中透露出一些关于人性的观点。当时社会动荡、人欲横流,一些有影响的政治家都是靠顺应人的物质欲望来博取人心。《管子》中说:“民予则喜,夺则怒,民情皆然。”“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。”管子对人性的看法后来孕育出法家的人情好利恶害观点。战国时期齐国陈氏家族篡夺齐国政权,使用的方法就根基于管仲对人性的看法。陈氏用大斗借出,小斗收回的方法收买民心,民众尝到了赚钱的甜头,纷纷归向陈氏。孔子所称赞的郑国子产也在利用人的欲望推行自己的治国方案。“子产为政。有事伯石。赂与之邑。子大叔曰。国皆其国也。奚独赂焉。子产曰。无欲实难。皆得其欲。以从其事。”子产还“铸刑书”,这也是顺应了人们为了私利而进行争讼的需求。
孔子没有提出系统的人性理论,以至子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”但孔子还是讲到了人性。他说:“性相近也,习相远也,”孔子面对的是人们普遍认同人情好利恶害,他却说人性关键看后天的塑造,故可认定,孔子有主张人性善的趋向。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”民众受到礼仪教育后,有可能具备廉耻之心和自我约束的能力。这说明,在孔子看来,人的本性中隐含着自觉行善的种子,就看领导者能否去激活它。这就是孔子对人性的看法。没有这个看法,孔子不可能大量接受被上层社会鄙视的下层人子弟为学生,也不可能主张重用他们。
孔子对人性的看法有其时代根据。当时社会“礼崩乐坏”,人欲炽盛,贪婪难抑。但另一方面也要看到,周天子形式上的权威犹在。周礼的框架犹支撑着。强横无道的霸主们僭礼犯上是家常便饭,但由于社会矛盾错综复杂,新旧势力相互纠缠,传统礼制仍有影响,可资霸主们用来自我包装。齐桓公开争霸先河,“不务德而勤远略”,却于葵丘之会假惺惺地尊“天威”,不敢不在天子使者宰孔面前下拜。晋文公称霸后在践土会盟诸侯,也假装尊天子,“作王宫于践土”,“献楚俘于王”。可见,春秋时代,新势力发展尚不能完全出离周礼框架。战国末期李斯说秦王政时讲得好,“昔者秦穆公之霸,终不东并六国者,何也?诸侯尚众,周德未衰,故五伯迭兴,更尊周室”。
霸主们的逐利活动仍要在旧框架内进行。这固然是因为旧框架的影响犹在,仍有可资藉处。但也不可否认,霸主中确有不少人内心深处仍多少隐埋着传统道德心理。这一心理在当时社会普遍存在,构成了社会群体共同认同的道德底线。人们在日常生活中时常自然流露出这一底线。比如“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也!尔爱其羊,我爱其礼’。”“告朔”之礼已流为形式,鲁君都不拿其当回事,去之可也。可旧礼是传统道德的载体,孔子对它仍有“爱”的深厚情感。孔子认为广大民众内心对礼是认同的。民之本性中有乐于接受礼的善根。此善根在无意识的社会心理层次中,表现为自发的倾向、情感、信念、习俗等等。尽管社会动荡的冲击力很大,但还未足以摧毁深层的社会心理层次的传统道德。不仅如此,政治动荡所带来的人际关系紧张,反倒令人更加怀念旧礼时代的祥和安定和充满人情味。孔子以久不梦见周公而忧愁,因为周公思想充满着人情味。“周公谓鲁公曰:‘君子不施(弛)其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人”!孔子所转述的周公的话充满着人情味。传统道德的影响使得那些强横无道的逐利者的活动一但突破底线,就时常会本能地自我约束,返回道德底线。晋景公讨伐与楚结盟的郑国,俘获在郑国的楚国乐官。审问时楚囚的表现令晋国君臣钦佩。晋大臣范文子说:“楚囚,君子也。……不背本,仁也;不忘旧,信也;无私,忠也;尊君,敏也”。立即予以释放。如果说范文子仍被视为在道德上耍小把戏,那么宋襄公与楚人战于泓就绝对不是耍把戏了。他战败受重伤生命垂危时仍坚持说:“君子不重伤,不禽二毛,……不鼓不成列”。**称其为“蠢猪式的仁义道德”。虽然蠢,却也反映出当时有一大批人对传统道德的信仰是真诚的,捍卫起来义无反顾。齐桓公企图攻打衰落的鲁国。刚出使鲁国回来的仲孙湫劝止道:鲁,“犹秉周礼,周礼所以本也”。“鲁不弃周礼,未可动也”。光一两个宋襄公真诚信仰传统道德尚不可能有大作为,可畏者民众。鲁国这样的弱国一旦全民坚守周礼,照样令强齐不敢轻举妄动。
由上可见,春秋时代,在外部,传统道德的载体—周礼与强横者的逐利行为处于拉锯状态。在人们内心,传统的道德心理与炽盛的欲望处于拉锯状态。霸主们看到的只是人欲,孔子则感受到人性中道德的种子。
孔子的人性观点确定了儒家如何看待人对待人的基本点,即无论人类如何相互争夺,趋利避害都不代表人性的全部。不要对人性丧失信心,不要放弃对人的争取。
范文四:谈孔子人性论的矛盾性
宁波教育学院学报 V01(16 No(3 第16卷第3期
2014年6月 OF NINGB0 INSTITUTE OF JOURNAL EDUCATION Jun(2014
谈孑L子人性论的矛盾性 林丽胡 (四JIl师范大学文理学院,四川成都610400) 摘 要:孔子并未对人性善或人性恶下定论。他重视“仁”和“礼”对人性的塑造。推动了人性理论及道德教育的进 步。自律的“仁”和他律的“礼”辩证统一于孔子的德育思想中,“仁”学思想和“礼”学思想的内在联系体现了他人性论的 矛盾性。正是孔子矛盾人性论的这两种不同的内在取向给了孟子和荀子不同的启示。 关键词:矛盾;人性论;善;恶;仁;礼 中图分类号:1209 文献标识码:A 文章编号:1009—2560(2014)03—0086—03 人类认识的发展经历了原始社会的民神杂糅到殷商的绝地天通,周初的对天的怀疑到春秋时期 的民为神主,在这个过程中人逐渐认识到自身的独立性。特别是周之代殷以后,“人”的意识开始觉醒, 孔子的仁学思想帮助人脱离了神的控制(还人于社会。[11“人”的凸显使这个时期关于人性的讨论十分 激烈。在孔子以前,对人性的界定可以分为两种,一是指人的自然属性,如《春秋?襄公二十六年》:“夫
小人之性衅于勇,啬于祸,以足其性而求名焉者。”二是指人的道德属性。如《尚书?汤诰》:“惟皇上帝, 降衷于下民,若有恒性。”这里的“性”即具有道德属性的含义。
一、“性相近也,习相远也” 孔子很少谈论人性,子贡讲:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论
语(公冶长》)但这也从另一个方面反映了当时社会上对人性的讨论是很热烈的,人在很大程度上受到 了重视,因此孔子的学生们才希望得知老师对人性的看法。孔子本人对人性持谨慎的态度,仅提出“性 相近也,习相远也”。(《论语?阳货》)人的自然本性是相差无几的,但经过后天的修养就相去甚远了。 孔子的人性论是在西周人性观的基础上发展起来的。孔子所谓“性”是人生来就具备的自然属性; “习”是后天的德行修养,I!P:fL子提出的“仁”和“礼”。在孔子看来,人与人最初是相似的,而仁与不仁、 善与不善的差异全在于“习”的不同,“习”就是后天的道德修养和道德教育。翊孔子坦言:“富与贵,是人 之所欲也”,“贫与贱,是人之所恶也”。(《论语?里仁》)“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”。(《论语?述
而》)孔子主张不禁欲,但也不纵欲。孔子曾说他从未见过刚毅之人,有人就提出申根是一个刚毅之人, 孔子回答:“根也欲,焉得刚?”(《论语?公冶长》)欲望过多的人怎么能算刚毅之人?当时社会的“礼崩乐
坏”正是未对人的欲望加以限制的结果,导致“君不君,臣不臣,父不父,子不子”。(《论语-颜渊》)要使 君臣父子都各归其位、各得其所,就应该将人的欲望控制在“礼”的范围内,不得僭越。如何实现“礼”? 那就要通过“仁”的主动修养来完成,即“克已复礼”。(《论语?颜渊》)用“仁”来调整人的内心欲求,在行 为上符合“礼”的规范。 131 孔子对人性的定义是模糊的,也是矛盾的,他并没有明确指出人性是善是恶。他认为人的先天自 然属性是相近的,只是后天对“习”的态度不同导致了人与人之间的差别,有人为善,有人作恶。既然人 有这两种倾向,那就证明人性中蕴含了可能为善和可能为恶的因素,经由后天修养就导致了“善”、 “恶”之别。为使人们为善而不作恶,成为有道德的人,后天的修养就要靠“仁”和“礼”。“仁”是求于内的 修养方法(既然人能为“仁”,就证明人的先天本性是善的。但孔子又认为仅靠“仁’’是不够的,还要通过
外在的“礼”对人进行规范。这又可推导出孔子不相信人性善,如果人性是善的那就不需要外在的规范 了(仅靠人自身就可以成为贤人。正是孔子在人性论上的这种模糊性和矛盾性为后来的孟子和苟子对
收稿日期:2014—03—06 作者简介:林丽珥(1986一),女,四川自贡人,四川师范大学文理学院助教,硕士,主要从事思想政治教育研究。 86
万方数据
林丽珥:谈孔子人性论的矛盾性 人性思考的不同取向奠定了基础。14】 二、“仁”与人性 善
“仁”即“爱人”,(《论语?颜渊》)“仁”的核心就是“爱”。那这种“爱”是从何而来呢?孔子认为,“仁” 源自人类的血缘亲情之爱——“孝”。“孝悌也者,其为仁之本与?”(《论语?学而》)“孝”是“仁”的基础和 根本。孔子也正是从“孝”中看到了人为善的可能性。 人对亲人有着天然的爱,这种爱是区别于动物本性的,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有 养。不敬(何以别乎?”也就是说“孝”体现了一种人之为人的本质,那就是发自内心的情感。这种血亲 之爱具有一种奉献和牺牲精神。孔子认为将这种精神推而广之,可以泛化出对除亲人之外的他人的仁 爱之情,奉行“忠恕”之道,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施与人”;(《论语?颜渊》)再
“施于有政”,就能“为政以德”,(《论语?为政》)老百姓也会跟随统治者为善,“君子之德风,小人之德 草。草上之风必偃”。(《论语?颜渊》)可见,孔子的仁学思想是以天然之爱为核心,向外扩展到人际交往
中(继而扩展到国家社会的治理中。 可见(“仁”就是道德化了的天然情感,是一种发之于自然善端,再推而广之的道德境界追求,与主 体自觉性密切相关。这表明善在人本身,“人能弘道,非道弘人”,(《论语?卫灵公》)“为仁由己,而由人 乎哉?”(《论语?颜渊》)“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论 语(里仁》)道德靠的是人的自主性。其仁学也是靠自身发扬和扩大内在的善的因素,通过严格的修养实 现人格的完善。从这个角度讲,孔子是相信人性善的。因此徐复观说:“孑L子是认定仁乃内在于每一 人生命之内,所以他才能说‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣’ 孔子虽未明说仁即是人性,但如前个
所 述(他实际是认为性是善的((( -实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定。”[Sl孟子正是 沿 着这个轨迹发展出了以四心说为基础的性善论,“侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬
之 心。人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智 也。 仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子?告子上》)孟子肯定人的自然本性中
有善 端,而并不是外在加于人的,只要循着人本性中的善端,通过人的主观努力,就可以实现“仁义”。 三、“礼”与人性恶孔子十分重视“礼”调节人际关系、维护社会秩序的作用,“不学礼,无以立”(《论语?季氏》 ), “上好 礼,则民莫敢不敬”。(《论语?子路))“礼”的核心内容是“正名”,规范人在社会中的身份和地位,实现 “君君,臣臣,父父,子子”、各安其位、各得其所的有序局面。(《论语?颜渊》) 孔子将“礼”视为达成“仁”的方式,“一El 克己复礼,天下归仁焉”。(《论语?颜渊》)相较于求于内的 “仁”而言,“礼”更强调对人的外在规范,约束人的情感和行为,也就是人要通过“非礼勿视,非礼勿听,
非礼勿言,非礼勿动”的规范性练习养成一种道德习惯,最终形成道德心理和道德需要,习而成性,自 觉为“仁”。(《论语?颜渊》)朱熹对“克己复礼”的解释颇为贴切:“克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。
礼,天理之节文也。”{61“礼”是一种社会理性,其作用即是用来节制人的自然之欲,使社会发展合于天 道。否则,即使是有道德的行为也会走向反面,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无 礼则绞。”(《论语?泰伯》 ) 无疑(孔子将“礼”作为规范人性的因素表明他不是完全相信人性本善,而是预设了人本性中“恶” 因素的存在。否则,靠人本身就能成为有德之人,无须“礼”的参与。现实是,如果不用“礼”对人进行约 束,任由人自然本性的发展,就会产生僭越,“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,使社会秩序混乱、国家 政局不稳。(《论语?颜渊》)所以,要用外在的“礼”督促人们为“仁”,保证人们行有德之事。苟子看到了 这一点,将其发展为性恶论。荀子认为人性即是人的自然本性,“生之所以然者谓之性”,“不事而自然 谓之性”。(《苟子?正名》)人的自然本性是好利多欲的,任由其发展就会产生恶:“今人之性,生而有耳目 之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从(纵)人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯 分乱理而归于暴。”(《苟子?性恶》)因此为追求“善”,就要通过后天的道德教育节制人的本性的发展,
“化性而起伪”,(《苟子?性恶》)“欲虽不可去,求可节也”、“故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”。 87 万方数据
宁波教育学院学报 2014年第3期 (《苟子?礼论》)可见荀子更加强调用“礼”对人的恶的本性进行外在的规范。孔子人性论是矛盾的。对于孔子的人性论不 能单纯地从“仁”的角度理解为性善论。也不能单纯地 从“礼”的角度理解为性恶论。“性”是自然属性,不加节制的发挥就会生恶,但根据人的自然本性也可
以推演出道德属性,因此人有为善和为恶的可能。仁与礼都是外加于人的社会要求,是人类社会化的 必要规范。孔子肯定人的自然属性,并不主张禁欲,而是主张通过社会道德克制人膨胀的欲望以实现
社会的和谐。孔子正是在这种人性论基础上发展起了他以“仁”为核心、“礼”为形式的道德教育思想。 爹考文献 [1】陈少峰(中国伦理学史(上册)【M】(北京:北京大学出版 社,1996( [2】孙景澈(也谈孔子人性论阴(周13师范学院学报, 2008(1):58-60( 【3】谭绍江(仁、为仁、违仁——孔子人性论思想研究们(湖北经济学院学报:人文社会科学版,2007(11) :114—114( 【4】王琦,李生龙(善乎?恶乎?——论孔子人性论所蕴涵的两极趋向叨(湖南师范大学社会科学学报, 2007(3): 120—123( [5】徐复观(中国人性论史(先秦篇)【M】(上海:上海三联书店,2001( [6】6朱熹(四书集注【M】(长沙:岳麓书社, 1997( of Humanthe Contradiction of Confucius Nature Theory Discussing LINLi——yue Sciences andofSichuanNormal(Arts 610400,China) CollegeUnivenity,Chengdu didn’t affirm evil human nature(He of benevolence and orAbstract:Confucius good thought highly which could the human forward the of human nature and moral theory courtesy shape nature,pushing the moral benevolence of and the of of education,the self—discipline thought courtesy education(In internal relation of the of benevolence and the of unifies heteronomy dialectically(The thought thought the contradictions of his of human nature(The two sorts of intrinsic orientations embodies courtesy theory of human nature Mencius and Xunzi in different in the Confucius contradiction theory inspires ways( human of words:contradiction;the Key theory nature;good;evil;benevolence;courtesy (责任编辑余群) (上接第85 页) The Problems and Path of the CommunityDevelopment in Education Ningbo XIN Wei—bo
Institute315010,China)(Ningbo ofEducation,Ningbo
and the urban Abstract:With the of education idea gradual rise, popularization lifelong community has issue concerned the a the combination of education and education become by community popular such aseducation in has series of madeaachievements,but Ningbo problems people(Now,community on academic to education,indifferent ability education,multiple management,disordered emphasis and unbalanced need education content,insufficient regional development government participants to further of development teaching teams,regional cooperation promote guidance,publicity,good education( community Key words:community education;problems;development path (责任编辑张文鸯) RR 万方数据
范文五:孔子——儒家人性论的奠基者
科教刨新
孔子——儒家人性论的奠基者
476000
商丘科技职业学院河南商丘刘志筠
【摘要】人tl:f-问题是中国哲学关注的重大问题,而对于孔予人性论的探讨,几近空白,在相当长的历史时期内,孔子的人性思想
遁出了学术界的视野,本文则认为孔子是先秦人性论的奠基者:孔子之后,人性论巍然壮观,百家争鸣,出现了各种不同的人性主张:
【关键词】人性善恶孔子
孔子在人性问题上,直接谈及人性的言论很少,主要在《论语》中有两处出现过性字,一是“性相近也,习相远也”;二是子贡说过“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”而对于孔子的人性问题,不能用出现的数字频繁来衡量其有无,应从“论语)>中的内容加以确立,他的“仁”与“礼”、“好德”与“富贵”等无不折射出其人性思想。
一、析“性相近,习相远”
“性相近,习相远”是孔子对人性的基本设定,有人认为,孔子人性的原创性思维的圆浑与生命力,在于为后世留下了诠释的空间。例如:方光华说:
“孔子对主体情感的重视肇
始于众说纷纭的人性说。”通过对“论语》作整体性的把握和阐释,就会发现孔子认为人性之共性在于由天道而“生”之德性,亦即仁性。这是孔子人性论之大前提、大背景,但在个体存在中,它只能是“质朴”潜能,并不是人性的全部,孔子又给个别的人性留下了生存的空间。因此,人性只能说是“性相近”,大体相近的善,但人作为类只是具有这种善的潜质,能否人人至善,最终还跟人们后天的习养有关。何平认为:
“性
相近为仁的弘扬提供了可能性,但要使这种可能性变成广泛的现实性,就须以礼克制五花八门的后天习性,使性复归善境。”从这个意义上说,人性是可以塑造的,习于善则为善,习于恶则为恶。孔子主张“择善而从”,“里仁为美”
“毋友
不如己者”
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,
等都是强调“习”的重要性。内在的仁质只有在外部的学习中才能培养起来。这实际上蕴含着人性本善之先天大前提上存在着差异性,这种差异性则为后天习养提供了发展的契机和生存空间。
二、以仁释人——近善之性
仁就其根源而言,是人存在的本质;就其存在而言,仁是最真实的情感;就其本质而言,则是情感所具有的价值内容。仁首先表现了人与人的血缘伦常关系,
“孝弟也者,其为仁之
本与。”孝悌是仁的第一规定,所以中华民族人的升华便以“亲亲”为规定。“仁者,人也,亲亲为大。”亲亲是血缘关系的本质,然后运用由近及远,由己推人的方法,'E*-C获得更为宽泛的内容,即“仁者,爱人”但“仁”仅仅是一种自然质朴的潜能,这种内在情感之实现,必待礼而完成。“颜渊问
仁。子日:
‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为
仁由己,而由人乎哉?’颜渊日:
‘请问其目。’子日:
‘非
礼勿视,!IP*L勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”礼是从外范方面讲仁。孔子重视质和直。但当这种质之潜能只是成人的基础,不能停滞于朴野,必须文之以礼乐。孔子说:“恭而无视则劳,慎而无礼则蒽,勇而无礼则乱,直而无札则绞。”恭、慎、勇、直都是好的品质,但必须有节,有度。
“礼之用,
和为贵。……知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”由此可见,礼就是对节和度的一种规定。“子温而厉,威而不猛,恭而安。”就表现这种文质中道的人格风范。这是具备仁德之人所践履的一种自然而然的中礼,节和度使情质得到文饰升华并
万方数据
有自然完满的表现。这种合于自然的礼的外范作用,不是对人的外在附加,而是为人情所本具,为孟子的性善论留下了可拓展的空间。
三、利欲之求——近恶之性
孔子的以仁释人,仁是人所追求的最高之德,这种德是上天赋予的善的品质性,是人之质朴,但他并不反对对利欲的追求,最主要的在于节。节成为一种设定的礼仪规范,有节,欲为善,无节,欲则为恶。
孔子对利欲的追求主要体现在他的求富思想中,当孔子见到卫国人口庶众而不由赞叹时,冉有问道:“既庶矣,又何加焉?在孔子眼里,人的自然的本能之欲与人的质朴之仁德并不矛盾,欲望本身虽有近恶的倾向,适当有节的利则恰恰体现了善。孔子认为人作为人类的存在应该选择适当的利,这是对人之质善的彰显。因此,孔子提出“见利思义”的主张,在孔子看来,人应当按“义”的要求去做。“君子义以为质”“君子义以为上”强调的便是人的社会道德性,这是孔子贵“仁”思想的逻辑延伸。“义”是人类在生存经验中演化出来的道德原则,是一种文化沉淀,有利于协调人类的和谐生存。如果不符合“义”的蝇头小利,则虽有利而不取,“不义而富且贵,于我如浮云。”
“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不
处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”
“君子喻于义,小人喻于利。”
“富与贵”是人的
普遍要求,适当物质利益的追求是人的本性之一,孔子并没有鄙视、摒弃这种天性,肯定了人们渴望获得财富的正当要求,即适当的利,但孔子认为君子不能把物质追求看作是最高的追求,君子强调的是一种内在价值的实现。
第一位明确提出人性命题的孔子,虽未对人性善恶没有明确区分,但他对仁德的追求,为仁由己的态度无不表明孔子的人性思想倾向于性善,梁漱溟先生认为“性善之说,《论语》亦未讲到,但我们讲孔子的态度,则性善的意思已跃然可见”孔子其对后世的影响是不可低估的,在某种意义上,孔子开启了人性论的先河,于此后来孟子仁义并举,凸现人的善的本质,苟子却对人的自然之欲给与更多的关注。
参考文献:
[1][宋]朱熹.四书集注[H].湖南:岳麓书社,1986年版.[2]方光华.孟子人性论对儒家思想的发展[J].许昌师专学报,1994(4).
[3]何平.儒脉兴衰[M].郑州:河南人民出版社,1998年版.[4]梁漱溟.梁漱溟讲孔孟[H].北京:中国和平出版社,
1993年版.
作者简介:
刘志筠,女,(1980一一),商丘人,中国哲学硕士,现商丘科技职业学院思政教研室主任,主要从事两课教学工作。
181都市家教
孔子——儒家人性论的奠基者
作者:作者单位:刊名:英文刊名:年,卷(期):
刘志筠
河南商丘,商丘科技职业学院,476000都市家教(下半月)DUSHI JIAJIAO2010(11)
参考文献(4条)
1.梁漱溟 梁漱溟讲孔孟 19932.何平 儒脉兴衰 1998
3.方光华 孟子人性论对儒家思想的发展 1994(04)4.朱熹 四书集注 1986
本文链接:http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_dsjj-x201011179.aspx