范文一:孟子的思想对今天的影响
《孟子》读书笔记
作为传统文化的先祖,孟子于中国的影响是达数千年之长远,我辈中人自然难以三言两语以揽括,虽然我的认识只是管锥之见,但孟子本人的思想、精神和气魄却如穿透万里晴空的红日,我即使局限于视野和眼识,亦已感到了耀眼的光芒。
首先,我觉得孟子的厉害处正在于,所提倡的“仁义”思想最能抓住事物的本质要害。孟子看到“生”、“利”是对事物利益关系的短视,而仁、义却能长远影响到未来,故有“舍生取义”、“舍利取义”之说。狭义的“仁义”是指封建时代人伦的忠义孝悌,实则是千百年来对孟子的误解,因为从五四新文化运动以来,三纲五伦已革了命;《中庸》讲:“道不可须臾离也,可离非道也。” 那末,此“仁义”还有永恒的意义可言吗?所以我们今天理解孟子的“仁义”,实应站在高处,从广义入手:如同道家的“道”、佛家的“菩提”,都是对客观普遍规律的认识,孟子的“仁义”也不二致。而这种认识,可让孟子如一熟练渔夫的手钳在了螃蟹扼要的部位,任螃蟹用力再猛,纵有大腿大脚亦是摆脱不了。无论事物表象出现多么错综复杂的问题或困难,孟子皆显得不昏沉也不散乱,经常化险为夷、转难为易,而绰绰有余。
当今著名于世界的“系统论”、“系统思考”,虽口口声声反对舍本逐末,而要动态、长远地看事情,说透了:皆可从孟子的仁义思想找到雏形。用**的话“干振而枝披,将麾而卒舞”,以形容孟子的仁义之道最为恰当不过了。而抓不到仁义精髓的人,有如行走在茫茫沙漠或海洋上,终生疲命于随时浮现的海市蜃楼的追逐中去。
另有一点,我觉得孟子最值得后人效仿的是他独行特立,不同流合污的气概。这点即注定了他若有机会作为,给予一发挥才干的舞台,则必能成一王业的大人物也!独行特立者,立场坚定,意识独立;不同流合污者,则能做到不见异思迁、不心随物转。有此二者,则造就了孟子之大气魄,表现在文风上则气势雄奇而磅礴,用来创业则整个世界都向他一人倾倒,孙子兵法言“致人而不致于人”,在孟子身上得到了体现。当今社会形势风起云涌,常常人置于其中而莫辩方向,倘学得孟子一二,何怕不能惊天地而泣鬼神呢?
虽然研习《孟子》的时间短促,然而孟子光明的仁义之道已足以令人受益终生了,最后,再对孟子的仁义之道作一总结:一是其舍末逐本的思想,二是其独行特立的精神,三是其驾驭形势的气魄。
范文二:中国先秦宗法思想对“乐”艺术批评的历史影响
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文章编号:1003—9104(2012)05一0114一12
中国先秦宗法 思想对“乐"
艺术批评的历史影响。
刘道广
(东南大学艺术学院,江苏南京210018)
摘要:中国艺术批评的思想基础是宗法伦理道德观念,孔墨虽然政见不一,但艺术批 评啪藉0管矫限定了中国艺术的未来走向只会产生境界高妙的艺术家及其作品,不会产生 动人性、促人反省,从而触动社会文明提升契机的艺术经典之作。 感 关键词:中国艺术批评;思想基础;宗法思想;伦理道德;艺术功能
中图分类号:JOl 文献标识码:A
中国的宗法制度完善于周代,宗法思想和思想方 不但贵族按照这个制度世系传承,就是普通百 法深入人心,中国艺术的历更就是在宗法思想框架下 姓、国人的家族、家庭也是按照这个制度延续着。所 不断演绎的历史。先秦时期宗法思想已经是社会主 以中国有无数个宗法家族、家庭。虽然宗法组织只承 流思想,但社会现实的变化是客观存在的,宗法思想 认“天子”才是“大宗-T-”,但家族、家庭组织的同构
在现实变革中一方面是显出竭力以“过去”的“礼乐” 性,无数的“小宗子”和无数的家族、家庭,都有一个
“嫡长子”的“长房”存在,他们是族长、家长,他们有 规范纠正现实的“非乐”;另一方面又由新创的“乐” 来组成新的宗法秩序。在今天,这两种殊途同归的对 无上权威,是各级各层大小不等的家族、家庭宗法单 “乐”艺术批评内容仍可引起深思。 位的“大宗子”,他们有制定本族法规的大权,由此形 一、 成中国“国有国法,家有家规”的宗法社会特色。 宗法制度和子L子的“乐”艺术批评 宗法制度社会初创时期,农业生产力低下,依靠 周代完善的宗法制度是以血统为纽带的嫡长子 同一血统宗法组织的照顾,可以保障本宗族成员基本 继承制。它规定了“天子”、“皇帝”是“君权神授”, 生存的条件。宗法组织“文物”制度把“礼乐”作为伦 “天下”是“大宗子”皇帝的天下,百姓都是“子民”。 理道德教育的载体,得到上下一致的认同。但“乐” 大宗子的嫡长子是皇位唯一继承人,成为大宗子二 作为一种艺术,自具一种可以脱离宗法伦理道德教育
世。非嫡长予的其他儿子们不能继承天子位,只能降 rc,的实践基础是 而独立存在的“娱情”功能,这一功,Ij
一等,分封各地成为诸侯。诸侯嫡长子有继承侯的特 “乐”技术、技艺能力水平的提升。 权,非嫡长子的儿 作为《周礼》的“4L乐”之制,不但在乐曲词语、舞 子们再降一等,成为卿、大夫。卿、 大夫的嫡长子可以继承卿、大夫位,非嫡长子的儿子 蹈动作设计方面都有一套模式,而且在演出环境、观 们降一等,成为士。依此类推,士的嫡长子继承士位, 众座位排列方面也有明确的安排;唯因此,“礼乐”之 制的内容和思想方法才在中国人生活的各方面贯彻 非嫡长子的儿子们就降为“国人”,不再被家族承认, 下去。不能参加宗族祭奠了。
。基金项目:本论文为2010年度江苏省哲学社会科学基金项目“汉画艺术价值与美术史意义研究”(项目编号:10YSB005)阶段性成果之一。
作者简介:刘道广(1947一 ),男,汉,江苏南京人,南京艺术学院文学(艺术学)博士,先后任东南大学艺术学系副主任,东南大学艺术学院
教授,博士生导师,东南大学艺术学博士后科研流动站合作导师。研究方向:艺术学理论。
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由于“礼乐”的表演,都规定为“国之大事”时的 果也有不按照上下尊卑规矩行事的,就更在他的口诛 “程序性”演出,是祭祀礼仪中一个组成部分,所以它 笔伐之列了。为此,他不辞辛苦,周游列国,会见诸 侯,用自己对周礼的理解,希望说服他们修正自己治 的艺术风格是庄严、肃穆的。“礼乐”制度规定不同 人员、不同事由、不同场合各有不同的“乐”,最重要 国的政策。但没有一个诸侯能采纳他的“政治正确” 的是“大宗子”天子享用的“乐”,不能被非“大宗子” 理想,他在历经失望、失败、危困之后,68岁时在冉求 的贵族“僭越”享用,而非“大宗子”的贵族对合乎自 帮助下回到鲁国,尽管冉求是他认为违背自己“政治 但时己身份地位的“乐”也不是随时随地都可以享用的。 正确 ‘礼乐”思想的学生。73岁病逝于鲁国。 代在变化,到了春秋战国之际,分封为王、侯的贵 孔子的“政治正确”主张归纳起来就是一句话:
“克已复礼”。恢复周代礼乐之制是他一生终极目 族们各自为政的局面已经形成,社会经济空前活跃,
各地民间“乐”艺人和“乐”的艺术活动空间大为扩 标。充。如前述,“乐”艺术的实践基础是技术、技
艺,艺 他最理想的“人”是“N-子”,“文胜质则史,质胜 人在“乐”的创作中,对“乐”艺术创作的技术、技艺、 文则野,文质彬彬然后君子”。引申地讲,“文”是“外
手法有不受“礼乐之制”限制的特点,从器乐、声乐到 在”的修饰;“质”是“内在”的素养;“文”是形式,
舞蹈都有不合礼乐之制规定的固有模式的技艺创新, “质”是内容。但在他那个时代,超越“级别”享用“衣
从艺术实践来说,任何一门艺术的技艺创新都会带来 食住行用”规格的“君子”越来越多,“形式”超过“内
艺术欣赏的新感受,也必然会使原来的技艺及其艺术 容”的僭越现象都是“君子”所为,这不是孔子理想中
从“唯一”性沦为可供选择的“之一”。这也就促使春 “文质彬彬”的“君子”,所以他占卦得“贲”,闷闷不
秋战国时代完善自综法组织出现了“礼崩乐坏”的局 乐,原因就是“夫子之世,贲世也”。贲卦,是修饰的
面,也由此引发了先秦诸子对“乐”艺术的种种批评。 卦,而孔子正是反感这种混乱身份级别的“饰”的社
因为批评,他们提出了“古乐”、“新乐”的概念。 会时尚的,他如何能不郁闷呢?《论语?先进》说: “古乐”也叫“先王之乐”,是恪守周代音律的“正 乐”;“新乐”也叫“新声”,是那些“乐工”、艺人广泛
先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子 运用音乐的各种手法,创作出用来娱情娱悦的普通之 也。如用之,吾从先进。 “乐”。批评的意见都来自先秦诸子,和今天的批评 在这里,他又明显表达出对“君子”的不满:正是这些 家不同的是,诸子们的批评不是只集中在“思想”、 “君子”的僭越,使新潮“乐”艺术成为时尚,“风俗”日 “精神”的“审美”一点上,而是从具体的技术、技艺、 薄,不复“先王”“周礼”时代的“朴实”——“名”、“实” 手法上切入,因为他们认为:一切艺术的“思想”、“精 神”的“审美”感受如何,都是由艺术表现的技艺、技 相符的“乐”艺术,闻其乐即知其“实”——他要改变今 术、手法造成的,所以他们要用“釜底抽薪”式的批 日轻薄时尚,就要“移风易俗”,“先进于礼乐”是先辈 评,才能切中要害。 仕进者,他们恪守“乐”艺术“名实”规范,不因世损益, 孑L子,名丘,字仲尼,尊称为“孔子”。鲁国人(今 有朴野之风。所以孔子在用人上要“吾从先进”。 山东曲 由此可见,孔子评判一切事物正确与否的标准就 阜)。其曾祖本居于宋国,为避乱迁至鲁国。3 岁时丧父,生活困顿。成人后曾以吹鼓手为业。孔子 是能否遵循“礼乐”之制规范。也因此,他周游列国, 西行不入秦。虽然这个秦国当时正在崛起,是强国之 既以吹鼓手为业,当然应该是懂得“乐理”,也掌握一定 演奏技术、技艺的人了,这是他能够从技术层面进行 一,孔子不以为然,反以极端蔑视的口吻说:夷狄之有 “乐”艺术批评的前提。但他又特别向往周代礼制、礼 君,不如华夏之无君也。反映了孔子个人浓厚的血统 宗法意识,拒绝了解一个有违“礼乐”之制的新兴国 仪内容,这又决定了他的艺术思想归之为“怀旧”一路,
成为捍卫“传统艺术”的“保守”的儒家学者。 家现状。这种观念在后世宗法社会和宗法思想不断
孔子面对的是各诸侯国的“公”——国王、国 演化的历史进程中逐渐蜕变为妄自尊大的“唯我独
君——表面上还奉周天子为“天子”,但实际上在扩 尊”的“天国”、“天朝”观念,不利于和其它国家、民族
充各自实力。作为周天子的“大宗子”,也并不能按 的文化艺术交流,也无益于自身良性发展。 照血统宗
法制度去“关爱”那些“诸侯”——非嫡长子 孔子把“技艺”、“才能”归入到“艺”的范畴内,
的兄弟亲戚们:周幽王能够博得褒姒一笑,“烽火戏 提出“六艺”,并进一步提出君子应“游于艺”。指明
诸侯”,早已置周王室的义务于九宵云外,为诸侯的 了君子对“艺”的态度是“游”,指一种从容不迫、游刃 背叛提供了借口。孔子研究周礼、礼仪,深感现实的 有余的业余状态,客观上也规范了后世中国传统文化 纷乱缘由在于上、下都不能按周礼行事。他恪守的正 人与艺术创作关系的非专业化,只是一种个人伦理道 是周礼的“礼数”,“大宗子”、“天子”是永远正确伟 德修养的方式方法。 大的,不可怀疑的。所以,孑L 子把社会矛盾激化的根 孔子倾倒周礼,陶醉“韶乐”,他生活的时代关于 本原因只放在“诸侯”的阶级层面上,诸侯的家臣如 “乐”艺术表现技法、技艺已有了相当深入的专业认识,
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“乐”的知识已经基本齐备了十二律音阶、装饰音、调 的。也就是说,艺术不是可以独立存在的,它必需是 宗法伦理道德思想教育的工具。 式、音域及乐器“八音”分类法等内容。春秋战国时期 又发生“三分损益 法”,《管子-地员篇》详述说: 综合孔子在《论语》中对“乐”的意见,总的说是 推崇“雅乐”、“正乐”,批评“郑卫之音”。凡将起五 音,先主一而三之,四开以合 孔子认知的“乐”,不仅仅是“技艺”之一,而且是 九九;是以生黄钟小素之首,以成宫;三分而 “天地”尊卑秩序的至纯表现,如《礼记?乐记?乐礼 之以一,为百有八,为征;不无有三分而去其 篇》对“礼乐”的解释: 乘,适足以是生商;有三分而复于其所,以是
生羽;有三分而去其乘,以是生角。 天尊地卑,君臣定矣;卑高已陈,贵贱位
矣;动静有常,小大殊矣;方以类聚,物以群
分。则性命不同矣。在天成象,在地成形。 《吕氏春秋?音律篇》则进一步确定了十二律在弦上
的音位。 如此,则礼者,天地之别也。
地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相 孔子本人既会唱歌,也能弹奏几种乐器,对声乐
荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,和器乐皆有一定的表演、演奏技能。《论语?述而》:
暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者,天
地之和也。子与人歌而善,必使反之,而后和之。
这就明确把“礼乐”的“乐”,包括“艺术”在内,纳入 说他向优秀歌毛塑,不成功不罢休。 《论语’-阳货》: 到维护宗法社会秩序的功能性质活动之中。所以对 “乐”——艺术——的批评,也主要在是否符合维护
孺悲欲见孔子,孔子辞以疾。将命者出 宗法社会秩序,是否符合宗法伦理道德要求的方面。
户,取瑟而歌,使之闻之。 由此出发,乐艺术的“宗法”功能性质被看作是“神
授”的。同书《乐论篇》说: 可见孔子可以借瑟曲和自己的歌声传达出自己的感 情。 乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。 ’ 《论语(宪问》: 和,故百物皆化;序,故群物皆别。 子击磬于卫。 所以“礼”是强调宗法社会君臣父子兄弟之间“尊卑” 等级的制度;“乐”则是使这种等级社会、等级家族、 等级家庭中各个成员能够心悦诚服地各安其位的熏 说孔子会击磬。 正所谓“通一艺”而后方可与讨论“艺”。有了实 陶活动。可见礼乐的创作十分重要,必须按照宗法伦 践经验,孔子就具备了对“乐”研究、批评的条件,《论 理道德的“天尊地卑”规律进行。《乐论篇》强调: 语?子罕》说: 乐’由天作,礼以地制。过制则乱,过作 则暴;明于天地,然后能兴礼乐也。子日:吾自卫返鲁,然后乐正,《雅》、 《颂》各得其所。 “乐”是“天作”而成,“天”,有大自然的意思,但在 孔子又说: “宗法”思想认知中,大自然的“天”更多有“泛神”的 成份。“乐由天作”是借助“泛神”的“神授”神秘性, 郁郁乎文哉!吾从周。 再次强调“乐”艺术创作不能随心所欲,否则“过作则 暴”。暴,是显露的意思,《孟子》“暴之于民,而民受 说的就是周代完善了礼乐制度,使人各有名分, 之”。朱注:暴,显也。同篇还说过:“大乐与天地同 各得其位。孔子要求各个尊卑等级之问的交往行为 和”,所以“乐”艺术不“过作”,就是艺术创作不过于
模式应符合“礼”的规范,而“礼”的施行是随着“乐” “显露”。不过于“显露”什么呢?这要联系到当时对
进行的。孔子明白“乐”是“化人”效果最好的一种方 “乐”、“舞”的认知。同篇说:式,这种方式,扩大了
说,就是今日所谓“艺术”。也
故钟鼓管磬羽龠干成,乐之器也;屈仲 就是说,“艺术”是一种“化人”,即感化、感动人最有
俯仰缀兆舒疾,乐之文也。 效的形式。从这一点出发,先秦诸子们对“艺术”的 认识,是立足于
宗法制度创立的伦理道德观念之上
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也就是说,乐是“施于金石,越于声音”,是“器”;舞蹈 兮。动作是“乐之文”。换句话说,“乐”的
“不过作”,就 露申辛夷死林薄兮,腥臊并御,芳不得
是要协调“器”的“声”和“乐之文”的“舞”之间的节 薄兮。奏;“过作”,就是“节奏”过于显
露,有使舞者的动作 阴阴易位,时不当兮,怀信诧傺,忽乎吾 脱节而混乱的可能。 将行兮。 联系先秦时期“乐”艺术实践,“过作则暴”的批 评是对“乱”的技艺而言的。 再譬如《招魂》的正辞与乱: 《论语?泰伯》记孔子说: 师挚之始,关雎-e((-舌L,洋洋乎,盈耳哉 !兰膏明烛华灯错些,结撰至思兰芳假些。 人有所极同心赋些,酎饮尽欢乐先故些。 提到的《关雎》全词共有5段,是: 魂兮归来!反故居些?(乱) 献岁发春兮 汨吾南征,蒹萍齐叶兮白芷生。 关关雎鸠,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑。 路贯庐江兮左长薄,倚沼畦瀛兮遥望博。 参 差荇菜,左右流之;窈窕淑女,寤寐求之。 青骊结驷兮齐千乘,悬火延起兮玄颜蒸。 求 步及骤处兮诱聘先,抑骛若通兮引车右还。 之不得,寤寐思服;悠哉悠哉,辗转反侧。 参差荇菜,左右采之,窈窕淑女,琴瑟友之。 与王趋梦兮课后先,君王亲发兮惮青兕。 朱明承夜兮时不可以淹,皋兰被径兮斯路参差荇菜,左右笔乏廖窕淑女,钟鼓乐之。 ? 渐。 一般注家释孔子的话是说他赞赏
从师挚起始的曲、到 湛堪汪水兮上有枫,目极千里兮伤春心。
魂兮归来!哀江南! 术手法。“乱”相最后的“关雎”皆美。不知道“乱”是一种“乐”的艺
对于“常”,是对“乐”的正常节奏、
旋律的一种“变调”。所以上述《关雎》5段歌辞本是 从上数例可见两点,第一点是“乱”的旬式和正辞不
同;第二点是“乱”的内容是对正辞内容的小结和延 常态,但在“乐”艺术表现中,出现了“乱”的处理手
法,并且这种“乱”的-T--法出现在《关雌》之中,被认定 申。
受到“郑卫之音”的影响,郑玄注上句云: 所以,“乱”在曲调上打破正辞节奏,在情绪表达
上,是一种集中宣泄。
这种情绪宣泄的艺术手法除了“乱”之外,还有 师挚,鲁大师之名;始,犹首也。周道既
衰,郑卫之音作,正乐废而失节,鲁大师挚识 “少歌”、“倡”、“小歌”种种形式,“少歌”是一个曲调 《关雎》之声,而首理其乱。 重复吟唱10次之后对文辞语言意的一个小结;“倡” 是在一首套曲的“少歌”之后开启下一段曲的过渡, “乱”是全曲总结。 “正乐”的“失节”是由于“乱”的不当运用引起的,所 以要“首理其乱”。“乱”的手法 普遍出现在当时艺术 在《周礼》中,奠乱”也是宗法音乐创作的一个-T- 法,《乐记》记的《大舞》,是反映周武王伐纣的“乐”, 家创作中,如屈原创作《离骚》,在正辞92节之后出 现了“乱”的手法: 其演出程序是: 陟升皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡;仆夫 是故先鼓以警戒 久立于缀,以待诸 悲余马怀兮,蜷扃顾而不行。 侯之至也 总干而山立,武王之事也 (乱):已矣乎! 发扬蹈厉,太公之志也 分夹而进,事蚤 国无人,莫我知兮,又何怀乎故乡! 济也 再成而灭商 再始以著往 既 三成而南 四成而南国是疆五成而 莫足与为关政兮,吾将从彭成之所 居。 分周公左,召公右 复乱以饬归 《武》乱皆坐,周、召之治也 六成复缀( 以崇天子。此外,《涉江》中第11节后也有“乱”的手法:
与前世而皆然兮,吾又何怨乎今之人? 这里的“复乱以饬归”、“乱皆坐”,说的就是对“乱”
余将董道而不豫兮,固将重昏而终身! 的手法运用。
(eL): 和“郑卫之音”不同的是,宗法音乐的“乱”是崇
鸾鸟凤皇日以远兮,燕雀乌鹊巢堂坛 扬正统宗法意义的“大宗子”的“伟大英明正确”的形
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象,正如牛在田间是耕牛,但一旦成为祭奠的供品,就 孔子的艺术批评思想中始终把“内容”放在第一 更名为“太牢”,一般人不能下箸拿来当菜吃一样, 位,因此他对《韶》、《舞》的批评有明显的差距。 “乱”在雅乐、正乐中的运用,有一定的“节”数,不是 《韶》是歌颂虞舜的“乐”,舞,同武,《舞》是歌颂周武 王的“乐”。孔子认为《韶》是“尽美”又“尽善”的,但 可以随意增减的。“乱”自然也不是一般“乐”所当用 《舞》虽“尽美”,却末能“尽善”的。为什么呢?因为 的手法了。并由此扩充,连同一般世俗之“乐”大用 -“乱”的艺术创作手法,甚至因此而吸引大量听众聆 “虞舜”是“禅让”,而周武王却是“伐纣”而得政权 、听得如痴如醉,这更不能为“宗法伦理道德”所能容 的,孔子从维护血统宗法组织“大宗”、“小宗”的根本 忍,批评、排斥是理所当然的了。 利益出发,也可以说从“反暴力”角度出发,尽管《舞》 “郑卫之音”由此成为包括孔子在内的诸子批评 的曲调“尽美”,但暴力内容却未可“尽善”。 对象。《论语?卫灵公》记颜渊问孔子什么是理想之 尽管如此,在战国时代,《韶》、《武》都可以列为 邦?孔子说: 治国之“乐”,因为当时的“新乐 ‘郑声”x,-j“古乐”的 冲击太大了。孔子对“郑声”要“放”,即是“流放”、 颜渊问为邦,子日:“行夏之时,乘殷之 “放逐”。“郑声淫”的“淫”如前述,是艺术手法的不 辂,ttfi_周之冕,乐则《韶》、《舞》,放郑声,远 合“古乐”传统,技巧多了,表现力强了,受民为良-xX 佞人。郑声淫,佞人殆。” 迎 的程度提高了,相对而言,“古乐”就被冷落了,正如 孔子说的“恶郑声之乱雅乐也”。4"g说的“佞人”,不 淫,过甚、过度的意思。什么东西过度呢?当然是曲 排除是擅“郑声”的艺术家。“佞人殆”,“殆”是“危 调表现技艺的“过度”,表现技艺有超过“正乐”的技 险”。只有擅长“郑声”的艺术家才能对“古乐”造成 巧运用,至少是“舌r’、“少歌”、“倡”之类的手法运 用,突出了“郑卫之音”的“惑威胁,所以才“危险”。 人”之处,使听者忘乎所 以,:孔子的弟子仲由在孔子门下弹瑟,孔子说: 以至妨碍到“正乐”的“感化”作用。 正如《礼记?乐记》批评: 子日:“由之瑟奚为于丘之门f,’门人 敬子路,子日:“由也升堂矣,未入于室不
也。”
今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,溺而不
止 郑音好淫志,宋音燕-k-溺志,卫音趋 孑L子的时代,乐器已有约70种,《诗经》提到的有
29 数烦志,齐音教辟乔志。?此四者,皆淫于色 种,其中弦乐只有2种:琴和瑟。琴是利用按音,拨
而害于德,是以祭祀弗用也。 动 振动弦发出不同音;瑟则一弦一音,所谓只弹散音。
孔子不满子路在他门下弹瑟,很难说是因为子路弹奏
但正由于郑卫之音的艺术手法有不同于“正乐’ 的是“郑卫之音”,但绝非《韶》、《武》之类雅乐应该
的地方,节奏活泼,荡人心胸也在所难免。《礼记? 是确实的:因为只能发出散音的瑟不能独立表现那些 乐记》不能回避这个事实: 庄重肃穆的雅乐。
可见,孑L子对“乐”的批评不是站在“艺术”本
体 魏文侯问于子夏日:“吾端冕而听古 价值的角度,而是坚持“乐”必须维护宗法伦理道德
乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。敢问 教育的立场:是宗法伦理道德教育的工具。他对艺术
古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?” 的批评标准是以宗法“礼制”的规矩为转移的,内容
第一,形式第二;形式服从于内容。宗法伦理道德就
郑卫之音的新乐之所以能够使魏文侯听之不觉疲倦, 是他当时最大的“政治正确”内容,这一点也随着儒
正是其节奏旋律有跃动活泼轻快的特点,引起人的精 家宗法思想成为中国历史主流思想,而成为历代社会
神愉悦;和古乐要“端正人心”的宗法伦理道德教育 政治家、思想家对“艺术”的认识。
的目标有别。 二、墨子的“非乐”和苟子的批评 总起来说,子L子对“乐”的批评给后世影响较大, 他对“乐”的批评标准当然是“宗法伦理道德”内容, 诸侯和卿大夫为了有更多谋士,帮助自己壮大势 即“乐”要维护“宗法”组织、社会的上下尊卑秩序。 力,有了“养士”的风气;而原先已被宗法主流边缘化 他说: 的士人也寻找适合自己发展的“主家”。有势力的贵 族可以拥有门下“食客”数千人,成为一个宗法利益 兴于诗,立T--#L(,成于乐。 集团;这就逼迫缺乏“文化”的、更多下层手工业阶层 自由民也需要一个“团体”,以维护自身利益。他们 “乐”是“宗法伦理道德”教育的工具。违背这个教育 没有血缘关系,血统宗法集团的“血统”条件不存在( 目标的,孔子的批评是毫不客气的。 在这个需要的前提下,墨子把管子、孑L子提出过的
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甘,身体之所安;以此亏夺民衣食之财,仁者 “义”转变为“巨子”集团的宗法精神纽带,开创了后
世江湖帮派集团以“义”取代“血缘”前提的山头宗法 弗为也。是故子墨子之所以非乐者,非以大
组织的局面。在“义”的联络下,“不能同年同月同日 钟、呜鼓、琴瑟、竽笙之声,以为不乐也;非以
死,但愿同年同月同日死 ‘义结金兰”、“义薄云天” 刻镂文章之色,以为不美也;非以刍豢煎炙
的信条建立起来了。 之味,以为不甘也;非以高台、厚榭、邃野之 居,以为不安也。虽身知其安也,口知其甘墨子名翟,宋国人(又说鲁国人),他的生活时 也,目知其美也,耳知其乐也;然上考之不中 代,正是“礼崩乐坏”,手工业发展迅速的时代,作为 手工业者的代表,墨子倡导的学说最重要的是“非 圣王之事,下度之不中万民之利,是故子:墨 子日:为乐非也! 攻”、“尚贤”。前者反映了手工业者对手工业生存和 发展所需要的和平、安定的社会环境的诉求,后者则 是对血统宗法思想歧视手工业的不平。而墨子对艺 墨子论事的特点是先提出对方论点,并加以范围 术的批评则不分“先王之乐”,还是“新声”,都从自己 定义,如上述论述先肯定儒家“仁之事者”,再限定其范 围定义是“必务求兴天下之利,除天下之害”。然后,再 的逻辑出发加以批判。 如上述,包含了为宗法伦理道德服务的“古乐”、 进一步肯定“仁者为天下度也”的标准,不是“为其目 “雅乐”是符合宗法思想要求的艺术。从艺术本身而 之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安”,一步步把 言,“古乐”、“雅乐”是宗法伦理道德的宣传工具,和个 对方引入自己的逻辑中。最后再退一步强调自己并不 人的艺术欣赏情趣、创作激情、情感宣泄没有多大关 是不知道“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”的“乐”,而实 在是因为“上考之不中圣王之事,下度之不中万民之联。另一种以“郑卫之音妫代表的“新声”,是重在个 利”,这也就是他“非乐”的“政治正确”根据。 人情绪宣泄又追求艺术表现T-法的“乐”,和前者的 “贵族” 性质比较而来,这是一种“民间”的“乐”。 尽管墨子论辩有一种“气势”,但实际上只是一 种近乎“强词夺理”式的夸夸其谈,他回避了“乐”艺 民间的“乐”因为是娱情的,没有“古乐”、“雅 ”的宗法伦理道德教育的任务,表演者和观赏者都 术的特点,以他手工业者狭隘的观点,笼统以“圣王 乐 可以从中尽情释放自己的精神、情绪,发抒自己的种 之事”、“万民之利”的大前提否决了一切艺术存在的 必要。 种感怀和情感,“尽兴而歌”、“尽兴而舞”,所以“郑卫 之音”之类的“新声”能在社会上受列普遍欢 此外,墨子还以能否直接“有用”于生活为标准 迎,其中 上层贵族王侯也莫能外,而广大手工业者更是“新 批评“乐”艺术的存在价值:
声”的主体欣赏阶层。也许正是这一点,使墨子不能 今王公大人虽无造为乐器,以为事乎国 坐视“新声”乐艺术的影响所及。 “新声”乐艺术现实并没有激起中国士人对艺术 家,非直掊潦水,折壤坦而为之也。将必厚 价 措敛乎万民,以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之 值的认真思考,中国士人的“士”本属于以血统为
声。古者圣王亦尝厚措敛乎万民,以为舟 纽带的嫡长子继承制中的最低一级,在宗法组织中,
车。既以成矣,日:“吾将恶许用之?”日:舟 他们是有知识的阶层,最容易在现实中看到社会弊
端,从而提出不满于现状的改革意见。可惜的是他们 用之水,车用之陆,君子息其足焉,小人休其
的知识局限在对宗法“礼乐”之制的娴熟,并不在于 肩背焉。故万民出财赍而予之,不敢以为戚
恨者,何也?以其反中民之利也。 对此制度的反思。面对社会自身的客观发展,他们的
能力提不出什么有利于社会前进的措施,只能使他们
更加怀念前辈祖先的功绩,企图用“祖宗之法”解决 墨子自居为“万民”的代表,说能提供生活便利
的“舟车”之类才是“万民”欢迎的,“乐”艺术不可能 现实社会的新矛盾。孔子主张恢复周的“礼乐”之
制,认为只要恢复“礼乐”之制,就天下太平。所以竭 成为生活“实用品”,不能“反中民之利”,所以无价
值。 力赞美“古乐”,以至“三月不知肉味”;批评“郑卫之 音”,则痛心疾首、深恶痛绝。墨子同样以“先
王”之 他更进一步把“乐”艺术和“民”的基本生活保障
“乐”为模范,痛斥“郑卫之音”的“新声”。为了强调 对立起来,说:“新声”的“乐”的危害性,以夸大其
词的方式痛斥
民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳 “乐”艺术的危害性,他的危言耸听是这样的: 者不得息;三者民之巨患也。然即当为之撞 子墨子言日:仁之事者,必务求兴天下 巨钟、击呜鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,民
衣食之财,将安可得乎? 之利,除天下之害。将以为法乎天下,利人 乎即为,不利人乎
即止。且夫仁者之为天下
再把“乐”艺术扩大到攻伐等社会治安的对立 度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所
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120几型耋,!宴垄鲞室鎏昼塑型:墨:苎查垫堡竺堕皇墅!!
—HUNDRED SCH00LS IN ARTS 面,说: 今大钟、鸣鼓、竽笙之声既已具矣。大人
锈然奏而独听之,将何乐得焉哉?其说将必
今有大国即攻小国,有大家即伐小家, 与贱人,不与君子。与君子听之,废君子听
强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼 治;与贱人听之,废贱人之从事。 , 并兴,不可禁止也。然即当为之撞巨锤、击 、 鸣鼓、弹g-瑟、吹竽笙而扬干戚,天下之乱 这是又一个“是故子墨子日:为乐非也”的论据。
也,均安可得而治欤? 墨子甚至还从“乐”艺术表演者不是耕耘的农夫
和织红的织女,就不能享用“粱肉”、“文绣”的狭隘眼
他不像一个有理性的政治家,能够从宗法制度方 光批评“乐”艺术价值:
面加以分析社会治安问题,而把社会治安和社会不公
诸问题硬扯到是“乐”艺术的存在与否,他的结论自 昔者齐康么兴乐《万》,《万》人不可衣
然就是: 短褐,不可食糠糟。日:“食饮不美,面目颜
色不足视也;衣服不美,身体从容丑赢不足 是故子墨子日:姑尝厚措敛乎万民,以 观也。”是以4-,必-粱肉,衣必文绣:此掌不从
为大锤、呜鼓、琴瑟、竽笙之声,以求兴天下 事乎衣食之财,而掌4"-乎人者也! 之利,除
天下之害而无补也。是故子墨子 日:为乐非也! 也就是说,不直接从事耕织生产的表演者,没有 一一二一’ 资格吃好穿好的。至于“王公大人”也不直接从事耕 (, 从墨子上述“非乐”的批评看,似乎当时有“王公 织劳动却可以吃好穿好,这是墨子认同的宗法等级规 大入”要设立钟鼓琴瑟的乐队,而向“万民”征收税 定的,,所以墨子不反对;而那些“乐”艺术表演者,究 其宗法地位,和墨子的小手工业者相当,如果他们因 款,从而引起民生负担加重。墨子反对对“万民”的 征税收敛,无可厚非,但他却混淆了“征税”问题的制 “乐”艺术表演者而有优于小手工业者的生活待遇, 度性和“乐”艺术的客观社会价值的界限,使他的“非 这就会引起后者的妒忌。所以墨子“非乐”不能否定 乐”观点有持论偏激的倾向。 没有这种“仇富”的“红眼病”因素。 墨子为了强化自己对“乐”艺术的否定性批评。 墨子也许自觉论据不足,于是又从“乐”艺术的表 演者要求的角度阐释“非乐”,他认为一场表演要有人 更综合了整个宗法社会秩序加以总结,他先以人与动 撞击钟鼓、弹弄琴瑟,所以表演者要有足够的体力和敏 物的生存条件加以区别是动物与生俱来就有皮毛御 捷的手耳反应,显然年老、年幼的人都不足以担此任, 寒,有水草可供食用,所以不必有耕织的能力。但人 能担此任的只有青壮年了,他所谓的“当年”: 不同,“赖其力者生,不赖其力者不生”。宗法社会的
一切入等有“君子”、“小人”之分,就有“王公大人”
将必使当年,因其耳目之聪明、股肱之 与“农夫织妇”的社会分工,这种分工是不可动摇的, 毕
强、声之和调、眉之转朴。 否则就要“即刑政乱”、“财用不足”。他首先明确宗
法组织各阶层所属分内事是:
那么,引起的社会结果会怎样呢?墨子预言:
王公大人早朝晏退,听狱治政,此其分
使丈夫为之,废丈夫耕稼树艺之时,使 事也;士君子竭股肱之力,直其思虑之智,内 妇人
为之,废妇人纺绩织经之事。 治官府,外收敛关市山林泽梁之列,以实仓
廪府库,此其分事也;农夫早出暮入,耕稼树 而耕织是两项农耕社会基本经济生产,丈夫、妇人不 艺,多聚叔粟,此其分事也;妇人夙兴夜寐,
去耕织了,都去演奏“乐”了,生产必停顿,这就是: 纺绩织缍?多治麻、丝、葛、绪、捆、布、缪,此
其分事也。
亏夺民衣食之财 是故子墨子日:为
乐非也! 然后话锋一转,说上述各人如果都喜欢去听 “乐”观“舞”了,情况会怎么样了呢?他说:
在墨子看来,“王公大人”与“万民”、“贱人”都 是各有职守的,有职守,就必须要有足够的工作时间。
今惟毋在乎王公大人,说乐而听之,即
必不能早朝晏退,听狱治政,是故国家乱而 这就和欣赏“乐”艺术的时间冲突了,其结果是各入 的职守因时间被挤占而不得不荒废: 社稷危矣。今惟毋在乎士君子,说乐而听 之,即必不能竭股肱之力,童其思虑之智,内
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。 SCH00LS IN ARTS一 HUNDRED
人心之感于物也 凡音者,生人心者也。 治官府,外收敛关市山林泽梁之利,以实仓
廪府库,是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农
夫,说乐而听之,即必不能早出暮入,耕稼树 同书《乐化篇》云
艺,多聚叔粟,是故叔粟不足。今惟毋在乎 姆人,说乐而听之,即必不能夙兴夜寐,纺绩 夫乐者也,人情之所不能免也。乐必发 织缍,多治麻、丝、葛、绪、捆、布、缪,是故布 于声音,形于动静,人之道也。声音动静,性 I糁不兴。 术之变尽于此矣。故人不耐无乐,乐不耐无 形,形而不为道,不耐无乱。先王耻其乱,故 墨子把“说乐而听之”极端化,无限扩大到举国 制雅颂之声以道之。使其声足乐而不流,使 其文足论而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、节上下只有一件事可做,就是欣赏“乐”艺术了: 奏,足以感动人之善心而已矣,不使放心邪 日:孰为大人之听治而废国家-之z)k事? 气得接焉:是先王立乐之方也。 日:乐也 ! 苟子明白“先王”立“乐”,正是借助艺术对人的 这是他“为乐非也”最大的批评根据。 潜在熏陶力,改变人的“非道”之“乱”,自觉遵守了宗 孔、墨并世,只是意见相左的思想家,墨家反对儒 法伦理道德的规范,就是“感动人之善心而已矣”。 家 本无可厚非,在当时他和孔子的学说分庭抗礼也属 苟子著《乐论篇》专门反驳墨子的“非乐”批评,先辨 明“乐”艺术“感动人之善心”是“先王立乐之方”之 正常。只是孔子对《韶》乐能如醉如痴,对音乐艺术 后,又从宗法伦理道德的方面说明宗法的“宗庙之(雅乐)有相当鉴赏力;但墨家却不然,他对孔子主张 似有“为反x,-l-而反对”的特色,对问题焦点并未有认 乐”在和谐整个宗法秩序中的作用: 真剖析与归 纳研究,只是儒家以“礼乐”为治国大要, 墨家就指斥“儒之道,足以丧天下者四政焉”,“乐”正 故乐g-宗庙之中,君臣上下同听之,则 是 莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫 “四政”之一,故而“弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧 天下”。 不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不 墨子的“非乐”批评之声对当时“王公大人”对 和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰 “乐”的爱好没有什么影响,但却开启了中国历史上 节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以 治万变。是先王立乐之术也,而墨子非艺术批评的一股恶习,这就是对艺术的批评不是善意 奈何!之( 的从艺术创作角度出发,而是采取“一棍子打死”的,
从“政治正确”角度非置艺术于死地不可的“政治流
苟子认为“宗庙”之“乐”,是促进宗法组织和谐 氓”手段。一定程度上窒息了中国艺术健康发展的
生命力。 统一的主要工具,“先王”的制定方法就是“审一以定
如前所述,先秦诸子对“乐”的批评,其实代表了 和者”。这个“审一”,在艺术手法上就是先确定一个 他
主音,以此为标准依次厘定其他和音。有了这个方们对一切艺术的批评。这是因为“乐”在当时被纳
入宗法伦理道德规范,和“礼”相偕而存,也因此成为 法,可以变化出万般乐章而仍然协调统一。 当时一切
艺术的代表。 “乐”还有另一辅助“礼”的功用,苟子提出“乐”
对墨子“非乐”的艺术批评提出反批评的人是萄 的第二“术”:
子。
故听其雅、颂之声,而志意得广焉;执其 苟子是儒家学派一个有创意的学者,他的著作中
有《成相篇》,是说唱文本。古代诗、文皆可唱,唱就 干戚,习其俯仰屈伸,而容貌得庄焉;行其缀
兆,要其节奏,而行列得正焉,进退得齐焉。 要有节奏,“相”是一种击打器,是说唱吟咏的伴奏
裕。“相”也叫“春牍”,竹制如杖。古人舂、筑、踏歌 故乐者,出所以征诛也,入所以揖让也。征
对都可使用。苟-y-既作《成相篇》,也可见他本人对 诛揖让,其义一也。出所以征诛,则莫不听
从;入所以揖让,则莫不从服。故乐者,天下 ‘乐”艺术也有一定造诣。非但如此,苟子深明儒家
‘礼乐”之道的要旨,在以“乐”艺术为宗法伦理道德 之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。
兑教的工具,因为能欣赏“乐”艺术是人与生俱来的 是先王之乐之术也,而墨子非之,奈何! ‘天
性”之一,《SL记?乐记?乐本篇》开宗明义说:
礼乐之制中的“乐”舞,有一部分带有“国防体
使凡音之起,由人心生也。人心之动,物 育”特色,讲求动作整齐划一而有相当的“健身”运动 之然也 乐者,音之所由生也;其本在 因素。动作整齐划一由“乐”艺术的“节奏”来统领,
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122( f ———一 I —HUNDRED SCHOOLS IN ARTS 所以“乐”的演练,在节奏统领下,“舞”的队列也进退 有序,这就是“行列得正”、“进退得齐”。经过“乐”
乐姚冶以险,则民流侵鄙贱笑。流侵则
训练的人可以出征打仗,回来也懂得进退有度。而且 乱,鄙贱则争。乱争则兵弱城犯,敌国危之。
则百姓不安其处,不乐其乡,不足其上 出、人都会听从指挥,所以“乐”艺术也是能使“天下” 如是,
t秩序化的1二具。当然,这个“秩序化”是符合宗法伦 矣。
’理道德的秩序化。
苟子还从“乐”与“欲”的角度反驳墨子之论: “乐姚冶以险”,姚,同妖。冶,过度之饰。“乐” 如何“姚冶”呢?“姚冶”就是不按“先王谨为之文” 君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制 的“文”而创作的风格,也就是在艺术表现手法上,对 欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故 当时通识的“节奏”处理形式多有随作者心绪而发的 乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也。 “新样”,如“乱”、“倡”的多样化运用。“乐”艺术的 乐行而民乡方矣,故乐者,治人之盛者也,而 节奏多样化,轻快、热烈、紧张、舒缓、高昂、激越、悠扬 墨子非之。 比起“先王谨为之文”的“乐”来,它不是“中平” 的节奏、“肃庄”的境界,“四海之民’’在“姚冶以险” 荀子把“欲”看作是“小人”所有,“欲”其实入皆有 的“乐”节奏中,会感情奔放、情绪兴奋激荡,“舞之蹈 之,不惟“小人”才有。而欣赏“乐”艺术的要求就是 之”的“俯仰屈伸”动作也不会符合“雅”、“颂”那般 的“行其缀兆”、“进退得齐”的要求。荀子认为这是 “人”的一“欲”。苟子看到的是“君子”要用“乐得其 “民流侵鄙贱”,百姓的思想活跃了,就会出大事,大 道”的“道”,来节制“小人 ‘乐得其欲’’的“欲”,并且 明确提出如此才“乐行而民乡方矣”,把“宗法”的“政 事就是“不足其上矣”。“上”,是“天子”、“火宗子”, 治正确”的“乐”之“道”作为引导“小人 ‘乐得其欲” 大宗子的要求不能在百姓那里得到认可了,宗法社会 的“欲”的倾向发展方向。而且,在“引导”,即“寓教 的“根本”受到威胁,就是苟子总结的: 于乐”的功能 上,艺术具有特别的效果,“治人之盛者 也”。这都表明苟子是深刻理解艺术对“人”的思想、 故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本 精神有着强烈感染力的特点。 也,故先王责礼乐而鄙邪音。 苟子进一步把“乐”艺术分为宗法伦理道德制约 下的“乐”,就是“先王之乐”’和起自民间,不是宗法 这是苟子针对墨子游说“王公大入”关于“乐”为 伦理道德规范下的“乐”,包括当时的“郑卫之音”和 害王业的议论,也对“王公大人”宣扬“乐”可以“足其 卿大夫“僭越”享用的“邪音”及乐舞分为两大类。他 上”的功能,墨子为“反方”,苟子为“正方”。无论 知道“乐”艺术对人的精神意识有很强的感染力,“邪 “正”、“反”,他们对“乐”艺术的批评及反批评,出发 音”也同样,为了“端正人心”,就赋予“乐”艺术极高 点与归结点还是在维护“宗法伦理道德”的秩序的功 的宗法伦理道德说教的重任。他说: 能方面,而不在“乐”艺术本身。 在从“王公大人”的宗法组织利益方面反批评墨 夫声乐之入人也深(其化人也速(故先王 子“非乐”论之后,萄子没有忘记墨子还把“乐”归属 谨为
之文。乐中平则民和而不流(乐肃庄则 到“儒者”的指责。他以“乐”艺术的客观效能为基
民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢 础,反驳了墨子的指责:
婴也。如是,则百姓莫不安其处,乐其乡,以
至足其上矣。然后名声于是白,光辉于是大, 墨子日:“乐者,圣王之所非也,而儒者
四海之民莫不愿得以为师,是王者之始也。 为之,过也。”君子以为不然。乐者,圣人之
所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易
原来在苟子看来,他的“乐”艺术观有明确的“实 俗易,故先王导之以礼乐而民和睦。
用功能”意义。宗法伦理道德制约下的“乐”艺术,主
要功能并不是“娱情”和宣泄个人情绪,更不是艺术 “移风易俗”是“乐”的一大社会功能,“移风易俗”的
家的“个人”创作行为,而是具有动员、训练民众“团 目标是“善民心”、“民和睦”。如果摒弃“宗法”的利
结一致,共同对外”的“政治正确”功能。“乐”艺术在 益而言,“善民心”、“民和睦”不失为一个有普适价值
社会矛盾冲突的环境中,作为战争的双方,确实有运 的艺术功能观。但在具体“宗法伦理道德”的制约
用“乐”而鼓舞士气的事例,但是否因此就能把这种 下,“善民心”、“民和睦”往往成为“安分守已”、“同
步自封”、“停滞僵化”的代名词。苟子接着说: “军乐”作为“乐”艺术的主要、甚至唯一的最高功能, 应当
允许有讨论的空间。
夫民有好恶之情而无喜怒之应,则乱。 苟子从另一面论说,非如此的恶果:
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123 !茎垄叁型兰!!茎室!!!! 塑!12圭翌塑型苎查亘窒!!!!至篁!塑璺篁!垄塑 n
— SCHOOLS IN HUNDREDARTS一
先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺 足以衣人矣。,夫有余不足,非天下之公患
焉。 也。
苟子认为百民都有“好恶之情”,这是人的“天性”。 他指出人的生产劳动产品在数量上也同样足够人的 但说有“喜怒之应”,却不知道“正确”表达“喜怒”的 消费需求,不足的情况并不普遍存在,因而不是“天
下之公患”。那么,“天下之公患”有没有呢?有的, 方式方法,所以就有“乱”的现象——乱,就是非宗法 伦理道德的秩序——因而“先王”有“正其乐”的必 苟子认为这个“公患”,就是大家要当心,要警惕的 要。 “乱”。“乱”,既有思想认识上的“乱”,也有社会秩 苟子进一步例举“先王之乐’’与“淫声”的区别, 序的“乱”。而这个“乱”的来源就是墨子的“非乐” 告诫“君子”注意分辨: 论。他说:
? 故齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲;带 天下之公患,乱伤之也。胡不尝相与求 甲婴胄,歌于行伍,使人之?42伤;姚冶之客, 乱之者谁也?我以墨予之“非乐”也,则使 郑卫之音,使人之心淫;绅端章甫,舞《韶》 天下eL。 歌《武》,使人之心庄。故君子耳不 听淫声, 目不视-(k-色,口不出恶言。此三者,君子慎 苟子把墨子的“非乐”论纳入他的一整套以“俭”治国 之。 的理论体系,作为“乱”的根源,加以强烈批评: ’气一’? (, 分别指出了丧事哀乐、fB征军乐引起人的不同情绪反 墨子之“节用”也,则使天下贫;非将堕 应;把“姚冶之容”和郑卫之音并列,与《韶》、《武》的 之也,说不免焉。墨子大有天下,小有一国, “正乐”、“雅乐”相对比,前者“淫”,后者“庄”。“淫” 将蹙然衣粗食恶,忧戚而非乐。若是则瘠, 是活泼、激荡、灵动、轻快:“庄”是肃穆、庄重、严谨、 瘠则不足欲。不足欲则赏不行。墨子大有 稳健、沉着。苟子要求“君子”有“三不”,彻底排斥了 天下,小有一国,将少人徒,省官职,上功劳 郑卫之音。 苦,与百姓均事业,齐功劳。若是则不威。 其实,“雅”、《武》和郑卫之音在性质上是不相同 不威则罚不行。赏不行,则贤者不可得而进 的,前者是“庙堂之乐”,宗法社会中属于“贵族”的 也;罚不行,则不肖者不可得而退也。贤者 “雅”乐;后者是民问的“俗乐”、“流行乐”。苟子对 不可得而进也,不肖者不可得而退也,则能 君子的“三不”要求,说明他对艺术的理解是以宗法 不能不可得而官也。若是,则万物失宜,事 利益为准,只认可“雅”乐的存在价值;“郑卫之音”的 变失应,上失天时,下失地利,中失人和。天 “俗乐”是客观存在,他没有力量禁止,只有要求君子 下熬然,若烧若焦。 以慎之的“三不”方法加以排斥。 荀子分析墨子之所以“非乐”,是因为出于自己 墨子“非乐”的批评,表面上是对“乐”的态度,但在当
的个人思想方法的错误。他说: 时,“乐”就是“艺术”的代表,“艺术”并不存在于空
洞的概念中,都是由具体技艺加以呈现,而一旦由代
墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不 表性技艺加以呈现,就足以成为同时代的艺术代表。
足,非天下之公患也,特墨子之私忧过计也。 那种力图寻求可以统称、包揽“乐”、“舞”、“绘”、
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一 “雕”、“书”等各门艺术的“艺术”的努力,毫无意义。
岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓, 苟子当然明白,墨子的“非乐”论并非是孤立的,他对
“乐’’的批评其实反映的就是他的“艺术观”,也就是 然后荤菜百蔬以泽量,然后六畜禽兽一而剖
车,鼋鼍鱼鳖鳅鳇以时别一而成群,然后飞 他一整套“治国理论”的一个“艺术观”部分。所以苟
鸟凫雁若烟海,然后昆虫万物生其间,可以 子从整体上加以反批评。用假设口吻,“大有天下,
相食养者不可胜数也。 小有一国”的结果来批评墨子的理想天下、理想国将
是一个没有艺术,没有快乐,没有公正,没有财富,没
苟子正确指出天下食物并不是墨子所忧患的“不 有好坏善恶,人人穿粗衣、食粗粮“天下”、“国家”。
足”,只是人“善”与“不善 ‘治之”而已。何况自然 试问,这就是人类的理想世界吗? 界生物繁盛,对
于人类生活是供大于求。至于农耕纺 苟子最后还不无讽刺地说,即使达到这一状况:
绩的产品也同样富足有余:
墨子虽为之衣褐带索,嘴菽饮水,恶能
麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也。固有余 足之乎?既以伐其本,竭其源,而焦天下矣。
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在这时候,墨子一个人节衣缩食就能使天下“足”了 黄衣黄冠而祭,息田夫也;野夫黄冠,黄 吗? 冠,草服也。
要理解先秦诸子为什么都十分重视“乐”的作
参加祭典的普通农夫受到尊重,祭毕饮酒。朝廷官员’用,如孔、苟一派认为“乐”是“先王”、“圣王”治国重
也要在服饰上表示对农夫的尊重,最后以“天子”诏 、要措施;墨子一派认为“乐”却是人间祸害,治国者一 告形式告诫诸侯,同时也向“天”有所承诺:定要坚决杜绝之。必须了解先秦的中国农耕宗法社 会在生产、生活过程中都会在特定的时间里进行一套 完整的,几近繁琐的有“乐”艺术参与的“表演”程序, 罗氏,天子之掌鸟兽者也,诸侯贡属 大 这些程序体现的是“人”与“天”的关系:“天”是大自 焉。草笠而至,尊野服也。罗氏致鹿与女, 而诏客告也,以戒诸侯日:“好田好女者亡 然,人卑天尊;体现的是“人”与“神”的关系,凡物皆 有神,山岳河JIf、五谷菜蔬、鸟兽虫鱼皆有其“神”,人 其国;天子树瓜华,不敛藏-2_种也。” 敬神 威;体现的是“人”与“人”的关系,长幼有序,尊 卑有别。《礼记?郊特牲》记载每年农事结束之后的 可见,宗法社会中,各级尊卑者都有相对应的“责任” “八蜡”之祭是生产、叫二活If,的大事,从“天子”到平 面:不但普通农夫面对“八蜡”神,天子也要对“天”起 誓、承诺“树瓜华”、“不敛藏”,不与民争利。 民,无不重视之,一整套表演程序是: 祭典时所有的表演环节,借助“乐”的节奏、旋律 天手矢蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者, 进行。“乐”在这里不是孤立存在,而是整个“祭典” 索也。岁十二月,合聚万物而索飨之也。 的一个组成部分。 ’同样在普通乡村的“宴饮”礼仪中,“乐”的作用 开宗明义“大蜡”有“八”,蜡,就是祭、祈,就是“索 更重要了。苟子对他遇见过的乡间“宴饮”礼仪有一 段记录: 求”。“八”,指八位“神”,分属先啬、司啬、农、邮表 啜、猫虎、坊、水庸、昆虫。接着叙述祭的对象 内容: 主人亲速宾及介,而众宾皆从之。至于 蜡之祭也,主先啬而祭司啬也。祭百种 门外,主人拜宾及介,而众宾皆入,贵贱-2_义 以 报啬也。飨农及邮表啜、禽兽,禽兽仁之 另一】矣。三揖,至于阶;三让,以宾升,拜至,献 至义之尽也。 酬,辞让之节繁;及介省矣。 至于众宾,升受坐祭,立饮,不酢而降; 啬,即穑,农耕耘锄的意思,是农耕社会经济最基本的 隆杀之义辩矣。 技能,先啬指传说中的神农 氏,司啬指后稷。祭品是 百谷的种子,飨,是祭献。农,指农神。邮表啜指田埂 可见主人迎接来宾,来宾又有陪客,主人对“宾”和 相接处的督教耕作神的屋舍。接着说: “客”的礼就有不同、从进门到升阶,一再互相推让,
到献礼时又要一番推来推去,连苟子都说:“繁!”
古-2_君子,使之必报之。迎猫,为其食 主、宾j客坐定,“乐”开始:
田鼠也;迎虎,为其食田豕也,迎而祭之也。
祭坊与水庸,事也。日:“土反其宅,水归其 工入,升歌,三终,主人献之;笙入,三
壑,昆虫毋作,草2--归其泽。” 终,主人献之;间歌,三终,合乐,三终,工告
乐备,遂出。
“迎猫”、“迎虎”,就是迎接由人化妆而成的“猫”、
“虎”之“神”,“猫”、“虎”因为捕食“田鼠”、“田豕” 按《仪礼?燕礼》等记载,第一次“工入,升歌(三终”
而使农作物免受糟蹋。再祭沟渠堤坝之“神”,祈求 的“三”,应是专业乐工唱的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇
蓄水、泄水及时,是谓“水归其壑”。再祈昆虫不兴, 者华》三曲。“笙人,三终”的“三”,是《南陔》、《白
野草杂木回到泽地,不要出现在田地中。祭典有不同 华》、《华黍》三曲。“间歌”与器乐交替演出,歌《鱼
服饰,对象也不同: 丽》,则笙奏《由庚》;歌《南有嘉鱼》,则笙奏《崇丘》;
皮弁素服而祭,歌《南山有台》,则笙奏《由仪》。
素服以送终也;葛带榛 这一程序完成后,乐工退出,接着开始饮酒: 杖,丧杀也。蜡之祭,仁之至义之尽也。 二人扬觯,乃立司正。焉知其能和乐而 祭典毕,还要饮酒: 不流也:宾酬主人,主人酬介,介酬众宾。少
万方数据
125!塞塾叁型兰!!茎鲞!!!!!鳖!!查塑塑型堇查亘室翌!!至笙 !塑璺蔓!翌塑n
IN HUNDREDSCHOOLS ARTS一 长以齿,终于沃洗者。知其能弟长而无遗 态度。 也,降,脱屦;升坐,修爵无数。饮酒之节,朝 虹前述,墨子“非乐”是他整个“艺术批评”思想 的集中反映,以“非乐”代表其“艺术批评”观点并不 不废朝,莫不废夕。宾出,主人拜送,节文终 遂。焉知其能安燕而不乱也:贵贱明,隆杀 是只能局限在“音乐学”领域,“非乐”观点正是他的 辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱。 艺术思想的典型代表。简言之,他的“非乐”观也可 以转变为“非艺术”观。孔、墨两家都有自以为正确 苟子的记录反映了宗法组织活动时“少长以 的不同的政治观点,都是“政治正确”政治思想家。 他们对“乐”艺术看法的基本点都不认同“乐”艺术具 齿”、“贵贱明,隆杀辨”,一切都有条不紊,按步就班。 有独立韵社会价值,前者视“乐”艺术是宗法思想的 荀子认为这就可以成就“正身安国”的大事。“乐”艺 术程序的繁褥只在于要凸显宗法内容的神圣庄严,而 “教育”工具;后者视“乐”艺术是腐蚀社会成员的“瘾 品”。历史上的墨家渐渐消沉,儒家日趋壮大,“乐” 繁褥的表演需要的是大量的时间,对于手工业匠人而 言,这种不能创造任何经济价值的“乐”艺术白白浪 艺术乃至一切艺术都被宗法思想纳入“政治正确”的 费大量的时间和人力,无异于“谋财害命—r:墨子的 宣传、教化工具之列,这是中国艺术史上的主流功能。 这个主流内容也包括了艺术作为个人修养的载体,在 “非乐”正有他的“经济核算”因素在内。 可见,荀子的时代,“先王之乐”的“乐”具有的不 宗法社会史中,个人修养的旨归也在宗法伦理道德观 是“乐”艺术本身的意义,而是维系宗法组织秩序的 念范畴内,是“怨而不怒”、“温良恭俭让”的品德操行 工具价值。 指标,这也就限定了中国艺术不会在“人性”的深度 ,:?一( 上挖掘,也不会在艺术与唤醒、提升人性文明的社会 从这一点出发,先秦诸子不独对“新乐”、“新声”
深恶痛绝,对一切“技艺”都采取排斥态度,简言之, 价值关系上发展,而只能在个人情怀的“自抒7’境界
对“艺术”的肯定只限于有助于宗法伦理道德教育与 内寻求心灵净土。也就是说,中国会有艺术境界极高
传播范围,所以只能肯定“雅”、“颂”之声;对技艺发 妙的艺术家和艺术作品,但不会有足以感动社会,震
。同样,对有 动人心(促人反省,提升整个社会文明的经典之作。 ”展导致的“郑卫之音”一概斥之为“淫”
(责任编辑:帅慧芳)巧”的技艺人才和作品采取的是必先除之而后快的
Historical of Patriarchal Criticism Pre—Qin upon?Music?Art Impact Ideology Chinsse UU Dao—guang 2 100 1 (School of 8)Arts,Sou(theast U疗iversity,Nanjing,Jiangsu based ethics(Confucius and Mozi have different art criticism is views, Abstract:Chinese upon patriarchal political the context of art criticism criteria of that art could excellent artists and works however(in time,Chinese only produce to reflect social civilization( not art classics touched for and thus humanity people advancing promoting but of ArtArt Words:Chinese Basis;Patriarchal Ideology;Ethics;Function Key Criticism;Thought (爹《旅行成为锻日生活新趋势 春节在线菲游增长迅速》。癜新 (上接第55页) 社2010年3甩‘19日讯。 ?《新春三大看点》,《北京青年报》,2011年2月16日。 ?中央电视台广告部2010年2月23日((2010年春节联欢晚会圆 满落 ?《贺岁片繁荣背后的隐忧》,《北京日报》,2011年2月17目。 幕:收视率38(26,(收视份额81 74,》,http:,, ad(CCtV, ? 鸟丙安《民俗文化空间:中国非物质文化遗产保护的重中之shtml。 com,speciaL,news,20100223,107277 重》,《民间文化论坛》,2007年第l期。?《(纽约时报)评论春晚 堪称真正“超级晚”》,《法制晚报》, 2011年2月6日。 of New;Form andand Countermeasure Investigation
New Carrier of Traditional Chinese Festival
Yi—shuiRong—qi,CHEN LI Marxist (Institute of Literary Theory,Chinese Academy of Arts,Beijing 100029) the is inevitable to inno— Chinese festival is active culture rooted in national and folk soil(It anAbstract:Traditional llew emer— them on the basis of inheritance(As time on(there are some new fbrms and carriers vatively develop goes with a and counter— should tradilional Chinese festival innovatively develop right conception comprehensive ging(We measure( Words:Traditional Chinese Key Culture;Traditional Festival;New Form;New Carrier;hmovative Developrnent
万方数据
范文三:从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识的影响 .doc
从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识的影响
[从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识的影响]以汉语称谓语为研究对象,分析汉语称谓语与中国古代宗法思想的渊源关系,以及宗法思想中的尊卑有序、家族中心、贵和尚中、家国同构等特点在汉语称谓语中的表现.同时,分析了汉语称谓语对宗法思想的反作用.最后结论为,当语言文字带有极强的宗法制度色彩时,无疑会在更深的层次上影响人的思想行为以及价值观.
作 者: 祝西莹 ZHU Xi-ying 作者单位:陕西工业职业技术学院,陕西,咸阳,712000刊 名:西北大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI 英文刊名:JOURNAL OF NORTH-LiN-3的FORTRAN程序,它可以确定芯片温度分布,也可发计算元件处于不同温度时的电路特性,该程序在微机IBM-PC上通过,得到满意结果。
上述论文提要字数近600,显然过长,只要认真加以修改(例如:第一段可删掉,第二段只保留其中的最后几句话,加上第三段),便可以二三百个字编写论文摘要。
论文摘要范例:
一、 职称论文摘要范例
字图书馆建设的问题与策略
当代图书馆建设的发展方向是数字图书馆,数字图书馆是未来图书馆的存在形式,它的研究与建设水平将直接影响到我国图书馆在未来信息时代的地位和作用。本文针对图书馆数字化发展的客观趋势,从我国数字图书馆面临的问题出发,分析并探讨了数字图书馆建设中应解决的主要战略问题与策略。
依法进行拆迁 建设和谐城市
依法进行拆迁,建设和谐城市是政府部门开展城市规划的最终目的,要想实现这一目标,就要研究依法拆迁的意义,探讨各种拆迁矛盾的成因,找出解决各方面利益纠纷的办法,从完善法律法规、争取人民利益的角度出发,为建设和谐社会贡献力量。
二、 毕业论文硕士论文博士论文摘要范例
机动车尾气污染防治对策与城市交通改善研究
本论文通过分析机动车尾气污染产生的原因,论述了采取多种防治对策以旨在减少机动车的尾气污染排放,同时对城市交通改善问题进行了深入的研究。本文首先论述了我国由于机动车尾气排放造成的城市大气污染的严重形势。论述了机动车尾气污染的产生原因。通过总结国内外机动车污染控制的发展历程、经验及教训,作
者从两方面重点论述了控制机动车尾气污染的途径。其一是从机动
车本身入手,在机动车生产、检验、维护保养以及采用新技术等方
面对机动车加以改造,力争从尾气排放污染源加以控制;其次,作者
根据我国交通的具体状况,详细分析了城市交通改善与机动车尾气
排放的关系,根据翔实的数据:说明了在我国交通拥堵是造成机动
车尾气污染的最主要原因。在科学交通管理的原则指导下,作者详
细论述了科学交通管理的卞要措施,特别分析了对路口的交通控制
策略的仿真优化过程,通过仿真结果表明,对路口的交通控制策略
的优化将对尾气排放产生非常重大的影响,可以显著地减少污染排
放总量。因此作者认为,科学交通管理是控制城市机动车尾气污染
排放的根本出路。
The study starts ’ajor cities in China ission. By summarize the development and experience of the pollution control domestically and abroad, the author emphasized the tission could be reduced. The first one focus on the vehicle itself, and the methodology for production, inspect, maintainese, as provement of the vehicle have been discussed. And then, the author, based on the study of special traffic situation in China, conducted a seriously study anagement system. The ize traffic management strategy is also discussed.
本论文通过分析机动车尾气污染产生的原因,论述了采取多种
防治对策以旨在减少机动车的尾气污染排放,同时对城市交通改善
问题进行了深入的研究。本文首先论述了我国由于机动车尾气排放
造成的城市大气污染的严重形势。论述了机动车尾气污染的产生原
因。通过总结国内外机动车污染控制的发展历程、经验及教训,作
者从两方面重点论述了控制机动车尾气污染的途径。其一是从机动
车本身入手,在机动车生产、检验、维护保养以及采用新技术等方
面对机动车加以改造,力争从尾气排放污染源加以控制;其次,作者
根据我国交通的具体状况,详细分析了城市交通改善与机动车尾气
排放的关系,根据翔实的数据:说明了在我国交通拥堵是造成机动
车尾气污染的最主要原因。在科学交通管理的原则指导下,作者详
细论述了科学交通管理的卞要措施,特别分析了对路口的交通控制
策略的仿真优化过程,通过仿真结果表明,对路口的交通控制策略
的优化将对尾气排放产生非常重大的影响,可以显著地减少污染排
放总量。因此作者认为,科学交通管理是控制城市机动车尾气污染
排放的根本出路。
The study starts ’ajor cities in China ission. By summarize the development and experience of the pollution control domestically and abroad, the author emphasized the tission could be reduced. The first one focus on the vehicle itself, and the methodology for production, inspect,
maintainese, as provement of the vehicle have been discussed. And then, the author, based on the study of special traffic situation in China, conducted a seriously study anagement system. The ize traffic management strategy is also discussed. 〔从汉语称谓语看宗法观念
对国人思想意识的影响〕
范文四:【doc】 从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识的影响
从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识
的影响
rJNWU
西北大学(哲学社会科学版)
2005年11月,第35卷第6期,Nov.,2005,V01.35,No.6
JournalofNo~hwestUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition)
从汉语称谓语看宗法观念对国人思想意识的影响
祝西莹
(陕西T业职业技术学院,陕西咸阳712000)
摘要:以汉语称谓语为研究对象,分析汉语称谓语与中国古代宗法思想的渊源关系.以及宗
法思想中的尊卑有序,家族中心,贵和尚中,家国同构等特点在汉语称谓语中的表现.同时.分析了
汉语称谓语对宗法思想的反作用.最后结论为,当语言文字带有极强的宗法制度色彩时,无疑会在
更深的层次上影响人的思想行为以及价值观.
关键词:汉语;称谓语;宗法观念;思想意识
中图分类号:H0文献标识码:A文章编号:1000~731(2005)06-0155-04
语言文字是文化不可分割的重要组成部分.语
言文字与文化紧密联系并相互影响.一定社会的政
治经济环境产生相应的语言文字,而语言文字必然
刻印着一定社会主流思想的痕迹.汉语言是汉民族
在长期的社会实践中形成和发展的,汉语作为中国
传统文化的承载体必然深刻地体现着中国文化的内
涵.汉民族传统思想和意识不仅影响着用汉语符号
来传播的价值观念和行为准则,同时也对汉语本身
产生深远的影响.
中国传统文化依赖的两大政治制度之一以血缘
关系为纽带的宗法制度对中国文化产生着深远影
响.长期以来,国人的尊卑等级观念,家族血统观念
以及天人合一,贵和尚中等社会意识,都与宗法思想
有着千丝万缕的关系.宗法模式下的中国文化使汉
民族语言呈现出极浓郁的宗法特征.…
所谓宗法制度,是以家族为中心,根据血缘远近
明确尊卑亲疏的一种等级制度.其特点是宗族组织
和国家组织合而为一,宗法等级和政治等级完全一
致.宗法是中国奴隶社会构成的重要方式,它由氏
族社会的父系家长制演变而来,形成于商代,确立于
西周.虽然随着奴隶制的灭亡,宗法制度早已瓦解,
但宗法制度的某些基本特征如嫡长子继承制,宗庙
祭祀制等,却被封建社会继承了下来.宋代理学以
后,宗法又以礼教与政权,神权,夫权,族权相结合的
形式存在,并一直延伸到封建社会结束.
受根深蒂固的宗法观念的影响,汉民族大多习
惯于同族聚居,对血缘关系极为重视,祭祀祖先,修
谱联宗等强化宗法意识的种种措施,使汉民族形成
了极其庞大复杂的社会亲属系统.反映在语言方
面,则是创造出了繁复细密的称谓语.如家庭成员
间的称谓包括父亲,母亲,父亲的父母,父亲的祖父
母,曾祖以上先辈,父亲的兄弟辈,祖父的兄弟辈,父
辈兄弟的子女,父亲的姐妹,祖父的姐妹等;亲戚问
称谓包括母亲的父母,母亲的祖父母,母亲的兄
(嫂)弟(弟妇),母亲的姐妹,母亲的兄弟姐妹的子
女.另外还包括妻子(丈夫)的父母,叔伯,兄弟,姐
妹等等.据有关资料统计,汉语中主要亲属称谓词
高达230个之多_2j.如果再加上妯娌,娣姒,连襟或
连姒,以及过房,同房,远房,族,从等亲属关系,其数
量更是数不胜数.
通过仔细分析研究这些亲属称谓语,我们不难
看出,汉语的亲属称谓语具有极明显的宗法特征.
一
,亲属称谓语明长幼,重尊卑,体现了
“尊卑有序,长幼有别”的宗法意识
汉语对长辈和对晚辈的称谓,非常强调突出辈
,收稿日期:2004—12.14
作者简介:祝西莹(1956一),女,湖北应城人,陕西业职业技术学院人文
系副教授,研究方向:现代汉语,中西文化比较.
155
份,注重”尊卑有序”.如对父母以上的长辈,祖父
为”爷爷”,祖母为”奶奶”;其上每长一辈,前加一
“老”字以示区别:称曾祖父为”老爷爷”,曾祖母为
“老奶奶”;高祖父为”老老爷爷”,高祖母为”老老奶
奶”;对晚辈,子之子为”孙子”,”孙女”;其下每低一
辈,加一”重”字以示区别:”重孙子”,”重孙女”;
“重重孙子”,”重重孙女”.整个家族的辈份称谓极
严格.常会出现有些年龄大的人,称呼比自己小得
多的人为”爷”,”叔”等现象.为了表示对长辈的尊
重,不但称谓语要严格分清辈份,晚辈在命名时,绝
对不能和同族的任何长辈的名字相同.其次,在对
同辈的称谓上,非常注重长幼有别.如对父母的兄,
弟,姐,妹的称谓因长幼不同而有伯,叔,大姑,小舅
等不同的称谓;对自己的兄,弟,姐,妹的称谓更是不
能混淆长幼.这与西语中将自己的兄与弟统称为
“broth”,姐和妹统称为”sister”,父母的兄,弟统称为
“
uncle”,父母的姐,妹统称”aunt”完全不同.除此
之外,在农村,很多家族同辈之间,仍然按统一的顺
序排行伯仲,从称谓及命名都有统一的标准.
汉语的称谓语作为词语使用时.常有多语连用
的习惯.这些称谓语的结构排列,常常是主从分明,
尊卑有序,尊者在前,卑者在后.如按先长后幼顺序
组词的有:”祖孙”,”父子”,”母女”,”叔侄”,”婆
媳”,”兄弟”,”姐妹”等;按尊卑顺序组词的如”君
臣”,”将士”,”师徒”;按先男后女顺序排列者如
“男女”,”兄嫂”,”父母”,”夫妻”,”公婆”,”子
女”,”弟妹”等;这些词语尽管都是并列关系,但是
不能把其顺序颠倒,比如”主仆”不能说成”仆主”,
“父母”也不能说成是”母父”,这种先长后幼,先尊
后卑,先大后小,先男后女的顺序习惯带有明显的尊
卑贵贱的宗法特征,是宗法观念中”尊卑有序”思想
对语言方面的直接影响.
在汉语詈语和诅咒语中也清晰地表现着宗法思
想衍生的”男尊女卑”观念.如要污辱别人,总是先
骂对方的女姓长辈,甚至有的成为了口头禅.如
“他妈的!,’“他姥姥的!”这一类骂人话比比皆是.
另外,因为男性占有优势,所以构词时对男性并不标
明性别,而对女性则往往要特意对其性别加以强调.
如对”作家,诗人,工程师,厂长,老板,科学家”等称
谓时,如果是男子,则不必加上”男”字,而如果是女
性,则要特意强调”女”字.
中国的宗法制度,决定了每个人在社会中的地
位,权力和利益都是先天决定的.君臣,父子,夫妻,
长幼的差别等级不可改变.这种观念就形成了宗法
l56
思想中”重长幼”,”重尊卑”的等级心理.这种心理
对家族和睦,社会安定曾起过极大作用,然而,同时
也对中国社会发展产生过极大的负面影响.由于宗
法意识的强化,家族中长辈无形中具有至高无尚的
权力,晚辈对长辈只能无条件服从,而不能有任何不
同观点.长此以往,形成了国人”下不犯上,弟不及
兄”的论资排辈观念以及由此产生的盲从及奴化心
理,这对社会的变革与创新极为不利.?
二,亲属称谓语分亲疏,别内外,体现了
“家族血统”的宗法意识
宗法制度实质上是以血缘亲疏来决定身份地位
的贵贱.与统治者血缘越近者等级越高,而血缘远
者,则等级自然低.这种宗法思想对后人的影响,就
是国人把保持血脉纯正,家族延续视为最神圣的事.
“灭亲不灭祖”,可以六亲不认,但不能不认宗族.
“亲疏”的区分标准是血缘关系.这种观念反映在
汉语称谓语中,就是以父系称谓为中心,分亲疏,别
内外,宗亲与外亲有严格区别.
汉民族家族的构成以及与旁系亲属的关系十分
复杂.以”尊”和”亲”为标准,形成了三大亲属称谓
体系:一是父系亲属,称为宗亲;二是母系亲属,称为
外亲;三是妻系亲属,称为内系]’.宗法制度重
宗亲而轻外亲,内系.表现在称谓语中,有以下几个
特点:一是宗亲与外亲的称谓有着严格区别.如对祖
父,外祖父,祖母,外祖母的称呼,以及对父亲的兄,
弟,姐,妹与对母亲的兄,弟,姐,妹的称谓完全不同.
二是宗亲与外亲的称谓繁简不同.宗亲的称谓繁复
细密;如对父亲的哥哥及配偶称为”伯”,”大妈”,父
亲的弟弟及配偶则为”叔”,”婶”,二者称谓不能互
换.对外亲称谓体系则作简单化处理;如对母系亲属
称谓体系,不再区分母亲兄弟及其配偶的长幼,一律
用”舅”,”妗子”相称.三是对女性与男性的称谓内
外有别.按宗法观念,女子一旦出嫁,则再不是宗族
之人,因之对父亲的姐,妹同外亲一视同f=__=,其称谓不
再区分长幼,一律用”姑”,”姑夫”相称.
除此以外,汉民族宗法意识中重血统,重亲疏的
价值观,在汉语中还反映在詈语和诅咒语中.中国
人最恶毒,最解恨的詈语无非是诅咒别人”杂种”,
“婊子养的”,以及”狗崽子”,”龟孙子”,”王八羔
子”等等,无非是指责别人是非正统的血缘.诅咒
别人”绝子绝孙”更是期望自己的仇人从此家族不
得延续.此外,自称是别人的”老子”,”爷爷”,”姑
奶奶”,叫别人是自己的”儿子”,”孙子”,以此来占
别人便宜的现象,也是汉民族这种宗法心理的表现.
随着中国从传统社会向现代社会转变,宗法制
度的影响相对变弱.但汉语中庞大复杂的亲属称谓
语并没有随着社会的发展而消失.至少在中国广大
农村,这些复杂的称谓语依然具有强大的生命力.
这些体系庞大的称谓语在使用过程中,潜移默化地
对国人灌输着”家族血统”等中国传统的宗法观念.
“家族血统”意识增强了家族和集体的凝聚力.
国人向来把家庭邻里的和睦,国家民族的统一看作
是天经地义的,家族整体利益是第一位的,个人必须
依附,服从于家族,不能脱离家族而单独存在.这些
虽有利于社会秩序的稳定,但同时也形成了”非我
族类,其心必异”的盲目排外心理,造成了我国长期
的封闭与落后,成为中国文化健康发展的障碍.我
们国家的计划生育政策之所以在有些地方尤其是偏
远农村难得执行,其最大的原因就是父系社会中留
下来的传宗接代思想意识依然根深蒂固.
三,统治者与被统治者之间使用称谓语,
体现了”家国同构”的宗法意识
长期以来,中国的政治形态表现”家国同构”式
社会格局.”家国同构”即家庭,宗族与国家有着相
同的组织结构.家族是整个社会的基本单位,整个
社会实际上是家族的推广.正如梁启超说:”吾中
国社会之组织,以家族为单位,不以个人为单位,所
谓家齐而后国治是也.周代宗法之制,在今日其形
式虽废,其精神犹存也.”_ll(
这种宗法意识的长期存在,导致了汉语中亲属
称谓词自然延伸至整个国家.如:皇帝又称”天
子”,”万岁爷”.在人们的意识中,凡间皇帝乃是天
公的儿子,同时又是百姓的祖辈.皇帝之下,诸侯,
将相,权臣相应被称为”千岁爷”.与千岁爷相应的
还有”相爷”,”王爷”等称呼.依次类推,又有”郡太
爷”,”县太爷”等,甚至连官署中幕友之间也互相尊
称为”师爷”,如”刑名师爷”,”钱谷师爷”.而基层
的官员如县令又被百姓称之为父母官,老百姓则自
称为”子民”.
官场里形成以”老爷”为中心的官称,随之相应
地老爷的亲属们也就有了”太太”,”奶奶”,以及”少
爷”等称呼.同时由于主仆的关系具有家族关系色
彩,主仆之问的称谓语也自然具有明显的家族色彩,
主人被称为”爷”,而奴仆则自称”小的”.皇帝,各
级官员同百姓的关系以及主与仆的关系都变成亲属
关系.上天,皇帝,各级官吏,天下百姓共同构成了
一
个大家庭.整个国家因之而成为一个大家族.
长期以来,”家国同构”制度以虚假的亲属关系
和所谓的”亲情”掩盖了剥削阶级的本质,曾很大程
度上缓解了被统治者与统治者之间的矛盾.同时,
“家国同构”还使人们对官吏特权产生普通的认可.
如在平民百姓心目中,政府各级官吏本来就是高己
一
等的”老爷”,享有特权是天经地义的,其贪污受
贿只要限制在一定的程度就可以忍受.这也是中国
历代贪官众多的原因之一.
随着时代的演变,”老爷”,”少爷”等带有浓厚封
建色彩的称呼已被淘汰,然而,”老爷”的变体”爷”的
称谓依然存在于社会生活中.人们把带有一定特权
和势力的行业,或是拥有某些权势的人物冠以”爷”的
称谓.如”板爷”,”倒爷”,”款爷”等.这些称谓虽然
形式上与封建时期的称谓不同,实则与宗法意识一脉
相承.”爷”字,虽说从极尊演变为具有了某些调侃性
质,但变化中仍体现了宗法思想的痕迹.只不过随着
人们价值观的改变,”爷”从对统治者的称谓,发展为
对在经济实力上超常者的称谓.
四,社会交往广泛使用亲属称谓语,
体现了”贵和尚中”的宗法意识
由于宗法意识的影响,国人习惯把整个社会的
所有人都看作为一个大家庭的成员,在社会人际交
往中广泛使用亲属称谓语.如对陌生人最常用的表
示友好和亲热的方法就是以亲属称谓称呼对方,根
据其年龄,性别特征,称之为”大爷”,”大娘”,”大
哥”,”大嫂”,”大兄弟”,”小妹妹”,而孩子则普遍
把不相识的成年人统称之为”叔叔”,”阿姨”.碰到
同姓则互称”家门”,认成亲戚.这样,被称呼者与
称呼者之间显现出一种和谐友好的气氛.如果在异
地与同乡相遇,无论以前是否相识,其相互之间马上
会自然改口为亲属称谓,从而无意之问就形成了较
其他人亲近得多的社会关系.亲属称谓还扩大到社
会生活的各个领域,如同学校,同师傅有”师姐”,
“师妹”,”学兄”,”学弟”之称,学生称师傅或老师
为”祖师”,”宗师”,”师父”,反过来,自称”弟子”,
甚至对自己所敬仰而不得从学的前辈自称为”私淑
弟子”.这样一来,学生与老师之间就绝对不止于
普通的师生关系,而形成了较为密切的准亲属关系.
在表达个人观点时,人们常常更愿意使用集体称谓,
“我”常改用复数”我们”.如:”我认为”,”在我看
来”常会表达成”我们认为”,”在我们看来”,以此来
缓解矛盾,使对方与自己成为一个统一的集体.有
157
时候明明要表达”你们”的意思,但只要改口为”我
们”或”大家”,就会增加数倍的感染力.
受宗法思想的影响,在国人的潜意识中,总认为
同一家族之间的关系自然要比与外族亲密得多.带
有亲属性质的称谓语的使用,使一些本来互不相干
的人之间产生了类似于家族之问的亲密关系,从而
使人们之问的关系更加和谐.在社会人际交往广泛
使用亲属称谓语的长期熏陶下,汉族人形成了重和
谐统一的价值观,以”和”为最高的价值.然而由于
一
味重和谐,使人们陷入了害怕矛盾,冲突和竞争的
消极求”和”状态.在人与人的关系上,习惯于忍
让,依赖,独立性差.许多人把克制,忍让,”退一步
海阔天空”当作信条,养成了安分守己,逆来顺受,
不思进取,不求有功但求无过的保守心理.
五,对自然万物采用亲属称谓语,体现了
“天人合一”的宗法意识
受宗法制度的影响,中国人不仅看重现实生活中
的人际亲属关系,而且将这一观念一直延伸到对天体,
土地,河海,灵物,动物,星辰,气象等的崇拜上.
虽然历史上很多民族都曾有过自然崇拜,但国
人的区别在于这种对自然崇拜很早就被人格化了.
人所崇拜的对象和人之问有着亲属关系,并具有着
“父”,”母”,”伯”,”公”,”娘”等代表亲属关系且比
一
般人辈份更高的称谓词.如:民问将宇宙最高统
治者称为”天公”,”老天爷”;地母,即后土,俗称后
土娘娘;另外还有”雷公”,”电母”,”风伯”等等.
除此以外,还有城隍爷,土地爷,土地公公,灶王爷,
河伯,泰山娘娘,财神爷,西王母,民问还有把太阳称
为太阳公公,太阳爷儿,把月亮称作月亮婆婆,月母
的习惯.l4”…汉语对自然崇拜物的称谓语等同于
自己值得敬仰的祖先,这一点在世界几千种语言中
可谓独树一帜.
对自然万物冠以亲属称谓语的语言习惯,使中
国人的意识中始终贯穿着天人合一,崇尚自然的思
维方式.认为人是大自然养育的万物之一,是大自
然和谐整体的一部分,人与自然界具有不可割裂的
关系.人应与整个自然界圆融无问,共生共荣.这
种思维方式为化解人与自然的冲突提供了重要的文
化动力和宝贵的思想资源.但由此,也使人们对无
意识的自然存有天生的恐惧心理,不能理性地认识
大自然和能动地改造自然,这种思想观念对中国古
代科学技术的发展无疑有着极大的扼制作用.
总之,通过以上种种语言现象的分析,我们可以
看到,由宗法制度推衍而来宗法思想不仅渗透在哲
学,宗教,文学以及意识形态等一切精神领域,同时,
宗法思想对汉民族语言的影响也同样根深蒂固.汉
语称谓语是人们用以交际的工具.当汉语称谓语带
有极强的宗法色彩时,无疑会在更深层次上影响国
人的思想行为,影响人的价值观.汉语称谓语在某
种程度上成为了宗法思想的载体,无时无刻不在传
播着宗法思想和意识观念.国人在使用这些带有浓
厚宗法色彩的称谓语时,无形中会受到宗法思想的
浸染.宗法观念能够在中国两千多年来不断发展和
延伸,与汉语称谓语的影响有极其深刻的关系.
参考文献:
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2004.
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报,1989,(3).
[3]申小龙.汉语与中国文化[M].上海:复旦大学出版社,
2003.
[4]崔希亮.汉语亲属称谓的嬗变及其动因[M].北京:北京
大学出版社,1999.
[责任编辑柏一林]
OntheEffectofPatriarchalIdeathroughChineseAppellation
ZHUXi--ying
(DepartmentSciencesofHumanities,ShaanxiPolytechnicInstitute,Xianyang712000,China)
Abstract:WithChineseappellationasatargetsubject,thethesisanalysesthehistoricaloriginbetweenChineseap—
pellationandChineseancientpatriarchalidea,andpointsoutthatmanypatriarchalfeatures,suchastheorderof
highandlowranking,theorientationofharmonyandkin,thesameframeofnationandkinetc,couldbefoundin
Chineseappellation.Meanwhile,itanalysesthecounter—effectonpatriarch
alideathroughthewideusageofChi—
neseappellation.Inconclusion,whenthelanguageisofstrongpatriarchalflavor,itwillundoubtedlyaffecthuman
thoughts,behaviorandvaluedimension.
Keywords:Chinese;appellation;patriarchalidea;ideology
158
范文五:从《窦娥冤》看关汉卿对宗法思想的传承发展
从《窦娥冤》看关汉卿对宗法思想的传承
发展
; 中国古代艺术根植于宗法社会,宗法思想对中国古典艺术有深刻的影响。刘道广先生在《中国艺术思想史纲》前言中指出:“中国艺术思想受制于传统宗法意志和观念,随着社会的发展,艺术思想也在挣脱宗法意识的制约中有所变化。”元代戏剧向来是中国优秀传统文化不可分割的一部分,这期间涌现的许多大剧作家都为后世留下了不朽的作品,其中最优秀的就是关汉卿。下面笔者以这位最优秀戏剧家的卓越代表作——《窦娥冤》为例,探究作者在进行艺术创作时对宗法思想的接受与超越。 ; 一、宗法思想与古代中国社会的关系 ; 简单地说,宗法思想是对宗法制度所内含的一系列社会关系进行的理论概括的总和。毫无疑问,宗法制度是中国古代封建社会最重要、最根本的政治制度,广泛存在的宗法关系是它的基础。起先,这种关系体现的只是宗族内部的组织原则,以及根据与首领血缘的远近而排列的财产分配、继承系列。特别是当国家产生以后,宗法关系就由狭隘的宗族内部关系改制为具有国家法律意义的权力再分配制度。待其逐渐成熟后,进一步对我国古代封建伦理思想产生了重大的影响并形成了极大的补充,主要表现在强调血缘关系和等级特权的忠君孝亲,构成了极具宗法特征的“三纲五常”道德
体系,不知不觉成了中国人不可磨灭的“精神基因”的重要部分。因此,在古代的中国,不管人们处在社会的哪个阶层,也不管人们的政治意识形态有多么的迥然不同,他们的社会观相通的。也就是说,对绵延几千年生生不息的中华民族而言,家庭是社会的微缩,社会是家庭的放大,国家、社会、家庭是同构的。如此一来,没有“逃脱”,没有“幸免”,中国古代的经济、政治、法律、道德、宗教、哲学、文化等等,时时处处、方方面面都贯穿了“伦理至上”、“伦理即法”的精神。而艺术家们,或者说是中国古代的文人,他们作为传统文化的继承者,也无一不受到这一宗法伦理体系的浸染,进而他们把这种思想无形地灌注到文艺创作之中,滚雪球般地影响了更多的受众。 ; 二、从《窦娥冤》看关汉卿对宗法思想的接受 ; 关汉卿最重要的代表作《窦娥冤》几乎家喻户晓,作者在剧本中塑造了一系列个性鲜明的角色,从中可以看出大师分明的爱憎。对于这位艺术家一心所肯定的角色,对于一些能明显看出作者流露出钦羡感情的情节,无不可以看出宗法思想在其身上所打下的深深烙印。 ; 1.对以孝道为核心的伦理道德观念的极力称颂。 ; 孝是宗法社会的必然要求,是中国古代社会的精神核心。窦娥是中国封建社会伦理道德的完美体现者,是恪守妇道、处处孝顺的典范。作为童养媳,十多年来她勤恳侍奉婆婆;因为担心婆婆受刑,主动屈招是自己药死张驴儿父子;在被押赴刑场时,为了避免
惊扰婆婆的痛苦,要求绕路而行;就算到最后鬼混复仇完要离开人世的时候,还请求父亲代为尽孝。关汉卿在刻画窦娥这一人物个性时,竭尽所能地夸赞她的孝道和善良,毫不避讳地体现了自己对这一伦理道德观念的极力称颂。 ; 2.对妇女再嫁的否定与谴责,极力维护父权意识。 ; 封建礼教具有鲜明的阶级性,是统治者剥削、压迫人民的工具。其中包括如大家熟悉的三纲五常、三从四德、男尊女卑。这些封建礼教的伦理纲常,都是独尊父权,表现在两性关系上,则是女子成为男子的附属品和驯服的工具。在《窦娥冤》剧本中,这种独尊父权、维护父权意识的例子俯拾皆是。作者要么借窦娥之口强烈谴责婆婆答应改嫁张驴儿父亲的“不贞不洁不守妇道”;要么把窦娥誓死不再改嫁之举作为正义的行为来歌颂;要么借窦天章之词,大谈恪守妇道、维护男权意识和封建礼教的正义性和不可违背性。显然,关汉卿正是通过这样鲜明的对比表现了自己对妇女再嫁的否定态度,体现了其男权思想的本质所在。 ; 3.期望通过“科举”达到参与政治,实现“治世”的理想。 ; 在中国传统社会,如果说宗法思想对女人的最大伦理道德要求是“节、孝”的话,那么体现在男人那里,更多的是“忠、义”。“忠”的要求主要体现在高中科举,荣宗耀祖,忠君报国。因此对于传统文人而言,通过科举进入仕途,转变穷困的境遇是毕生的追求。作为封建时代传统知识分子的关汉卿,他同样深受儒家思想的影响,渴
望能够通过科举之道实现其“治世”理想。可悲的是,元朝统治者中断了长达77年的科举考试,使得他和当时广大被压迫的人一样沦为“老九”。于是他便将这种向往寄托到了《窦娥冤》里窦天章的身上,通过他窦天章成功的肯定和赞许,侧面、间接体现了艺术家受到宗法思想的深刻影响。 ; 三、从《窦娥冤》看关汉卿对宗法思想的超越 ; 作者通过对剧本《窦娥冤》的创作表达了这样一个思想:他原以为像窦娥这样一个贞孝两全、对封建传统伦理道德极力信奉和维护的忠诚良民,本应该得到统治者相应的表彰和嘉奖,然而万万没有想到的是,她这样一个温顺的下层女子却遭受到了最无情、最彻底的毁灭。这样的一个社会,不仅对它的反叛者没有任何包容,甚至还将魔爪伸向了它的顺民。想安分守己做下人,做奴隶都要遭到毁灭。因此关汉卿借窦娥这一形象,向她所在的吃人社会进行了严厉的控诉。可以说,在那样一个时代,作为一个毫无背景的深受宗法思想影响的艺术家能公开表达出自己对封建皇权、封建社会的不满,这无疑是一个对自身,对宗法思想的巨大超越。关汉卿是时代激越的反抗志士,也是时代冷峻的批判者。无论是反抗的高度,还是批判的深度,都体现了封建社会一个仁人志士忧国忧民、与命运作殊死抗争的过程。 ; 四、结语 ; 我们在评价艺术作品和艺术家时,是不能绝对超越其所生活的社会背景的。关汉卿生活在元代封建社会,必然要带有那个时代的社会属性,更
何况他是一个饱读儒家经典的文人,深受儒家思想和封建伦理道德的浸染,作品中透出这些根深蒂固的思想底蕴正是其本身所无法挥抹去的主流文化意识。从这个角度来说,关汉卿及其作品都无可避免地具有了文化思想判断上的积极性和消极性。但就其敢于向强大的封建社会提出质疑和抗争这点而言,若将其置之于元代那个社会历史文化背景下来审视,则无疑是具有巨大的积极进步意义的。哲人有言:对于古人,我们不是看他比其后人少做了些什么,而是要看他比其前人多做了些什么。对于关汉卿及其作品也应当如是评价。从这样的唯物史观来看,关汉卿确实称得上是我国最早、最伟大的戏剧家。 ; 参考文献: ; [1]刘道广.中国艺术思想史纲[M].南京:江苏美术出版社,2009.1:176. ; [2]陈国华.关汉卿《窦娥冤》的价值取向探究[J].四川喜剧,2007(03). ; [3]
黎烈南.《窦娥冤》研究中一个易被忽略的问题[J].首都师范大学学报,2005(05). ; [4]陈殿生.激越与冷峻—关汉卿思想情感浅探[J].吕梁高等专科学校学报,2001(04). ; [5]
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