范文一:教育本质教育现代性本质是什么
教育本质教育现代性本质是什么,
教育 现代性 本质 个体
中外的教育历史已经雄辩地证明,西方的现代性并非是人类最好的选择,而试图通过教育传统的复兴来挽救社会的堕落,也只能是空中楼阁。中国教育的现代性追求,既不能一味模仿搬用西方现代性的直接成果,也不能幻想将我们的教育传统作为救治西方现代性弊端的灵丹妙药。我们惟一所能够做出的选择,就是重新建构真正属于中国自己的教育现代性。随着社会主义市场经济体制的建立和完善,国家对个体的制约作用将会越来越间接,制约的范围也将大大缩小。这就意味着个体存在和选择的自由权和自由空间不断扩大。在传统及计划经济体制之下,个体的生命存在方式及其质量,基本上都是由外在于个体的力量所控制和支配的。而在市场经济体制之下,这种控制和支配的权力却让渡给了个体自身。如何安顿并健康地发展自己的生命,提升自己的生命质量和价值,已经成为每一个个体不可避免的必然选择。
现代的教育不仅已经摆脱了过去的从属工具性质,而且正在日益成为整个社会发展的基础。对于个体来说,它已经成为个体生命全程的重要组成部分。如果将个体生命所面临的问题概括为安身立命的话,那么,我们可以说,中国的教育传统对于个体的立命方面给予了足够的照顾,而对于安身的问题则缺乏应有的重视;西方的教育现代性直接以个体的安身为出发点,对于立命的问题却作为形而上的东西予以排斥,结果不仅消融了个体生命存在的意义,也给社会发展和人
类进步带来了巨大的问题,许多问题甚至直接威胁到了整个人类的生存。所以,现代中国的教育现代性的建构,应当从个体生命的完整认识出发,对于个体的安身立命问题有个比较圆满的解答。
从这种意义上来看,中国的教育现代性在其本质上,将不再是一种培养人的工具,而是一种生命的存在方式和生命的连接。通过它,个体不仅获得生存的必要条件,而且将人类过去的生命、现在的生命、未来的生命都紧紧相连并汇成一股鲜活跃动的生命之流,同时在个体自我与异己他者之间建立起同感互通的纽带,将由于过度的个人主义所造就的一个个独立而分散的原子式的个体,组合成一种熟悉的、亲切的、和谐的整体,使个体拥有生命存在的充分条件和保障,赋予被孤独和空虚所充斥的生命以充盈的意义。简言之,立足生命存在,关注生命体验,呼唤生命活力,提升生命质量,这就是我们教育现代性的基本内涵,也是教育现代性义无反顾的责任。
(摘自《历史与现实之间:中国教育传统的理论探索》教育科学出版社)
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范文二:消除现代性危机的“乌托邦”构想
摘要:资本主义面临合法性危机,哈贝马斯认为根源在于制度世界对生活世界的严重殖民,他提出通过建立合理性交往方可消除现代性危机。交往行为理论是在批判现今社会缺陷的基础上提出的合理化构想,是积极改造的乌托邦构想,并指出文化尚未衰竭的内涵,为人们消除现代性危机提供动力和信心。 关键词:哈贝马斯;交往行为理论;资本主义;现代性 中图分类号:N 031文献标识码:A文章编号:1006-026X(2012)04-0000-01 一.对晚期资本主义社会合法性危机的诊断 1.资本主义世界里意义和自由丧失的现象源于理性异化为了单一的工具理性 从西方理性主义中进步定位于纯技术层面,将人类社会的时空存在解释为一个受纯科技逻辑支配的、渐进的、永不停息的科技进化的过程。工具理性是被资本主义为功利化原则彻底异化了的理性,仅仅着眼于利益关系而与道德要求相分离.人为了获取利益可以无视甚至违背道德。正因为如此,资本主义的理性化过程走向了他的方面,并受其内在逻辑的制约,不可逆转地导致了社会日益严重的非理性化。 2.生活世界被制度世界殖民化,规范和价值不得不适应制度的需要和强制而变化 以理性为基础的经济行为和官僚化行政管理行为日益严重地侵蚀着生活世界的合理结构,社会实践的道德取向失去了有效性,在制度层面和生活世界层面都显露出危机,而在两个层面上克服危机的尝试相互矛盾,彼此抵消。制度的稳定导致了自由思想和行为的压抑,意味着对这种思想和行为的继续阉割与压制。相反有利于新道德的文化变革有可能危及制度的稳定,带来新的反叛。 资本主义社会中不同利益集团都试图使其主张在政治上得到贯彻,于是生活世界被制度世界的政治行政手段所胁迫。私人领域的利益冲突再也无法以私人方式得到解决,而是诉诸行政机构和法律干预。公众领域和私人领域复杂地交织在一起,公众舆论成为了利益竞争的重要场所。公众发表批评性意见的职能被集团和党派所取代,重大的权力行使和权力操作过程直接在利益集团、党派和行政体制之间进行。涉及全体公民的重大决定便在利益帮凶的公众舆论的掩护下,堕入了暗箱政治。 二.建立理性交往使生活世界恢复合理性 人与人之间除了生产关系,还有文化凝聚的交往关系,哈贝马斯认为只要文化充分发挥其理性作用,生活世界是可以保住其自身的独立性的。 1.交往主体要建立一套规范准则 这些规范准则影响和约束交往主体的行为,便于维持正常的社会关系。哈贝马斯强调规范的普遍性,每个有效的规范都必须满足如下条件,即那些自身从普遍遵循这种规范对满足每个个别方面的意趋预先可计产生的结果与附带效果,都能够为一切有关的人不经强制地加以接受。 2.交往主体应选择合适的语言 哈贝马斯认为语言成了促成“交往合理化”的关键因素。交往双方必须选择一种能让对方了解自己的正确的语言表达自己。语言运用中的四种有效性要求,即可理解性、真实性、真诚性和正确性,保证了语言理解的主体间性,体现了植根于生活世界的交往结构的理性内涵。 3.交往主体应开展对话活动 对话是人们达成共识的最有效的方法,只有在对话中,交往主体的利益才能被充分考虑到,双方提出的要求都可以成为讨论的对象。只有保证交往主体享有平等、自由的话语权利才能摈弃权力滥用而压制话语民主的做法、才能通过交流与对话达到相互理解、才能克服生活世界与系统间的裂痕而导致生活世界殖民化的趋向,实现公正与平等。 三.哈贝马斯“交往行为理论”的现代意义 1.交往行为理论批判基础上的合理化方案,是积极可实现的乌托邦构想 幻想建立在无根据的想象之上,是永远无法实现的;而乌托邦则蕴含着希望,核心精神是批判经验现实中不合理、反理性的东西,并提出一种可供选择的方案,以消除当今社会所显现出来的缺陷。倘若放弃一切努力,将世界看做一片黑暗,将改善目前状况的一切尝试统统成为幻想,那么今天的状况将成为“铁的现实”而延续下去,世界真的没有希望了。 2.哈贝马斯替文化洗去了不白之冤,让我们重新拥有了改变的动力 文化是一种传统的思维方式和行为习惯,是由长时间历史因素共同作用而成。在这一过程中一系列组织运作方式以及制度规范随之形成,由此也就造就了人们为了更好地适应制度的行为,造就了社会整体的形态。因此文化的实质是适应社会形态的,是维护社会团结统一的。 文化是价值无涉的,正是人们对文化本源的背离才使得生活世界被制度世界殖民化。人们却把罪名归结到了文化的头上,这样就不用把责任归罪于任何个人或群体,生活在这一文化中的人们也最心安理得。这是一种简单但极不负责任的做法,它恣意地给社会判了死刑,还腐蚀了人们深渊反抗的动力和权利,放任社会走向更加的堕落。 现状在客观上也许是不透明的,但同时也说明了准备行动的决心,这是一个社会自信的表现。哈贝马斯让人们意识到自身文化的无辜,它还是一如既往的干净清澈,只是一直被侵占被挤到了生活世界的一角无法发出声音。人们意识到社会还是有光亮有希望的,认识的一切改变的方式都是可以实现的,人们有了决心和自信。 参考文献: [1]《交往行为理论》,哈贝马斯,上海人民出版社,2004 [2]《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》,章国锋,山东人民出版社,2001 [3]《道德乌托邦的重构》,龚群,商务印书馆,2003 [4]《走出时代的困境》,汪行福,上海社会科学院出版社,2000
范文三:现代性与信任危机
[摘要]信任危机在中国的出现与现代性的到来与发展有着密切的联系,本文抛弃道德沦丧观的信任危机解释,从吉登斯的现代性理论出发,借用其对信任研究的独特理论视角,对中国信任危机的出现提出一些思考。
[关键词]吉登斯 现代性 信任危机
[中图分类号]D669 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2012)12-0074-02
现代性作为一种社会生活与组织模式,以一种前所未有的速度与方式在全世界的各个角落蔓延开来,亚细亚之东的社会主义中国也在现代性的影响下发生着翻天覆地的变化,改革开放的进行更是加速了现代性时代的到来。现代性如猛兽般地行进,让人们惊慌失措,人们在反思性的观察中觉察到现代性的风险与威胁,极权的增长、经济增长机制的崩溃、生态环境的破坏、核冲突与大规模战争等一系列问题困扰着人们。
在中国,现代性的发展所带来的社会变迁是如此之快,以致让人们不敢相信自己的眼睛。城市化所带来的沧海桑田般的变化,改变着人们传统的生活形态与社会联系方式。农民工的大量流动将传统的地域性联系打破。我们一边感受着现代生活所带来的美好,一边慨叹着变迁所致的物是人非。基于社会变迁的发展,人们在反思中感受到危机的到来。对于中国人来说,个体最能直接感受到的就是信任危机。
信任危机增加了社会管理成本,社会交往成本。在信任缺乏的现代社会,每个社会成员都是受害者:民众输金钱、输感情,政府的信誉形象受损,我们深深地感受到信任危机所带来的巨大威胁。防盗门、防盗窗、各式各样的密码锁防住了盗贼、锁住了财产,却依然给不了你安全感,“毒奶粉”“皮革奶”让我们对政府监管部门等所谓的专家系统失去了信心。我们用道德沦丧来解释这样一种令人烦躁的社会现象,也在这样一种心态下麻木地对待所拥有的生活,现实社会体现出一种前所未有的人情淡漠与文化萧条。
信任危机在中国的出现与现代性的到来与发展有着密切的关系,不能单一表面地用道德沦丧的观点来加以解释。吉登斯对于信任的研究也许能为危机的出现提供一些独到的见解。在《现代性的后果》中,吉登斯从一种全新的、富有启发的角度阐释了现代性相关联的制度变革,其中就包括大量关于信任的探讨。吉登斯认为信任是信心的一种特殊类型,而不是与之截然不同。他认为信任是对一个人或一个系统之可依赖性所持有的信心,在一系列给定的后果或事件中,这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念,或者对抽象原则之正确性的信念。它既包括“人对人的信任”,又包括“人对系统的信任”,因此现代社会中的信任危机不仅局限于人与人之间,同样也存在于人与系统之间。
一、人对人的信任危机
对于人与人之间的信任危机的产生,其实是一种社会成员自身的本体性不安全的表现,因为信任是建立在人与人之间的,如果每个人都对他人的可依赖性持有信心,那么也就无所谓存在信任危机了,信任完全是一种介于个体之外的抽象体,而不是你信任我,我信任你。现代社会绝对速度的发展,让生活充满了各种各样的风险性问题,人们往往被这些问题所困扰,并且表现出本体性的不安全。
现代性所表现出的“断裂”,为分析中国社会的信任危机产生背后的风险性问题提供了一个独特视角。有别于历史唯物主义社会进化论观点所谓的“断裂”概念,吉登斯对于断裂的解释有自己的独到见解。他所强调的是与现代时期有关的那一种特殊断裂,而不是基于人类历史不存在一帆风顺的发展路径的论点中的波折的“断裂”。
现代性以一种类似于“断裂”的形式,把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道,从而形成了新的生活形态。在外延和内涵两方面,现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面,它们确立了跨越全球的社会联系方式。跨国公司的无限制扩张、国际货币的产生与使用、跨越大洲之间借助于现代技术(互联网)的人际交往关系无不是现代性变迁的缩影。在内涵方面,它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。昔日日出而作、日落而息的作息方式已被机械钟所代表的24小时制所规划着,传统的基于血缘宗亲的社会关系被多元的社会关系所取代,传统的生活因为现代不同价值导向的生活方式而变得纷繁多彩。
不可否认,现代性的发展是基于传统社会的发展,但是,由于短时间内所表现出的转变是如此的巨大,影响意义是如此的深远与广泛,现代性的生活是如此的新颖与陌生,使其表现出了一种强烈而明显的“断裂”感。人们的人身适应系统已经无法适应社会变迁的速度,大多数人对自我认同的连续性以及他们行动的社会与物质环境之恒常性所具有的信心受到了来自外部的威胁。我们也许时常会反思:“今天的我与昨天的我是同一个人吗?”“我眼前所看到的一切真的存在吗?”
改革开放以来,城市化的进程快速推进。城市化的发展打破了原有的社会联系。相对于传统社会建立于地域性联系以及血缘关系基础之上的长期社会联系而言,现代社会的社会联系更多的被短暂的社会关系所取代。由于对他人的信任是一种持久而经常性的心理需要,是从对他人的信赖与诚实中所获的,是一种情感的再认。因此,基于短暂的社会关系无法获得相应的心理以及情感需要,信任关系也无法得到建立,反之则带来本体性的不安全感。
在中国,本体性的安全感还受到另外一种因素的威胁。现代社会增强了社会成员的流动性,以农民工为主的人口流动成为了当前人口流动的主要形式。受传统观念的影响,农民工往往被贴上了文化素质低、道德素质差的标签。安于稳定环境的中国人总是用看怪物一样的眼光,看待侵入他们生活中的每一个外来客,人们在一种错误的反思中感受到来自于自己的威胁。
二、人对系统的信任危机
在吉登斯的现代性理论中象征标志和专家系统是两个重要的概念,“人对系统的信任”中所谓的系统就包括象征标志和专家系统。吉登斯是这样形象的描述专家系统的,“我走出家门,坐上一辆车,我就进入了一系列完全充斥这专门知识的环境之中,包括汽车的设计……当我选择驾车外出时,我就接受了这种风险但我信赖上面所说的专业系列。”非专业人士对于专家系统的信任一方面建立在个体对专门知识的信赖上,另一方面受制于个体的风险承担能力。信赖的缺失以及风险承担能力的不足,都可能导致对专家系统的信任危机。
现代性社会是一个迅速发展的包容各类大量信息的复杂社会。我们以越来越快的速度创造和扬弃概念和形象,以至于知识变成了可以任意处置的东西。纷繁复杂的信息大量充斥着我们的生活,我们不能辨别何为真正的知识,并对于知识表现出一种不信任以及基于此基础之上的对抗与无奈。对于专门知识的不信任导致了信任危机的加剧,加之由于中国人对于风险的承受能力的有限,保持沉默,或拒绝信息、知识往往成了最好的解决办法。
对抗性专家主张(即个专业人士在对专业知识和技能掌握的矛盾性)往往引发信任危机的产生。比如对于疾病的治疗,不同的专家有不同的见解。有的主张使用传统中医疗法,有的则主张使用西医疗法。当非专业个体在对抗性的专家主张面前进行博弈时,由于不存在真正指引我们决定采用何种替代方法或者评估他们效果的东西,因此,非专业个体便表现出面对对抗性的专家主张的无奈。对抗性的专家主张以及权威的漏洞,也会导致对于专家系统的信任危机,而且这是一种群体性现象。近年来,我国奶制品的安全一直考验着市民的心理承受能力。我国奶制品权威代表三路、蒙牛等出现问题,致使群众对于我国几乎全部奶制品持怀疑态度。
三、小结
现代社会的信任危机的产生,并非能单从“人对人的信任危机”以及“人对系统的信任危机”两方面就可以得到全面的解释与分析的,但吉登斯关于信任的研究为分析信任危机的产生提供了一种独特的视角。当然对于中国社会的信任危机的解决,还依赖于大量的调查研究,以及靠社会自身的发展所带来的进步。
【参考文献】
[1]吉登斯(著),田禾(译).现代性的后果[M].译林出版社,2011.
[2]于海.西方社会思想史[M].复旦大学出版社,2011.
[3]马爱芳.浅析中国社会中的信任危机[J].哈尔滨学院学报,2012(2).
范文四:生态危机的现代性根源
生态危机的现代性根源
作者:张彭松
关键字:生态危机,现代性,文化
生态危机已成为当前人类普遍关注的全球性问题。这不仅体现在学术层面,在社会生活的各个方面都非常重视这个问题。解决生态危机已成为当今人类生存与发展的内在的基本要求。
一 生态危机的直接性根源
从直接性来说,生态危机是人与自然的关系危机。人通过现实的实践活动使自在自然转化为人为自然,使自然的原生态受制于人的文化创造。这其中有积极的成果,也有消极的因素。但在不同的历史时期,这种转化的效果是不同的。在前工业文明时期,人化自然处于匮乏状态,人类依赖于天然的物质资源的直接效用。到了工业社会,随着科技的发展,知识的积累,人改造自然的能力大大提高,体现了人类征服自然的主体性,但随之现代文化的消极因素也就凸显出来。启蒙时代的哲学家卢梭早已预见到这一点,这正是他比同时代的其他哲学家高明的地方。可以说,人与自然关系紧张的生态危机还是属于近现代社会工业化之后的事情。
在传统社会中,人依附于自然,人对自然的基本价值观念形象地说,即“大地是母亲”。人遵循的是“万物有灵论”,也就是说,人可以和自然抗争,但永远也不可能成为自然界的真正主人,自然的内在价值始终是人不可跨越的界限。即使在近代西方的文化观念中,人对自然的态度仍然保持着泛神论。如,斯宾若莎的“实体”即是自然。而到了现代社会,人有足够的能力和手段来控制自然界,人与自然的主奴关系角色发生了根本转换,自然完全被启蒙时代的理性精神和自由意志“祛魔化”(disenchantment),相应地,人也就成了地道的自然界的合法操纵者和控制者。正如海德格尔所言,在现代社会中,自然赤裸裸地成了人的“加工材料”和“储备物”,它完全失去了自在自为的独立特性,随之人类自身也成了“无保护”的“被抛”于世的存在,人只有充分认识到这一点才可能拯救自然及人本身。所以,后期海德格尔的思想都在竭力反抗西方近代的人道主义,即把人的价值放在上帝位置的狭隘的人类中心主义。
在现代社会中,人对自然的工具性价值或观念推动了现代社会的高速运转,给人类带来了极大的方便。但是,是否由此就可以断定,人的这种对待自然的工具性态度或观念就是合情合理的?我们不必通过复杂的理论分析,而仅仅关注一下周围的事实世界所发生的消极性变化即可看出。大气污染,臭氧空洞,森林覆盖面积骤减、生物种类趋于单一化以及核污染对自然环境的破坏等等无不反映出人类生存的自然环境恶化程度之严重性。这种急剧恶化了自然环境正在威胁人类自身的生存。悲剧性的是,这种威胁根本上不是来自自然界的无情,而恰恰来自启蒙以来的现代人过于外求的先验主体性活动方式或观念。
有一种观点把生态危机的根源归咎于人的主体性的膨胀,反对以人为唯一价值标准的人类中心主义,主张返回到非人类中心主义的“自然存在状态”。这其中具有一定的合理性,但并不能解决问题的根本。问题是,在这种“自然存在状态”中人的价值何在?习惯于以工具理性的方式思考和生存的现代人又如何能够返回到以自然为本的“天人合一”状态?这都是非人类中心主义不得不面对的问题。并且,非人类中心主义者也是基于人的生态环境的恶化这一状况而强调自然相对于人的价值的本体论意义上的优先性,然而这种理论的终极目的归根结底仍然是为了人自身的考虑,这就使非人类中心主义者陷入了自身的矛盾之中。
其实,这里涉及到一个问题:如何正确理解现代人的主体性观念?笔者认为,非人类中心主义者所反对的主体性实际上是以工具理性为特征的现代人的主体性,是狭隘的个人意义上的占有性主体。有必要拓展主体性的内涵,以此为基础人类完全有可能形成一种更高层面、意义更宽泛的主体性理念。换言之,人保护自然是为了人自身的目的,人没有完全超越于自身之外的为“他者”的目的。从这一意义来说,作为一般意义上的人的主体性以及与之相应的广义的人类中心主义是无法彻底取消的。但人的主体性不是单一的,而且与人的主体性概念相应的为人自身的“目的”,其内涵也是宽泛的,人可以确立比物质利益与享受更高的“目的”:伦理、审美和宗教等等精神层面的创造性与超越性。与物质利益这一外在目的相比,人的精神上的满足也许更为长久和充实。随着人类文明程度的提高,人对自身欲望的自觉控制同样体现为 人的主体性力量。只是在近现代西方社会,人的主体性观念才单向度地体现和外化为人对自然的绝对控制
和对物质利益的疯狂攫取。因此,我们绝不能以现代人的价值标准一概否认主体性及其人的目的的多层次和多维度,否则,就会漠视客观历史的总体性存在。然而,令人悲观的是,现代人在征服自然的过程中,在市场同一性逻辑的操纵下,使人自身的欲望人为地、无限制地向外延伸,从而遮蔽了人的源始的基本的自然性的存在意义和界限,反而使现代人在消费主义与享乐主义为主导意识形态的现代社会中失去自我批判与反思的能力,使人类自身沉迷于商品“拜物教”的狂欢中。现代人对自身已不再进行苏格拉底式的扪心自问:人到底为什么活着?没有经过理性审视的生活是否值得去过?与之相反,现代人始终固执于一个信念,人生有限,应该及时行乐的现代性心态。
可见,生态危机真正的内在根源不完全在于人对自然的关系,而在于现代人的价值信仰危机,更深层面的是现代人的文化危机。启蒙精神宣扬人的现实生活与幸福高于来世,甚至否定来世的客观存在,反对宗教式地对彼岸幸福与至善的追寻。这一直是西方启蒙时代以来的主导性文化精神。在启蒙运动初期,这种文化精神曾显示了积极的作用,打破了中世纪人受制于上帝的消极状态,但是,随着“现代性的断裂”,直到现当代西方社会,这种文化观念才充分暴露出它自身的内在的无法克服的缺陷。其表现为,不仅人对自然的暴虐在加深,而且人与人的对立状态和潜在的毁灭威胁也仍在继续。在现代性的社会中,人对人的毁灭的危险性远不亚于人对自然的破坏程度。吉登斯认为,在现代性表面平静和繁荣背后隐藏着高度的危险性,这种危险性一旦爆发,其后果将无法想象。鲍曼也认为,二战的集中营大屠杀之所以迅速而有效地进行,绝不是什么偶然的现象,而是现代性的单纯制度化、理性化的结果,它们之间有着内在的必然联系。
二 现代性的文化危机
对生态问题的关注在不同的哲学家那里,对之所重视的程度是不同的。在马克思那里,他没有回避生态问题,也不是没有预见到随着工业化的发展而出现的生态恶化的可能性,但他认为,在人类所面对的各种矛盾中,更主要的应是解决好人与人之间的现实关系和社会制度的问题。只有根本消除人与人之间对立的异化状态,人与自然的关系危机才能够根本解决。与马克思的观点不同,海德格尔,尤其是他的后期思想,非常关注人与自然的关系问题。他认为,与人和人之间的关系相比,人与自然之间的关系更为根本。这里无法评价他们的观点谁之正确,只能说在不同的时代或历史时期他们各自的理论侧重点不同而已。但有一点完全可以肯定,那就是人与自然、人与人之间的关系从根本上说是密不可分的。人与自然的之间的关系归根结底受制于人与人之间的关系,尤其在人类文明发展的高级阶段更是如此。而人与人之间的关系直接反映在人对自然的态度或文化观念上。这里就两个侧面来谈现代性由于过于脱离传统而造成的文化危机。
在西方传统社会的文化观念中,尤其是中世纪的价值观,强调人是神或上帝的创造物,在当时这一基本观念甚至不需要经过理性分析和经验材料来加以论证,它更多的是诉诸于人的无条件的绝对信仰。神或上帝是宇宙的最高主宰,人可以加工和整理自然,却不能完全按照人的主观意愿随意去改造和处理自然,因为自然与人类一样都是有灵性的存在。人改造自然必须遵循宇宙的整体和谐。离开了这个大前提,人的行为就是亵渎神灵,人的存在也毫无意义甚至荒谬。人对自身的认识也同样如此,人只有认识到外在的“大宇宙”,才可能真正认识自身的“小宇宙”,反向的思维方式在传统社会,无论东方还是西方社会都无法想象。此外,在传统社会中,由于生产力低下,人对自然的态度或观念直接规范和制约人类社会的政治和伦理关系。
从西方近代社会开始,随着神或上帝的理性化、人本化的过程加剧,即由“神义论”向“人义论”过渡的完成,人不再需要宇宙整体和谐的观念设定,它作为人的纯粹形上学的超验建构被抛弃。在这种宏大的文化背景下现代人在突出强调人对自然、社会的占有主体性的同时,人自身也受到自然和社会的无情反抗。这种矛盾都是依靠现代性的同一性逻辑无法根本克服的悖论。
人类是自然界的一部分,但随着人征服自然的主体性的提高,自然反过来似乎成为人的一个附属物,人彻底战胜了自然。这是现代人的思维和生存方式的一个基本特征,也是现代人的一种“主观假相”。现代人自封为宇宙的主宰,杀死上帝,又取代上帝的终极位置而奴役万物,正如舍勒所说,这是现代人的一种狭隘的“报复”和“怨恨”心理所致。事实证明,人对自然的无限控制和掠夺必然遭到“自然的反抗”。 这从反面也印证了人对自然的控制应该有其内在的限度。超过了这一限度,自然就会反弹人类自身,甚至
对人类进行无情的报复。据有关统计,在现代社会中人类所遭受的自然灾害多半是由于人类自身的原因造成的,并且这种自然的灾难出现的频率、危害程度和波及范围都是历史空前的。因此,可以毫不夸张地说,所谓现代人类的“高级”文明从表明上看似乎是坚不可摧的,但只要对自然破坏的程度超过了自然界本身所能容忍的最大限度,那么,人类受到毁灭的威胁和报应完全是可能的。现代人类文明在科技的一路高歌中陷入了盲目的乐观主义而遗忘了人自身所应具有的有限性。只有自觉地限制自身,人才可能保持与自然的真正和谐与融洽。所以,当前的生态危机从直接性说就是现代人对自然征服的无限度、无批判和无反思的状态造成的恶果。人类只有及时悬崖勒马,转换现代性的单向度的思维方式或文化观念,才可能使人与自然之间的关系走上良性的发展轨道。在这里,我们不妨体会海德格尔用非常形象的语言对“人”这一虽然特殊,但其实并没有什么高贵的存在者的态度,或许从中能够获得一些体悟。他说:“让我们设想一下处于广阔无垠的黑暗宇宙空间的地球吧,它犹如一颗微小的沙粒,与另一颗最近的沙粒相隔不下一公里。在这颗微小的沙粒上,苟活着一群浑噩卑微的、自问聪明而发明了认识一瞬的动物。”因此,“存在者整体中,我们没有丝毫的理由说恰是人们称之为人以及我们自身碰巧成为的那种在者占据着优越地位。” 现代社会出现的这一主体性悖论,即人越是征服自然,自然作为独立性的存在,越是反抗和惩罚人类自身。这一悖论在人与人之间的关系中同样可以体现出来,人越是摆脱他人和群体,获得个人的独立存在,越是无法认识自身存在的价值和意义,无法对康德提出的“人是什么”的人类学问题给予合理的解释。以个人主义为基本价值准则的现代社会,人对自身或他人关系的认同越来越成为无法解决的难题。这在以共同体价值为优先性的传统社会中是不可思议的事情。在古典型社会,“我是谁?”这一问题以及我与他人之间的关系是不太需要理论探讨的,“如果你数一下古典哲学研究过的主要问题,你会看到这么一些:认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝与来世,在古典哲学中,与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等重要的地位。” 与古典型社会不同,在现代社会中,尤其是宗教背景越来越模糊的世俗化的西方社会,人与人之间是赤裸裸的竞争和功利的契约关系,这种现实关系虽然便于理性化的政治管理和控制,但这种关系并没有完全的自明性和自足性,正如福山(Fukuyama,francis)所说的,人与人的这种单纯的现代契约关系“根本没有什么久远的责任或义务” 。现代社会人与人之间相互依存和人的社会性已不再是对他人情感上的认可或本源上的认同,而是服从于以工具理性为特征的功利性的市场同一性逻辑的需要。自我作为占有性主体,需要以他人为手段(仅仅为手段而已),离开他人是无法达到主体自身的目的的。这是追求效率至上的现代社会中人与人之间的本质性关系。正如马丁?布伯所说,现代社会人与人之间的关系就是“我与它”式的目的与手段之间的关系。个人都处于原子化的不可通约状态,最大化的利益驱动使人与人之间产生隔阂和情感冷漠,并使人与人之间的相互理解和认同成为难以解决的问题。如果说在西方现代性社会的初期,工具理性和价值理性的张力还构成当时社会伦理精神的生产性之源,那么在充分世俗化的现代社会,工具理性对价值理性的僭越与排斥已经构成了现代性社会的主导文化精神。
三 危机解决的可能性出路
就目前现代人对自然的态度而言,能够把人与自然当成一种重要关系来看待和研究,这已经开始显示出现代人类对自然内在价值的重视,不管其动机是出于环境恶化的外在压力,还是人自身的自我超越精神,都是值得欣喜和庆幸的事情。要想改变人对自然的工具性态度,从理论上就必须对自然的价值系统进行重新估价,充分认识到大自然的价值绝非依附于人类而存在。并且,人们爱护大自然不应完全出于人自身的功利性考虑,更重要的应该是基于对大自然的内在性、独立性的尊重和敬畏。实质上说,人与自然的关系原本就应该是多重的,沃勒斯坦形象地说:“我们需要用树木作为木材和燃料,但是我们也需要用树作为荫蔽和审美对象。而且,将来在所有这些用途上我们需要继续有树林可用。”
从历史上看,在传统社会中自然对人的有用性价值从属于自然的独立于人、不以人的意志为转移的内在价值。因为在传统社会中人们相信“宇宙的和谐”是人类自我认识和认同的文化根基,绝对不可能为人类的暂时的利益需要而彻底打破这种内在的和谐,人只要能够达到自己所必须的物质需要和满足就可以了。他们能够从“天人合一”的宇宙和谐中获得现代人所无法体验到的本真的、持久的快乐和幸福。但是,如果从现代性视角来看,这种对自然的文化观念虽然保持了人与自然的和谐,同时又是以牺牲人的自觉性、主体性为代价的。在启蒙时代之后,随着宗教的文化观念的衰落,特别是彻底脱离了新教伦理精神束缚的
现代世俗化社会,人对自然的态度较之于传统社会发生了根本性的逆转而趋于另一极端:自然服务于人。今天的人类可以按照自己的理性设计与自由意志处理和安排大自然所提供的物质资源,大自然成了没有任何灵性的被肢解的干瘪瘪的存在而隶属于现代资本主义的“为生产而生产”(马克思语)的庞大经济体系中。这带给人类极其舒适的物质享受的同时,也打乱了人类赖以生存的自然环境或生存环境的自主性和谐。甚至可以说,这是现代人为了获得自身的现世幸福而付出的高昂的沉重的代价。
现代社会需要把人类历史上对待自然的两种态度作一种文化整合,以期待着在自然的内在价值与外在价值、传统的“前定和谐”与现代的理性秩序之间形成新的统一的文化观念。从根本上说,人与自然整合后的新的文化形态在其本身自主性创造的同时,也依赖于人类的经济和政治结构的彻底变革,更确切些说,它依赖于人与人之间现实关系的根本改变。很难想象在“人对人是狼”的现实功利性关系中,在个人主义极度膨胀导致的人与人之间原本内在一致的价值观念分崩离析的离散社会中,人会自觉地尊重自然的独立性价值;更不用说,在以获取利润最大化为终极目的的现代性社会经济、政治系统结构中,人类能够根本解决生态急剧恶化的难题。在这一点上,马克思将其理论的立足点放在解构资本主义的根本制度,揭露其“永恒性”外衣所包裹的资本主义的腐朽性和必死性,以及这种对人类命运的终极关切,这都具有超历史的现实意义。当然,随着现代资本主义制度所作的积极自我调整,现代性社会已经发生了一些良性变化,如阶级关系模糊、生产资料公有化程度提高、国家宏观调控能力加强等等,但这也仅仅说明现代性社会所作的一定程度的改良取得了积极成效,但并不能解决实质性问题。
在社会制度“根本改变”的可能性尚未显现之前,对现代社会人与人之间的关系所作的积极批判还是非常具有现实意义的。力图超越现代性的观点认为,在现代社会中个人是原子化的,人与人之间是功利性的、契约式的物质关系。这种社会形式面临一个无法解决的矛盾,就是局部的合理性与整体的非理性之间的断裂和冲突,按照韦伯所说就是“形式合理性与实质非理性”之间的矛盾。这表现在人类社会中就是人与人之间的单纯的手段与目的的关系,而不是互为主体的主体间性,这最终导致他人、社会乃至国家都只是个人达到其目的的手段而已。严格说,现代社会再也没有黑格尔的伦理理念意义且带有普遍性国家观念,现代意义的国家越来越趋于世俗化,仅仅是维护个人或私人既得利益或权力的工具而已。这带来的害处显而易见,除了上面指出的导致个人的自我认同危机外,还会使人与人之间的关系冷漠,他们的共同利益或共性无法彰显。对这种现代性观念的校正莫过于社群共同体主义,它主张人与人之间在不损害个人利益的前提下形成社会的共同信仰、共同道德和共同的价值信念,使生活于其中的个人有一种“家园”的亲切之感。实质上,这是一种复兴传统的文化价值观念在现代社会中的正当价值和意义。也只有人与人之间不再完全依赖以物质利益为纽带所形成的松散的联系,而是在具有道德维度,拥有崇高的价值追求的共同体的塑造下,自觉形成“类意识”或“类本质”,才能真正去面对和解决现代性所伴生的一系列危机和消极后果。
范文五:卢梭对现代性危机的批判
第20卷 第8期 牡丹江大学学报 Vol.20 No.8 2011年8月 Journal of Mudanjiang University Aug. 2011
文章编号:1008-8717(2011)08-0021-03
论卢梭对现代性危机的批判与拯救
刘 同 松
(吉林大学哲学社会学院,吉林 长春 130012)
摘 要:本文追溯了卢梭拯救现代性危机的尝试,他试图把政治问题还原为道德问题,以解决现代社会私欲和德性的冲突问题。人类进入文明社会完全是偶然性的,卢梭认为历史不存在前定的终点和目的,因此现代未必优于古代,他对现代性主流观念进行了批判。
关键词:人性;德性;苏格拉底式的智慧;公意 中图分类号:B565.26 文献标识码:A 一、卢梭问题的由来
摒弃古代哲学家们的自然权利学说,卢梭认为霍布斯清楚地看到了关于自然权利的现代定义的缺陷,他赞同霍布斯对自然法的理解:自然法的根基必定在于先于理性的原则之中,也即在于不见得就一定是人类所特有的情感之中,他还进而赞同霍布斯之把自我保全确定为自然法的原则。
卢梭从霍布斯的这一自然状态的前提出发,而后又偏离了他,在卢梭看来霍布斯是前后不一的,他一方面否认人天生有社会性,另一方面又参照自己对社会的人的阅历来确定自然人的特征。卢梭是这样论证的:自然人不是邪恶的。自然人不可能是骄傲的或者虚荣的,因为骄傲心和虚荣心为社会的出现做了铺垫,如果他们是骄傲的或者虚荣的,那么他们就有可能为了伤害他人而伤害他人。自然状态下的生活乃是“离群索居”的,人类生存于原始独立状态的时候,彼此之间绝不存在任何经常性的关系。野蛮人并不是邪恶的,正因为他们不知道什么是善;因为防止他们作恶的既不是知识的发达,也不是法律的限制,而只是感情的平静与对罪恶的无知。自然人是被自爱心或者说对自我保全的关切所支配着,因此只要他认为这样做能够保全自己他就会伤害他人,但是他不会为了伤害他人而伤害他人。卢梭认为自然人是充满同情心的:倘若自我保全的本能的强大推动力没有被同情心所缓解的话,社会出现之前人类就无法生存下去了。卢梭发现了两种先于理性而存在的人的本性,“一种本性使人对自己的福利和自我保全极为关切,另
一种本性使人本能地不愿目睹有感觉力的生灵(主要是
①
人的同类)受难和死亡”。
区别于格老秀斯所说的自然人的不幸福状态和霍布斯所说的人对人就像狼一样,卢梭认为自然状态保障了个人的彻底独立,自然人天然是自由平等的,因而生活在自然状态下的人是幸福的。自由是求得自我保存的手段,而平等则意味着没有人可以居于他人之上,阻止他人行使自由,这种权利乃是大自然的直接赠与,没有任何人可以夺走,任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,他们是彼此独立的,每个个体对需要用来自我保存的东西都具有无限的权利。
二、卢梭对现代性主流观念的批判
霍布斯认为先于社会人就是理性的,因而从自然状态过渡到公民社会就是与社会契约的缔结相对应的。卢梭却认为人们脱离自然状态冒险进入文明不是由于很好地还是糟糕地运用自由或者是出于根本的必然性,而是由于机械的因果或者一系列的自然的偶发事件。
卢梭和启蒙之间发生了激烈的争吵最后决裂,启蒙运动希望把人在自然状态中的自私转化成为开明的自利,卢梭对此进行了质疑和批判,他说“无论何物,只要出于自然的创造,都是好的,一经人手就变坏了”。
②
他指明了科学的危险。首先在大量的不同见解中无法确定何为真理,更可悲的是有幸发现了真理,却最终被歪曲和错误的利用,科学的目的是虚幻的。科学产生并滋长了闲逸,多余欲望的满足一开始是作为一种享乐,最后就演变成了必需品,不断增长的欲望变得没完没了,
收稿日期:2011-04-20
作者简介:刘同松(1986—),女,黑龙江省齐齐哈尔人,吉林大学哲学社会学院马克思主义哲学专业在读
硕士研究生,研究方向:哲学基础理论。 21
并且召唤整个经济的供给,这种享乐最终变成了排他性的,物欲纵横构成了私人的冲突与战争。科学和艺术的优越性所带来的是不断追求优越感的布尔乔亚。他处于两个极端,好的自然人和道德公民之间的某个位置,是社会中的个人主义者,他需要社会及其法律,但仅仅是作为私人目的。布尔乔亚是伪善者,他的道德是金钱性的,他的每一个社会行为都要求回报。理智上的愉快成了虚荣的饰品,他们相互取悦,为了博得别人的赞赏,甚至于不择手段。科学和艺术教会布尔乔亚塑造和修饰自己,学会让感情使用造作的语言,在礼节的绚烂装饰之下隐藏自私而贪婪的欲望,他们“宁愿写一些生前为人称道的平庸作品,而不愿写出唯有在死后很长时间才
③
会为人称赞的优秀作品了”。
为知道些什么;至于我呢,如果我什么都不知道,至少我对自己的无知是毫不怀疑的。因此神谕加之于我的那种智慧的全部优越性便可以完全归结为:我能够确信,
⑤
我对自己所不知道的事物是愚昧无知的”。他安心于实
践德性,留给他的弟子以及后人的全部就是他德性的践行,他是善于教诲人的。苏格拉底的智慧不在于知而在于行或克制而行,它有着针对种种诡辩巧计来保护德性的职责,能够就人民的义务以及善的社会的各种特性启蒙人民。为了履行这种职能,苏格拉底式的智慧必须是理论科学的王冠,它要以全部理论科学作为基础,可见这种智慧只能是为极少数人所保有的。另一方面理论科学并非本来就是服务于德性的,因而是不好的,要使它变好就必须它能够服务于德性,因而以某种特殊的理论科学为基础的苏格拉底的智慧的实践也是有难度的。
超越古典城邦智慧,卢梭最想达到的人类幸福状态是符合公意的,他以公意学说,以一种可以视作为传统自然法找寻的一种现实主义的替代物的学说指向人类的自由。这种学说表明对于人类的幸福不是由毫无实效的对人的欲望和激情的不断满足而达到的,而是由对于所有其他人都有着同样的权利的认识而达到的。一种经历了普遍化的考验而依然存在下来的欲望,正是由于它的通过了这种考验,而被证明是合理的并且从而是正义的。人类不能产生新的力量,于是只能结合运用已有的力量。同情心是一切社会德性由之而来的情感,社会状态下的人滋长的虚荣心和骄傲心削弱了同情心,自我保全的自然法则遭到了破坏,自我保全要求有某种人为的替代品来取代自然的同情心,有某种习俗性的替代品来取代在开端时期存在着的自然的自由和自然的平等。这正是社会契约所要解决的根本问题,它“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像
⑥以往一样自由。”公民和自然状态相比自由更少了,他
卢梭进一步指出对科学的追求,需要对天赋的呵护,那是属于自然的不平等的即智力的差异性,最终科学导致了对于卓越性和傲气的关切,“人们不再问一个人是不是正直,而是问他有没有才华;我们不再问一本书是不是有用,而只问它是不是写得好”。结果是到处都是偏爱赏心悦目的才华而不爱真实有用的才华,对于聪明才智的滥加犒赏,导致了德性的湮没无闻。
在《论戏剧》中卢梭对以艺术为前提的进步观念进行了审理:他指出戏剧倾向于满足观众单纯的娱乐需求,然而对于主体,最健康的生活却应是通过自身的活动提供给自己身心的充实和快乐,这是一个内在满足的过程,不需要外在娱乐。戏剧只是强化了人内在的激情,却不能改变已成的风尚。当观众以纯粹旁观者的身份在场会立即站在正义一边,但是如果触犯了个人的利益,感情就会脱轨。卢梭指出戏剧提供的美德感受只是停留在舞台效果上,而这对于道德的影响是微不足道的,戏剧只是在“用过分便宜的代价来满足对人心本来就有的善的
④
渴求”。
三、拯救现代性危机的尝试
这样的科学和艺术同德性是不相容的,但在卢梭那里有一种科学是与德性相匹配的,那就是“苏格拉底式的智慧”。德性是“纯粹灵魂的科学”。德性在卢梭那里是一种古典性的,即爱国主义、为公精神,它是一种政治品德、爱国者的品德,或者说是一整个民族的品德。在卢梭看来正如自然人是前理性的,德性也只能是社会性质的,德性要以自由的社会为前提,自由社会要以德性为前提,二者彼此相属。纯朴和天真的灵魂和人民的确是美好的,然而却容易误入歧途。
苏格拉底式的智慧乃是自我认识:是知道自己的无知,苏格拉底曾经说道:“无论是智者,无论是诗人,无论是雄辩家,无论是艺术家,抑或是我自己,——我们大家都不知道什么是真,是善,是美。然而我们之间却有着一个区别:虽然这些人什么都不知道,但全都自以22
不能够再依循不受限制的判断了,然而公民又有了更多的自由,因为他得到了不受他人伤害的法律保护,公民像自然状态下的人一样自由,因为他只服从于法律,服从法律也只不过是服从既属于我自己所有也属于任何别人所有的公共意志,他不服从于任何人的个别意志。自由社会植根和依赖于实在法对自然权利的吸纳,公意取代了自然法的地位。这种社会中的自由只有通过每个人都彻底服从于自由社会的意志才成其为可能。
然而事实上每个个人作为人都是具有个别意志的,这很可能与他作为公民的公意是相反或者不同的,他的个人利益对他来说可以完全违背公共利益,他把公民之作为国家的那种道德人格视为一种理性的存在,他所喜欢的政府计划不外乎是与他自己的个别利益有关的计
划,他们很难认识到自己可以从良好的法律要求他们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处,因而赋予政治体以行动和意志的立法者就不得不使本来应该是制度产物的社会精神凌驾于制度之上,立法者不得不把自己的决定托之于神道设教,以神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。卢梭的立法者学说澄清了公民社会的根本问题,他并没有把他所设想的公民社会视作人类问题的解决之道,即使那一社会更加接近人类幸福状态的要求。自由作为卢梭激励人类的目标,实质上却又是缺乏任何明确的内容的,但是我们要清楚正是这种目标的含混性在卢梭的眼中成了它最完美的合理性的根据之所在,使得它成了通向自由的工具。 注释:
①卢梭著,高煜译. 论人类不平等的起源和基础[M].桂林:广西师范大学出版社,2009:79。
②卢梭著.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1982:4。 ③卢梭著.论科学与艺术[M].上海:上海人民出版社,2007:46。
④卢梭著,王子野译.卢梭论戏剧[M].北京:三联书店,2007:142。
⑤王晓朝译.柏拉图全集第一卷[M].北京:人民出版社,2002:《申辩篇》中庇提斯的女先知传神谕说,没人比苏格拉底更有智慧。
⑥卢梭著.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1982:19。 参考文献:
[1]卢梭著.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1982:5-19. [2]卢梭著,高煜译.论人类不平等的起源和基础[M].桂林:广西师范大学出版社,2009:79-82.
[3]海德格尔著,陈嘉映,王庆节合译.存在与时间(修订译本)[M].北京:三联书店,2006:16-22.
[4]艾伦·布卢姆著.巨人与侏儒[M].北京:华夏出版社,2007:213-233.
[5]卢梭著.论科学与艺术[M].上海:上海人民出版社,2007:44-50.
[6]卢梭著,王子野译.卢梭论戏剧[M].北京:三联书店,2007:142-150.
(上接20页)状态,怨恨者往往诉诸虚假的价值判断和生活意向,基本的方式是价值诋毁和价值伪造。所谓价值诋毁就是怨恨者在意识中贬低、否定欲而不得的对象或者怨恨对象(两者并不总是同一)的正面价值以获得心理的平衡。比如,吃不到葡萄的人就说葡萄是酸的,这样一来,吃不到葡萄也就不再是件痛苦的事了,那些妨碍我们吃葡萄或者抢吃我们葡萄的人也就不那么可恨了。又比如,鲁迅笔下阿Q的精神胜利法,就是在受人欺负而无力反抗时,通过把伤害者想象为价值低下的卑贱者而求得心态的平衡。然而,价值诋毁还只是取消具体价值载体的正面品质,并非否定正价值本身,因此怨恨者仍为想要得到某些正价值的欲望所折磨。当诋毁进一步深入,直指被欲求的正价值本身时,就走向了价值伪造。价值伪造是对这些正价值的彻底否定,它标志着价值感的完全转向。例如美貌、财富、权力等不再是正价值,而变成了给人带来苦难和不幸的负价值了。如此一来,之前的欲求和痛苦变得毫无意义,这些价值的占有者或阻碍我们获得这些价值的人不再是值得仇恨的对象了,相反成了我们同情的对象,这就是尼采所说的“升华的报复”。
还有一种情形是铤而走险的报复实施。隐忍是怨恨者的基本心理特征,然而隐忍并不是无限的。“不在沉默中爆发,就在沉默中灭亡”,当不满和仇恨在持续的隐忍中不断积聚以至于怨恨者感到忍无可忍时,便会突破隐忍的底线,以一种更为直接、猛烈的方式爆发出来。“如果不满和愤恨情绪达到无法回头的程度,那么冲突就会表现为暴力的形式。收益和付出的计算将不再是符合常规的合理性”[5]。怨恨者深知“敌人的敌人就是自己的朋友”,为了最大限度地减少报复行动中势单力薄的风
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险,怨恨者时常想方设法地进行怨恨动员,寻找和制造更多“敌人的敌人”。在成功的怨恨动员中,怨恨主体不断扩大,怨恨情愫上升为一种具有强烈冲突色彩的社会集体心态,怨恨的爆发也往往演变成社会运动的形式,例如,罢工、游行示威、武装斗争乃至战争。在这种情况下,怨恨就具有破坏现有社会结构、酝酿社会变革运动的潜能。
总之,怨恨情愫不仅毒害了个体的生命感觉、价值判断和行为选择,同时也是导致社会结构不稳定的重要因素。因此,如何尽可能地避免产生怨恨以及怨恨出现后如何进行补救和治疗是心理学、哲学、伦理学、政治学以及社会学等领域必须共同面对的课题。 注释:
①中国儒家对待伤害和挫折就有一种强烈的内向反省精神,因此不容易走向怨恨。孔子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”(《论语·卫灵公》)。最经典的表述莫过于《荀子·法行》:“同游而不见爱者,吾必不仁也。交而不见敬者,吾必不长也。临财而不见信者,吾必不信也。三者在身,曷怨人?” 参考文献:
[1]转引自倪梁康.现象学的始基——对胡塞尔的理解与思考[M].广州:广东人民出版社,2004:31. [2][3]舍勒.道德建构中的怨恨.刘小枫选编.舍勒选集[M].上海:三联书店,1999:401,428.
[4]赵刚.知识之锚:当代社会理论的重建[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:136-137.
[5]让马克·夸克注,佟心平,王远飞译.合法性与政治[M].北京:中央编译出版社,2002:307.
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