今天主想谈谈紫微
一、周易与
春秋时齐人邹衍创立五行学说。学说为中国朴素的辨正法奠
在此之前,中国然和人文方面的主要学问是两个方面:一是占,是周易。中国古代天文学和占星不分。占星就是文学。占星是
据自然规律而创的。它把自然星相与地球人类结合在一起,是最的人合一念的模型。它是唯物的,当然也加入了唯观。因而我
以把它划为自然。中国何时开始有占星,已无文献可考,但据信尧时已有专来观测天象。到武王灭商后,统治集团为自身的利益
利用占星术。到秋战国时期,由于国运与星象运行相关联的观点,使星术达了一个高朝。许多天文学概念都是此时创的。例如十
与十二国的分。到了唐代尚在沿用。秦始皇焚书儒,但烧周易与占星书籍才能使两类
五行学说公认为邹衍所创。实则是源于星占。秦前占星多论恒。后期五占已占居相当高的地位。使后来人们认五大行星与人
的生活有直接关而产生了五行学说。从五大行星的分布看;1.距距排列为、金、火、木、土。2.距地球距离看:
,二者皆不合五法则。大概只有从亮度上来反映。另从星占上,木为吉会,也不是五行相克的主张,故而星占与辩证卜道扬镖是
的。
再说周易,我个认为周易的原始思想是阴阳。用现代数学的说是负。沌为太极点,为一。太极生两仪。为阴。是直线的定
两仪生四象。四为平面坐标系。四象生八卦。八卦为三维空间坐系,因说易学的符号系统,属自然科学范畴。阳学说就是对
统一,就
阴阳说和五行说者既可包容万象,它是一个桩架。当它与人类住环境相合,则产生了风水理论。再如三式:奇、太乙、六壬
皆是如此。两汉周易推到一个前所未有的理论高度。正是汉代统者了加强己的统治独尊儒术。特别是武帝时期,对易彖辞和系
研究促了易学的发展。
印度人瞿坛悉达占星术达到高峰,明初皇室禁令,占星术走向亡。宋代重轻工思想使占星术走向衰微。占星后来回回历。这是
文献可查的。
周易与占星都是然科学。是唯物与唯心并存。而天人合一是一哲思想。代以前,占星术是皇室的工具,主要测运,测一个地
的兴衰。并没有
正是因为人合一的观点使唐代出现了命术,星命术与紫微斗数三个不
1.天人感应说阴阳五行说关系密切,其理论基础是"天人合一",人认天地万物都由阴阳五行所构成,既然其构
那么"天道"和"人道"、"自然"和"人为"也是高度统一的。了汉时期,董仲舒进一步发展了"天人合一"理论,出了天人感
说,他认,天和人同类相通,相感应,天能干预人事,人也
在天与人相互感的理论基础上,通过天上星象、生辰八字、居住位自然观的事物推断人的命运成为可能。古人认,正是因为人
天地自然之间的种特殊联系,使得天地自然的变化中所蕴涵的阴五的生克系必然在人身上得到印证,因此,通过星
居风水客观的东西,
2.星占术衰
唐代是中国文化繁盛时期,占星术到这一时期发生了重要的质。统的以断国家吉凶为主的占星术到此时已经十繁杂详备,盛
而衰,这是事物展的一般规律,占星术也不例外。在经过开元年瞿悉达总惠及,形成《开元占经》之后,单纯的以断皇室和地
主的占星术基本上停止了发展,不再受社会的欢迎,逐渐被束之高阁而
这一时期,对于会事务,人们逐渐将眼光转向了人类自身,于一术士将占术与算命和在一起,在衰落的星占术发展出了一个
新的学问--星命学。
星命学是哪一年生的现在已经不可考了,韩愈曾经在自己的文中到星命法,可见当时星命学已经产生,而与韩同时期的八字
命的始祖李虚可能也创立了星命学,后来将其传给了憕,并有《张果星宗》传世,但据后人考证,
星命学的
星命学自唐代问以来,历经宋元清各代,在内容和方法上都发生很变化,逐渐变得越来越繁琐,成为一专门的学问。这一时期,精
命学的专家有唐的张果,宋代的鲍云龙,辽代的耶律纯,元代的希,明代刘基、万民英、杜全,清代的李光地等等。同时,星命
著作也越来越杂,动数十万字,较为著名的有《耶星》《星学大成》《星历考原》《协即
3.紫微斗数沿革
据梁湘润考证:微斗数在宋之时代不是今日所见之〔斗数〕,日用之〔数〕大约只有其二分之一是当时的形式。〔斗数〕经过
个阶段的考验,一阶段是;唐末至宋末,其过程与子平法相同,年为本,取三奇六曦,神煞之命式。第二阶段,元大宗师,耶
天官派的七政四以正五行之变兼双五行之正。斗数,与子平的发亦时经历一理论上的斗争。第三阶段,为斗数与子融合时期,
明清两代,斗数了适应一般研究者的方式,以李虚中为代表的命及政四余学术理论的命理已属小数。子平法已成命界之多数地
便不得小部用子平法的术语和口来注释斗数。平添不少新
然而,紫微斗数子平法对五行基本上之立场不同,斗数虽与李虚有,但皆依据隋代,(五行大义)为蓝本,子平法阴阳五行、
五行为据,于宋代
斗数最早的形式十干阴阳五行格式,但哲理上却崇尚易卦为主。干支五所述配八卦做原始之规范。天干为天盘,地支为地盘,
河洛理数。今日用紫微斗数是纯用地盘。甲:地盘十二方格即为日见之紫地盘。乙:天盘:即天干排列成九宫格形。丙:河洛
:即干支所属其河图、洛书上之数字相互加减,综合而取得数字定吉凶。第一种地盘即今日之紫微斗数。第二种天实际上单独发
奇门遁甲而独发展,而且发展至脱离紫薇斗数之围。第种河洛理数之数字也另行发展
4.命理创始之师皆为道家修士,李虚中即是道士。李虚中所制之理不文才与涵义。自然俱皆可以称得上是空前巨著,一代宗
当之而无愧。
星命学俗称〔五术〕〔七政四余〕〔果老星宗〕其推算复杂,封社会就定它只能为帝王所用,而非百姓所能。里说的推算复
并不是说算不好,也不是说不能算,而是受制于当时的科学计算水。如:星术总是以二十八宿为推算准绳,而当时确能精确计算
。于是吸纳星占的前段而出现了八字推命学。它以五行阴阳消变化理而演绎人生。而占星术的另一支则
1.天历不准,不得不求
2.二十八宿计算
七政全命宫为月统
紫微斗数命亦为月
当月为
当月为
紫微斗数的怪,从
1.完抛弃实体星系,有
2.不用或少使用五行生克,这与中国辩证哲学思相背离。因此为许多大学
其次从名词上
1.天、天姚、天
2.北斗七星名称
再者推算手
1.三方四正为临相夹是七政四全的手法。三方就是圆周内的等三形。西方占星术中要求严格。这里有西方连续统与中国离散
统的区别。中国星术借来又为八字所用。但四正一词为七政四余独。是指经的星耀。在斗数中就成了三合加对宫。目全非。而
已改为本对
2.化曜:政四余有十化,有规律可循。而紫微数论四化,但四化的区别
3.借用子平大运
4.借用星丛
那么紫微斗数为又有很高的预测准确性呢?我认为它传承了中国占术的优。同时也吸纳了印度占星术的精髓。例如面提到的月
,三方四正,借宫等。
1.融入了辩证维。如紫微星中性,它与不同星的组合,不的宫就形成了百宫朝拱、孤君、暴君等不
2.宫位多,十宫,星多,190多个。其中的信息量大,直观强。兄弟:就能看出兄弟的多少,朋友的多少。兄的能量大小,
的朋友是官贵是生意人等。同时还能看出兄弟姐妹朋友,对己是系好,还是关系差,是对自己有助力
3.在践中使用统计
4.不断赋现代观念使其与时俱进。这斗数爱好者,研好者,研究者共
?如原来的奴仆
?如紫微的代入。想要推测命盘所有者和兄弟姐妹之间感情,要解各兄姐妹的出生年次,代入命盘中。太岁入法之应用:例
你妹妹的一九五年次,岁次是戌年,则取用戌干来取四化星:戌阴机。此看贪狼化禄是进入你命宫的三合,那就是你妹妹对你
出是不求回馈的,或者说你妹妹对你有好处,当然你妹妹贪狼化禄使命宫能成双禄来夹,效果不一样。另一方面若是化忌有进入
命宫,则表示她你不易有好处,甚或是她天生会妨碍拖累你,至你之个性须以生年地支宫为主,参考戌宫的三方四,因此决定
性-此时代入其贪阴阳机四化星之用,同时与命盘中已有之四化
至于你与五十八次姊妹间相处之情形,则是如此判定:一、若是宫置在主命宫三方位置上,表示与其姊之个性与命主人相近,
沟通理。这是由于若出现在
二、讨论戊贪阴机对于命盘中兄弟姊妹宫的作用,若化禄作用强会,表示此感情不错,化权则表示兄弟姊妹间其支性强,若是
引动则代表其间情不顺或其他不利的事。事实上兄弟姊妹如此看,父也是如,代入父母的生年干决定看父母支的位置定其性格,
间感情也是此推测,老师或指导教授也是此,级长官亦是如此,同学朋
?买车:推算该未来几年的情况。宫位的三方四正决定了汽车品及性,吉化无煞。新车吉。见煞为中吉。见权内部装置配
全。化忌则主车有困扰。太阳化忌,发动机易损坏。天机化忌,件损坏,曲化忌,易生车祸。我举个例子:我在某
否推测此车未来年的情形?看迁移宫。因为迁移有社会地位、门的思,若汽车放在大限或流年迁移宫,则此人买车为身份,其
非十分需要以车步不可。若由事业宫来看,则是代表此人系上班需,通常是车不便或是旅游很远,或拓展事业需要。然若此时事
与先天移共重合,代
至于未来的推测依序代入未来的四化星,看是否有化禄或化忌冲而。例如你流年四化星冲动武曲化忌到汽车上,但你流年迁移
未有凶象,此时表你可能是车子借别人使用时发生意外,当然若自迁移宫凶,八成是自己肇祸的。当然,你由那些耀的发动可
定车祸的原因,如武曲化忌又引动羊,很容易是一时超车导致追,最花点钱请保险公司修理。同理可以推测撞到什车子;例如像
杀、破军、贪狼是货车、卡车,若是紫微、天府、天相等多是进小车,天就是机车,其他如天同、天梁等大概系约十万以下的
车,反看三方四正决
又例如:我养了只小鸡,怎么看?或是说我今年养鱼,怎么推测?养…都一。首先是目的。-这是指事项,养狗来当业赚钱则看
宫,当事业做就事业宫,养来看门顾家看田宅宫,养来逗趣怡情福宫。狗么看,鸟或是鱼也是这么看。看三方四正否有冲到不
星耀,冲到表容易养不好、生病…等,由星耀特也可推
总之,紫微斗数属信息量大,精准度高,发展潜力大的命理术数。广易学爱者学好用好紫微斗数,并在实践中发展它更好的服务于
谈谈音乐的理解问题
如何理解音乐其实是件很解释的问题。尽管,如何理解对于大多数人来讲都是所的事情。就跟买回家菜肴样,想怎么都可以。今天只是从一个角度谈音乐的理解,一个专业的角度来看乐,解释一下音乐家的
很多人以好听和不好听来界定音乐的好,实是没有必要的。很多乐一次听不一定就动听,但是,第一百次听就一定了。就拿巴赫音乐的奉献或者赋格的里面某东西,听起来就不特别好听了,但是,并不意味着听久了会不好听。任何音乐的欣赏都是一个过程的,如果对于某一种西习惯了,那么一美学观点也会随
好听与不好听,也不是评价音乐的标准。在我们的时代,很多过去的乐,都被灌出唱片,包括很多很多们从没听说过作曲家,很多人听了一些不出名的作曲家的作品之后,对我说:“怪,这些曲子很好听,为什么会被埋没呢?”我们今天听到的乐,大多都是被时间筛选出来的,都是在音乐史上面堪称里程碑样的杰作,巴洛克时期到晚期浪漫,成为乐队和演奏家的所保留的曲目和作曲家,有那么几个,估计,现在全世界音乐学院年内业的作曲系学生都比这个量多。而且,在古典义时期的曲家或者浪漫的作家们,就算再没有才的,也不于把作品写得堪入耳。这跟新音乐有本质区别。所以,那个时代的音乐好听是应该的,好听的则需要很注意。就拿贝多芬的赋来说,估计多数人第次听都会觉得,这东西也叫音乐?可是这首作品算得上音乐史上著名的作品之一。我也见过很人说这作品听,那都是听惯了的人。刚开始听音乐的人,听这个,铁定晕菜。所以,听音乐一样需要验,
音乐会体现情感,作曲家的性格和作曲家的人生经历,甚至可以体现人的人生观,价观,哲学甚至历史。当然,我本非常反对动不动把作品跟政治,历史和哲学去联系,除非作曲家本人过类似的明,因为这些东西非常容易误别人。神棍式音乐评价也是我个人十分厌恶的,如说,贝多芬的晚期钢琴奏曲体现了伟的哲理,每次看到这种,我都会忍不住骂街,都想问作者,能否给我讲,到底什么伟大哲理?个人感觉,都是人云云的鬼话。我不否认音乐会体现对立与统一哲理,但是,我相信,写章的人面说的哲理,跟定跟理解的一样,而且他说不出底是个什么哲理,这方面我已经做过很多次试验了,没有任何一这么写东西的人能正面的回答我,多的哲到底是什么东。作曲家表现感情其实并不重要,重要的在于他表现的方式手段。就跟写剧本一样,同一故事,的剧家差的剧作家出来的肯定有差距。作曲家之的差距也是如此。就跟人表达自己的情感一样有
作曲家写作品,把生经历和感情放进去都是不自觉的,所以,这些东西是乐的起。至少不会是一部作品的起点。作曲家首先要道自己写的是
首先就是题材。尽管,写弦乐四重奏和一首交响曲在本质上是一样的。但是还是有很大的区别的,至少在很多方面是有限定的。而且,作曲家在写品也会考虑的代价,包括演奏员的水平和数,独奏家的能力等等,可以全按照自己的意志写作品作曲家很少,曲家还受到很多客观条件限制,比如乐器性能和音域,比如贝多芬的英雄交响第一章里面的小号部分,在19世纪后期到二十世纪出乐器性能发生化了以后,这声也被改变过,以便于听效果更壮丽。马勒在改编的舒曼的第一交响曲中把第一句从D始,恢复成舒曼最初写的降B,当年舒曼修改这个片段,在于自圆号的降B听起来感觉不如D,而带按键的圆号则有这问题,所以马勒又给改回来了。作曲家用的管乐越多,要的弦乐编制就越大。八支圆号,六只小号,四把号加上大号这些乐的音量绝对不是盖的,如果圆号一发,基本上能所有乐器都压下去。所以,不是贝多芬不能写马那个编制的作品,而是从当时音乐厅大小和演奏员的数量量上面都不足以支撑那样编制。而且大编制意味着更多的成本。因为需要拿工的人就多了。这是音乐的基法则之一。为音乐家演奏都了钱的。千万先别谈什伟大的艺。这首是个可以谋生的行当。其次才是艺术。所以,作曲家在写作品的时候,就要虑,我的作品如果要经常上演,必须要把规模控制在一定程度,否则演会很低。就马勒第八来讲,对不会个乐团每年都演的。所以,平常的编制,上演率越高,上演率越高,自然传播的就越多,越,需要的多,自卖多。这不是市侩的算计,而是本身就是如此,作曲家也要吃。当然这作本身的质也有关系,但是这也是作曲家需要虑的一个重要要。现在市场经济经常会导致好东西未卖得出去,因为好东西都是不惜工本的,而往往会价格高昂,所以,为了存呢,我们这个
确定了题材了,基本上就意味着作品已经被限定在一个框架里面了,因为乐器演奏方面的力,还有乐可以提的音色方面的潜力就基给定了。都说没有矩不能成方圆,旦确定题材了,那么最大的方圆就有了。对于传统作曲家就要考虑调性问题了。调是传统音乐的基石,没有调性作为基础,何形式都是空话,调性不存在了,和声就不存在了,那么形也就不存在了。对于作曲家来说,调性是内,一个心,没有这个中心,就没有其的东西。当然,晚期浪漫派作曲家的作品中往往很难看到一个性中心,就于他们极力避免这个中心在作品中现身,但是并意味着没有这个中心,因为没有中,就谈不上避免中心的现了。调性确了,就可以考虑形问题了,何安排乐章的数量,如何体的安排音的走向和形式,然这仅仅是本方案,就跟一个基本设蓝图一样,任何形式都是作曲家手上的玩物,因为他们完理解了形式的意义,说白了就是调性间的和声意,说奏鸣式主部主在主,副部主题在属调,而再现部主部主题和副部主题都在主调上,但是,这个都不是死的,每个作曲家在作品中都会体他们对规则理解。伯特在一些奏曲里面就会再现部的主部主题写在属上,然后副部主题再回归主调。这些东西,都能体现出曲家在大
形式确定以后,就是具体内容了,基本素材的选择,音乐也是有素材的,这根戏剧出场人物样,一个电视剧不会每一集都有出场的新人物,除非剧脑袋了。音乐也一样,不会每小节都有新材的,而是素材都是基本都是作曲家选好了的。曲家会变素材的组织形式,也就是变体,所以,给动机写变奏是作曲家的基本能力,也是最重要能,最重要的是,变了也要让人能辨出来,就很难了,所以,这也是最体现曲家功的地方。少,自己认定我写不好的。素材里面就有感情色彩了,而且,大多数的动机都代表了定的情色彩或者是气氛,而每次出现体现的都是一样的。当然,也有特殊的,比如贝多芬第交响曲面的所谓命运动机,就在不同乐章里面有了不同的色彩。这也是作曲
在基本素材选定了以后,就是如何组织素材的问题,当然,作曲家同时要考虑前面对于大形势如何处理的问,比如,如何C大调的主部主题像G大调的副部主题过度。如何发展主题里面的各个素,如何写调等等。说到转调,找个音乐学学过点和声的,从C转调到G根本就不是大问题,不大问题,才会显示作曲家的水。如何转得人意料,如何转得有新,都是作曲家要考虑的问题。好的作曲家绝对不会易放过这问题的,因为这些问题才是考作曲家力的地方。对于素材组织形式上面的组织,和骨架是最重的。我们中人总是为旋律是最重要的音元素,其错了,对于调音乐,旋律要素都是要服于和声这个大背景的,所以和声才是最重要的音元素,其次是节奏,因为动机就是节型,然后会是旋律的组。作曲家自然会整体看旋律的,但是对于他们来说,更重要的是什么动机组成旋律,这些动机才他们更意的西。这些大的方都清楚了之后,他们就开始考如何表述自己的音乐了,这里面就有情感的达,包
所以想到莫扎特和门德尔松这些作曲家都是在脑袋里面把所有的作都做了,作品直接就写出来了,真是非常强工作度,每当想起莫扎特在一夜间写出唐璜的序曲,心中都无限敬畏,你给我夜去抄恐怕要累个半死,更何况去写?所以只有一个可能,就是已彻底想好了,是从脑袋里把谱子抄出来而已。当然他们写来以后也修改,但,多数作家都是一点点写出来之后再进行修改的。作曲家写完以也要在内心中听他效果,但是,作曲家也是,他们也不是万能的,们的心听觉也会有误差的,所很多作曲家在首演之后依然
一部作品从无到有,需要花很长的时间和精力。即使如此,有些曲家的创作速也是惊人了。贝芬的作品不多,仅仅按照作品号来算,就算算到13 5号,除以他57岁年龄,味着,他每年至少要创作两个作品号以上的品,更何况,比如作品18号就6首四重奏了。但是他的度不算快,莫扎特活了35岁有600多个作品号。其中里面还有几十部歌剧。作品集能摆满一个大书柜。都说他是才,是天才也不是天生就会作品的,写做技也不会一子就成熟的,都是创作中一点点磨出的。所以,音乐也会反一个家的进步过程。过,大多作曲家不会把自己半生不熟的作拿出来的,勃拉姆斯自己烧掉的品,也许出版的要多多。所以,任作品都花费的非常多的时间,所以,真正理解一个作品,也需要花很多的时间。从辑上说,我们可能花比作曲家更少的时间理解他们的作品,哪怕很多东西在成品面是
判断一个作品的好与坏,首先不能完全依靠听觉。因为耳朵也会欺骗我们的,就拿老柴悲的第四乐章,在总谱面打死也找不到开头弦部分的那个旋律,为作曲家用声部交的形成把旋律藏起来了。而且绝大多数人不可能在听的过程中就开始析了。这也是非常复杂的脑力劳动过程。因为音乐是非常的复杂的整体,存在着演绎者有些东西是否要让人听到的问,所以,仅仅靠听音乐想看到音乐的是非困难。就拿勃拉姆斯第四交响曲第四章为例,我个人在没有指挥过之前,在任何录音里面都很难听第五变奏里木管的三连音,在自己排练的过程中,别的把些音型拿出来排练了以后,发现自能听到了,而且,再听音的时候,突然现自己也能听到些东西了。所以,如果耳朵没有一个向和目的,是所有东西都能听的。如果到的东西是不完全的,自就没法谈一个良好的认识了。这里面要说说录音里面掺假的题。很多录音里面是有假货的,在录音师的帮下,很多时候以把一些果做无与伦比,比如铜管奏的时候,用了很大的音量还能听到一个单的单簧管声游动,这在实际演奏方面,根本没有可操性,根本无做到,但是在录音里面以做到,这的录音就是掺假的。当然,这也是为了艺术而掺假,只是,不要以为在现场能听这样的效果,
所以,真正的理解音乐必须依靠读谱和内心的听觉,而不是录音。当我们听到一首作品的时候,它已经存在很了,如听的人能想象一下,这一都不存在,从无到的过程,这才是真的创作过程,就拿贝多芬第五的第三乐章到第四乐章的那个过渡段来说,无伦比,可是对听的人,听了10遍以后就习以为常了。不了。不就是最后个大渐强么?问题在于,贝多芬是如何想到的个点子。这部交响曲的手稿是存在的,趣的可以自去看,这段音乐被修改得一糊,根本看不出他改过多少次。伟大的艺术都是这么诞生的。因为这段乐从本质讲是C小调的一个阻碍终止之后进行到C大的一个程,其实从技术手段来说是个非常简的过程,贝多芬写作核心很简单,其实他仅需要几个小节就达到目的,他写的是从降A,到降低五的D属七和弦,然后到G,再到C大调就可以。可是他没有直接写过去,是把这个过程重复了一遍,然后在C的四六和弦上面运行了很,让音乐的不稳定性加剧,然后再解决到C大调的七和进行到C大调上面(中间加了一个九度来作为量提升的动力)。这个简单而又神奇的片段,少我作为一个家认定,我是想不出来的,做不到的。纵使过贝多手法以也一。想消化了,彻底为自己身体一部分,自己工具箱里面一件合手的工具,需要很久很久的时间,对于多数人来说,个时间相
听音乐的问题其实相当于看个名著翻拍的电影,或者电视剧。如果你价电如何,某些方面还能靠得上。如果用它作为评判原的标准,就可
从诠释的角度来说,任何职业的音乐家,而且有良好职业德音乐家,必须要站在忠实于原作的基础上的。就算是老派的浪漫主义音乐,也不过是用自己的漫主义的方解读作曲家。并不是他们看不懂作曲的意图。这只是所站角度的同,而不是对与错的问题。然,表现得高明否,自然是可以有一定评述的。但是,这个前提是,评价的人必须也要知道作曲家说得西什么,才能谈表现得否高明。这就像读过剧本并且理解了剧本内容的才能说导演如。剧本,导演再高明,也只得相对好一些,毕竟剧本是根本。音乐也是一样,好的音乐是好的演的基础,在这个基础上才能谈如何表演,伟大的演绎者往制造出意不到的效,会在解读作曲家创作过程中解决创作问的层面提供一些支持,让某些效果更佳强烈一些。较的例子,福尔特文格勒在指挥贝多芬克里奥序曲时,主部过度副部主题的的长音上做了点手脚,延长了那个长音,让音来了一个急刹,多数人都会因为这个急刹车而忘记前面的速度的。后他其实基本上用了原来的速度继续演,就算慢也没有慢多少,可是多数人都会感觉到他做很多渐慢。其,这个是被福尔特文格勒和贝多芬合伙骗了,因为音乐速度没有,但是主体符的时值却变,前面激烈的八符都不见了,取而代之是四音符,感自然慢了。作曲家这些手段都是写在谱子上面的,听的人也许不觉得什么,但是能看出来,并能做好,那就是功夫了。所以,音乐家须在谱子上面下巨大的功夫,才谈度作的问题。于音乐爱好者,本无法对问题有正确的判断,就在于,们很少能在音乐本身上面下功夫,他们听到的东西,都是已经被“处”过的东西,已经是音本来的面貌了。诚然,用一个电影作为参照物去看另外一个电影,有候也看点东西,但,这个逻本身是有问题的。就在于,他们认为好的东西一定就真的是好的,他们认为对的东西定就真的是对的。因为真相他们从来就没看过,他们没看过作曲家音乐到底是什么子的。所以,很
所以,欣赏音乐,必须要在和听上面多下功夫,大的音乐往往是言语无法形容的。我们么可能用语言形容一人的毕辛勤的工作人生经验呢?至少我认为我的语言在这方面是苍白。音乐需要用心去体,朴素也是最重要的艺术
对音乐起源问题的再探究
对音乐
文\姬**
摘要:对音乐起源问题探索和究由来已久,古今中外的专家学者众说纷 纭.而作为克思主义的信仰者,我觉得有必要对音乐起源个问题进行再探
运用历史物主义观点对古今中外五种代表性的音乐起源学说进行辨
地分析,们就会发现各种音乐起源学所涉及的行为活动都是人的实
一
个方面,是带有片面性的和局限性观.而音乐作为人类种生性社会文化 现象,是人类社会发到一阶段的产物,是人们通过实对客观界的反映和认 ,而绝不是单纯的起源于实践活动的某一方面,它起源于人的践活动的各个方 面的综.因此,我认:音乐起源于
关键词:音乐
对音乐源的问题探索
专家学众说纷纭.然而
得有必对音乐起源这个问
中外具代表性的音乐起源
动说感
用历史物主义观点对古今
学说进辨证地,全面地
源学说是是带有片
一
,驳辩"劳动说"
音乐起之"劳动说"
者布赫等.他们认为音乐起源于人类的劳动.人类的劳动 创造了人类本身.也创造了音乐并赖存在,产生的一切 必须客观条件,类的劳动是音乐得以产生的重要物质基 础.人们歌唱的歌喉,奏乐的双手赏音乐的朵以及赖 曰口黄河之JIIYELLOWRIVEROFTHESONG2009年20 以艺术思维的大脑.都是在漫的劳动活动程中逐步发 展而完善的.同时.在原始社会.由于生产力水平极其低 下,人们得不集体动,在集体性劳动中人们的劳动 活动身给音乐以内容,其动作和声.给音乐以节奏 音调.正如国经济学者布在其着作《劳动与节奏》 中系地收集了腊从古至令的歌及南洋始民族的各 种劳动曲28l7首,来研究劳动与节奏的关系,并将音 乐起源归结于原始社会的集体劳动中为求统一所生 的节奏.独有偶.在我国《竹书记年》中所记述的"击 石拊石,从歌九韶,兽率舞"文字.正表现出了原始歌 的情说明始人生活中常常有识地概括,夸张 再现劳动活动的各种声音,动作,情景作为娱乐于是 就逐形成了
此外,作为考察类音乐发展的最重要的实物… 乐器本身也是人劳动产物.从我国音乐考古发现的现 存我国年代最,距今已有八
历史的河南舞阳
土的一批16支骨
七千年历史的浙
出土的160余件
骨或兽骨钻孔而
充分说明了原始
生活(狩猎,乐器
切.特别是原始
劳动(耕作)与音乐的重功能.更 是一很好的例证.因此,我们说劳 与音乐起源有着最密切联系. 然,把音乐起源问题单纯的归结 为劳动而定其他方面的可能的 观点无疑是片面
二,驳辩"情感说"
音乐起源之"情感说"的主要代 表是我国古代乐着作《乐记》 《乐记》记到:凡音之起,由心 生也.乐者.音之所由生,其本 于人心之感于物也.它认为音乐 类抒发表达情感的最初的外 表现方式.在我国的《吕氏秋?音 初篇》记载了四段民歌起源的传说. 这说明了音乐是由于情感表达的 要而产生情感表达就为音乐 产生的主要
人的情感是种心理活动,这 种心理活动的基本性是:方面 它具有一种时间性的运
方面它在运动形态上主要表现 力度的强弱和节的张弛.而音乐 恰恰具有与之类的特.那么,音 乐就能够过声音时间中的运 力度和节奏的张弛,来表现人的相 应的情感运动.由此可见,音乐与人 类的情感存在
记》就这一问题作了一番非常精辟 而生动的阐述:"凡音之起,由人心 生也,心之动,使之然也.感于 物而动故形于声.……是故哀心 者.声噍以杀;乐心感者.其声弹 以:喜心感者其声发以散:…… 黄jl中国最具力的音艺术杂志 六者非也.感于物而后动."人的 情感是非常复杂的心理现象也是 人区别其它动物的关键所. 当原始人受到事的刺激而产生 感反应后他们会用有识的, 能的者吼叫或者手足蹈等行 为把这种情绪体验表出来,这些 声音结合手舞足的原节奏.就 形成了最的原始歌舞.因此,情感 表达是乐起源的一个重要方面. 然,把音起源问单纯的归结 为情感表而否定其他方面的可能 性的观点无
三,驳辩"
音乐起源之"语言抑扬说"的代 人是法国哲学家卢梭英哲 学家史宾塞.他们认为人类在兴或 激时所产生的抑扬语调即是曲. 我的《毛诗序》中有相类似的观 点:"情动于中而形于音,言之不足. 故叹之嗟叹之不足,故咏歌之." 由此可见,音乐与语言有
的关系.
音乐与语言均为人类表达情感 的工具以及人类文明的重要标志 它们之的联系是非常密切.在 《乐记?师》中所记述的段话就 非常生动地说明了这一点:故歌之 为言也.长言之也.说(悦)之故言 ,言之不足故长言之.长言之不足 故嗟叹这,嗟之不足,故不知手之 舞之,足之蹈."这句话就是说唱 歌是一拉长了声调语言.当人 们高兴时,然而然的先用语言来 表达.当普通语言不足以表达时 候,拉长声调用歌唱来表现当拉 了声调歌唱还表现不了的时候, 就加上嗟叹的声音.嗟叹还不足 以表现的时候.人们自而然的就 会手舞足起来.而言的节奏,韵 律与音节奏,韵律是自然通 的.语言音调中的抑扬,顿,挫的 韵律和奏本身就具有音乐的节奏 特征及表情.言的要功能是 通概念及其逻辑关来表达人的 思想.然而当语言通过的口头表 出来的时候.它又具有强烈的感 情色彩.即通抑,顿挫的言 音调来体现.正是这种言语的音 调.成为音乐的最基本的来源之-. 原始声乐艺
语言与音乐的合二为一.由此见 语言也是音乐产的重要途径.但 是.如果把音乐源问单纯的归 结为语言扬而否其他方面的可 能性的观点无疑是片面的. 黄河之,'YELLOWRIVEROFTHESONG2009年20期
四,驳辩对"
音乐起源之"模拟自然说" 的代表人物是英国乐出版家克 罗威斯特等.他认为乐起源 于原始人类自然中各种客观 存在的各种声音的模仿,克罗威 斯特认为自然中有许多声音:
物吼声流水声等等人类正是 对这些自然界的音响进行仿并 中获得灵感而创造了人类的音 乐.古希哲学家德谟克利特也 同模拟自然说,他认为:在许 多重要事情上.们是模仿禽 兽的小学生……,从天鹅和黄莺 等唱的乌那里会了唱歌." 模仿是人类天性,也人 类审美心理最低阶段.原始人 类对大自然的一切美好的东西都 是留恋的美的形象,的声音, 他们总是希它能保存和再现. 这就人类原始的审美心态.为 了把所听到的美妙的
鸣声流水声等)重现,原始人
类就会利用自己的发声器官或利 用制作的发声器具(原始乐器) 对这些声音行有意识模仿. 正是由于模仿是人类有意识的行 为,因,原始类所模仿出的 声音必然渗透他们初的审美观 念亦即符合始人类听觉的声 音一乐音.在我国河姆渡遗 出土的一批骨哨.其中的部分骨 哨至今仍然能够吹奏出与今天 们听到的乌鸣声极相似的各 种调,这一个很好的例证. 这些乐音结原始人从脉搏, 呼生理现象及劳生活中所 认知的节奏,就出现了人类最初 的音乐.因此.我认模仿也是人 类音乐源的一个重要方面.但是, 如果音乐起源问题单纯的归结为 大自然音的模而否定其他方 面的能性的观点无疑是片面的. 五,驳
音乐起源之巫术说的代表人 物是法国的音乐学家百流等,他 们主张音乐起源于原宗教一巫 术.认为音乐从原始族巫术中 产出来的.我国近代着名学者王 国维也有类似的观,"歌舞之兴.其 于古之巫乎"国维的这句
点就是认为音乐起源于远古的巫术. 诚然.人类的原始宗教一巫 术人类音乐文化存在着密切的联 系.但如认为乐起源于巫术起 源于原始教,那是不能自圆说 的.因为巫术活动是始人类群居 生活的产物,是一种"歌,舞,乐" 及心理意愿的结物.它的产生大 晚于人类美心理的形成及人类 劳动,语的出现如果我们仅凭 骨文中"巫"与"舞"同为一字就认 为音乐起源于巫术,那是不学的 也不符合际情况的.当然.巫术活 对人类音乐的发展有当的影, 我们不可否认,但们绝不能把它 与音乐起源联
纵观上述各种理论学说,虽然莫 衷一是,各其理,但并不能完全让 人信服地清乐起源问题的本质 所在,它们的主张带有片面性和限 性的点,但是,它们从不同的角度 加深,富了我们音乐形的认 识.史唯物主义认为:音乐是指 用组织的乐音表达人们的思想感 情反映社会生活的一
为人类一种混性社会文化现象,是 人类社会发到一定段的产物. 而人类社会发展
践活动的结果.人的实践活动构成 了全部的人类历史.人的身和人 的认都是在实践活动基础上产 和发展的.那么,作为人类一种混 生性社会文化现象也是在的实践 基础上产生和发展起来的. 尽管古今中对音乐的起源众 说纷纭.但究没有脱离人类对自身 实践活动体验.用历史唯物主 义的观点辨证地,全面地去分析考 察音乐的起源,我们就会发现:各种 音乐源学的行为活动都是人的 践活动的某一个面.都是们 通过实对客世界的认识.他们 虽然各道理,但总说来,们往 往以片代,以推想代替事实,免不 了犯唯心主义或形而上学的错误. 而音乐则单纯起源于实践 动某一方面,而是起源于人的实 践活动的各个方面,是人的多方面 的实践活动共同促了音乐这混 生性会文化现象的产生,它是人 类实践的产物.所以.我们应该认 :音
参考文献
[1]中国大百科书,M,北
[3]陈四海,中
北京,人民出版社.2004年,1—5页
—?==|一
谈谈道德起源问题_赵敦华
收稿日期 :2005-07-21
作者简介 :赵敦华 , 男 , 北大学哲学系教授 , 博士研
谈谈道德起源问题
赵敦华
[北大学 , 北
关键词 :道德情感 ; 进化论 ; 进化心理学 ; 韦斯特马
摘 要 :本文按照进化心理学的方法 , 道德源这一道德哲学的重大问题加考察 。分三个部 分 。 第一部分考察历史上解释道德起源 “ 宗说 ” 和 “ 习俗说 ” , 。第部 考察韦特马克 《 道德观念起源和发展 》 中提的具有重理论价值 、 , 并指出其中的困难 。 , 中图分
20是 “ 实然 (” ) 和 “ 应然 (“ ” 的价值判断 ) 的 区分 。 , 伦理学只研究道 判断和伦理规则的 “ 应然 ” , 而道的起源 作为一个历史的或史前的事实 , 属于伦 理研究的范 , 而研究前人类的考古 学和人类等学科研究有遗物或田野调 查证明的文化现象 , 道德和宗教精神文 化的起源是无实物证据可寻的 , 因史前 研究也不关
60年兴起的社会
义 ” 、 “ 因利己主义 ” 和 “ 进化的稳定策 略 ” 等法 , 解动物社会相互合作的事 实 , 同时也蕴涵对人类道德起源
探讨 。 [1][2]
虽然我否认社
件地应用于人类社会 , 但我有条件地受 了社会生物学的部分观点 , 即用 “ 乱禁 ” 的化心理机制解释图腾制及其文化 后果 [3], 用认知理机制和 “ 进化
策略 ” 解释宗教心理学 。 [4]但至此为止 , 我
根本差异 , 还只是把人性的主要表现理解 为与动物特征着进化续性的人的直立 姿势和现代智人的力水 。我在本文要 进一步强的论点是 , 道德才是人性的集 中表现 , 是 人 类 区 别 于 动 物 的 主 要 标 志 。 果说 , 我一些文章所说的人类进化 出现的生的 、文化的和心的特征都 以用从动物到人的进化连 续性 来解释 , 那么 , 道德的起源是人类脱离动物界的 “ 飞跃 ” 。 人类会生学的一个根本错误 是淆了人类道德与动物的社会行
不少哲学家和社会科学家对人类社会 生物学也出过类的批评 , 但他们的主 理由然是 20世纪初的 元伦理 学关 于 “ 实然 ” 和 “ 应然 ” 的区别 。 在我看来 , 类社会生物的一个绩恰恰是打破这 一区别 , 使我能够用类道德起源的事 实来理解道德规则和道德情感的性质和 能 。 我们应该沿着这一方向 , 在前人的基 础上解决德起源的问题 。让
?
31?
论这 样 一 个 问 题 : 统 的 和 现 代
(包括类社会生物
学地解
一 、 关于道德起源问题
道德是如何起的 ? 这是个伴随着 人对人性的反思而现的古老问题 。在此 问题上 , 古代哲学家有 “ 宗教说 ” 和 “ 习 俗 ” 两种不同解
“ 宗教说 ” 认为道德起源于宗教 。 古代 宗教戒律中一道德则 , 如犹太教和 基督教的 “ 戒 ” 的后
(孝敬父母 ,
不可杀人 、奸淫 、偷盗 、作伪证 、贪恋他 人所 ) 是道德准则 , 道德的制者 , 然法 ” 宗 , 神 学 家 自 不 言 , 即使是世俗思想家也是如此 。文化人类 起之后 , 一 学 者 用 始 宗 教 的 材 料 , 出了道德起源于宗教的普遍结论 。 比如 , 普菲尔里尔说 :“ 在宗教中 , 可找到有 道德的历史起点 。 ” 冯特说 :“
戒律最初都有宗教
[5]
(P230)
罗伯
特森 ? 密斯说 :“ 所有道德 , 即时人们 所理解的道德 , 都被宗教
认准和加 强 。 ”
[6](P267)
耶 文 斯 在 《 宗 教 史 导
论 》
者 。
[7](P122, 177)
关于道德起源的 “ 习俗说 ” 释发端 于古希腊的 “ 约说 ” 。 词源看 ,
thos, “ 道德 ” 相
集在一个地方的群体的习俗 , 中国的 “ 德 ” 的原初意义也是氏族的品质 。现代究者 注意到 , 早史前时 , 道德已经是人 类的一种普遍的习俗 。比如 , 无政主义 者克鲁泡特金 《 伦理的
书中为 , 人类
合作行为的观察
豪伯浩斯在 《 进
化的道德 》 书中 , 认为普遍的道德原则 从部落生活的俗进而来 , 在由低到高 的进化阶段 , 最初习俗逐步变成
道德义 、 道德规则
也说 , 最早的道德群体道德 , “ 它们是被 认可的 、一个群体同的 、世世代地传 递的活动式 。这种被认可的做事和行动 方式就是俗 , 或用拉
res 。 ”
[10](P49)
最近兴起的人
释实际
“ ” 和 “ 习俗说 , “ 习 , 使 , 把道德变成圣的 。 “ 宗教说 ” 反过来批评 “ 习俗 ” 降 低了道德的崇高性 , 忽视理智 、信仰和 由意志等精神因素对于道德的决定性意 义 。 两者各执一端 , 都有一定的道理 。当 代究者往往以互补的
当然 , “ 互补 ” 并不意味着在 “ 宗教 说 ” 与 “ 习俗 ” 之间找一个中间立 或一个平衡点 , 就可以解决道德起源的问 题了 。 为双方决问题的出发点和方法 有着根本的区别 , 而如果没有一个统一的 础 , 就不 能 把 点 的 方 面 与 缺 陷 分 开 , 也不能把分别属于两种不同思想体系的优 点结合在一起 , 如不把牛头接在马的 身子面一样 。双方长补短所要的共 基础是别的 , 正是们一直倡的达 尔的进 。 按照达尔的 “ 自然选择 ” 的原则 , 示人类进化过程中形成的特有 德心机制 , 以及与之相适的道德 行为模式 , 这是一条在理论可以成立的 历史叙事线索 , 是我们合地解决 “ 宗 教说 ” 与 “ 习俗说 ” 的争端和科学地解决 德起
?
41? 云南学学报 (社会科学版 ) 第卷 ?
二 、 论道
“ 习俗说 ” 正确地指出了道德习俗与宗 教活动的根本差异 , 是 , 两者的差异并 不是精神高低层次的差别 , 不能道德习 俗处于日常生活的经验面 , 而宗教处在 验的精神层面 。从进化的观点看 , 教心理和道德心理都是先后独立发生的两 个心理机制 , 此 , 把道德起源归结为 教的本错误并不在 “ 拔高 ” 了德 习俗 , 而在于混淆两种不同的心理机制 。 从前面提及的历史叙事中 , 我们以 找到三种人类有的心理机制 。最初出现 人类心理机制是幼年生活一起的女 之间的性排斥心理 , 这是乱伦禁忌和外婚 制等行为模
类原 则 , 它 种
“ ,
” 为基础的 宗教心理 。
宗教 心 理 于 第 二 、三 种 心 理 机 制 。 但是 , 两种心理机制都不包含能被恰当 地称作德的态度和行
(1) 图腾制分类
图腾制分类原则的一个主要特征是等 级的观念 , 这不仅适用于自然物 , 也适用 于人 。 本来 , 图腾制区血缘关系的亲疏 远近只是为了有效地实行外婚制 , 外婚制 中的血缘关系只有生物学的意 ; 但图 制的分类原则却把血缘的亲疏 、近当作 氏族 、 部落 , 乃至国家中的等级 。众周 知 , 伴随着文明出现的社分工当作 会地位高低的区分 , 其政治 、经济 、军 事等方面的社会原因 。我们在需要强调 的是心理上的原因 :只有等级分的心理 机制才能解释由社会分工向会等级转变 的必然原 因 。出 同 样 的 级 类 原 则 , 宗崇拜的对象大神与小神的别 , 同人等与大小神之的关系也有差别 , 生 者与死者更有差别 。宗中的这些等级区 分与根据血缘关系和社分作的级区 分结合在起 , 构成了非复杂的社会等 级制度 。 宗教当然是社会等度形成 的惟一原因 , 但宗教仪对众多拜对 的级划分 , 照地位和作用对崇拜者的 等级划 , 仪式行为的程序和细节的区分 规定 , 集中体
宗教集中体现的心理机和社会制度 特点是 “ 分 ” :无微至的细致区分 , 按 照各种不标准的区分 , 对不同的人等分 别对待 。在文明阶 , 世界各地的
, , 是因为 一 的 心 理 机 制 。
, 文明社会也盛行道德 。道 德行为的基本特点是公平地对待他人 。虽 公平在不的社会历史条件下有不同的 尺度 , 但不管在任时代 , 公平都是与当 时流行的等级区相反的标准 。如果说 级制度的特点是 “ 分 ” , 那么 “ 平 ” 的标 准则是 “ 合 ” , 把不同人等合在一起 , 对 们提出一样的要 , 加以同对待 。 比如 , “ 不许杀人 ” 的道规则并不说 , 不许杀 一人 , 而 可 以 杀 另 一 些 人 ; 也 不 是 说 , 一些人不许杀人 , 另一些人则可以杀人 。 不 ! 从来没有这样的道德规则 。道德规 因其公而具有普遍性 , 是对社会成员 的普遍要求和对他们
宗教和道德是人类最初 、并且至今仍 是最重的精生活 。宗教和社会的等级 度与德的公平标准是我衡量人类精 神历史的两个尺度 。我们以后会多次经 常回到两者的差异和联系这 一 题上来 。 在下的讨论中 , 我们所要说明的道理 , 宗等级制度所依赖的图腾制分类原则不 可能产生以公平主要特征的道德心理 。 (2) “ 利害对等交换 ” 与 “ 利他主义 ”
? 5 1?
哲学与文化 谈
宗教仪式所依赖的心理机制以 “ 化 的稳定策略 ” 为基 。我在一篇文章中曾 说 , 宗教仪式依赖的要原则是利害的 对等交换 。从面上看 , 这似符合 道德的公平标准 。因此 , 人类社会生物学 家把这一则称作 “ 相互利他主义 ” , 并把 当作社会合作的
我们承认宗教确有实现社会合作的功 能 , 强化和巩固社会序的凝力是宗教 仪式的主要效应 。同时 , 道德一个主要 功能也是实现社合作 。这很容易人产 生误解 , 亦从社会功能的度混淆宗教 与道德 。 宗教和道德虽然都有实现会 作的功能 , 但却是通不同的途径来实现 的 , 两对社会成员的行为心理的影响 也是完全不同的 。 “ 利他主义 ” 属于道德范 畴 , 是实现会合作的道德行为 ; 不被称为 说 , ” 等说 主义 ” 。 促进会合作的途径有道德与非道
社会合作的行为有不同的动机 , 行为 的动机有道德与非道之分 。“ 利他主义 ” 是出自利 他 动 机 道 德 行 为 ; 另 一 方 面 , 于利己动机与他人进行作 , 在一条 件的限制下 , 也可以达到利己利人的合作 目 , 但这不什么 “ 互利他主义 ” 。 如 果真是如此的话 , 么每一个就会因 其社会角色而自动成为 “ 道德人 ” 。如 , 农夫和匠因为其产品有利于他人而道 德 , 商人因有利买主而有道德 , 甚至 连统治者也因为能够让社会
(在他
谬的 。 事实恰恰相反 , 正因一个社会 成员在他责范围内不能自动地履行对 其他社会员的德义务 , 因此才会有社 会伦理和业道德 。即使血缘关系为纽 带的家庭成员也不能自然地履行对家庭其 他员的 道 德 义 务 , 因 此 才
夫妻 、 兄弟 、 长幼系的家庭伦理 。 “ 相互 利他主义 ” 说的谬于把 “ 利他主义 ” 变贴在每一个会成员身上的廉价标签 , 从而使道德失去了值评估的对象 , 激励 的动力和追求的目
利他主义的动机不能用社会合作的效 用来解释 , 必须用心理制来解 。只有 当某种心理机制中包含着利他动机 , 这 一心理机制才会产生他主义的行为模式 , 这种心理 机 制 能 被 称 为 道 德 的 。但 是 , 在以 “ 进 化 定 策 略 ”为 基 的 、以 “ 利对等交换 ” 为原则的心理机制 , 只 有利己的动机 , 完全没有利他的动机 。不 论是这心理机制 , , , 更不能 德心理 。概地说 , 宗教心理的征是希 望 和 恐 惧 , [11]而 道 德 心 理 则
心 。
[12]
(P352)
休谟在这两方
和详尽的阐 , 兹不赘述 。在此 , 我就 休的观点对我们的启示 ,
首先 , 休谟把宗教心理和德心理分 别归结为两不同的情感 , 从而明确地把 者区别来 。与同时代和后世思想家 相比 , 休 的 这 一 区 分 具 有 独 特 的 意 义 。 休谟的前辈和同代人 , 如国伦理学家
(Anthony A shley ) 、洛克的上司 舍
夫 茨 伯 利
(Shaffersbury ) 伯 爵 、哈 奇 荪
(Francis Hutches on ) , 以 及 神 学 家 利 (W illia m Paley ) 、 巴
(Butler ) , 包括以
托马斯 ? 里德 (Tho mas Reid )
个苏格兰常识学派 , 都持道德起源于宗 的点 。 休谟之后的康德黑尔虽然有 所区分 , 但他们还是强调宗教与道的联 系 , 由此开启了把基督教道德化的主 义神的思潮 。休谟从情的角度 , 指出 宗教和道有不同的来源 , 把两者区别开 来 。 他的法和论证简明而有力 , 对我 从心理机制的根源手 , 从发生学的
?
61? 云南学学报 (社会科学版 ) 第卷 ?
历史地叙宗教和道德的不同起 , 无疑 具有重要
第二 , 休谟依据 “ 联想律 ” 阐释人的 心理 活 动 。宗 教 心 理 道 德 理 是 同 一 “ 联想律 ” 对不同知觉加以连的结果 。 我 的批评是 , 把 “ 联想律 ” 作为一种统一的 心理制是很成问题的 。人心理是连 的活动状态 , 把它分析成没有联系的心理 材料 (即休谟所说的 “ 简单印象 ” “ 简 单观念 ” ) , 需要预设一的原则 。把这些 简单的料连接在一起的 “ 联律 ” , 其实 不过是把先前连的心理状态分析成简单 材料所预设原则 。 因此 , “ 联律 ” 只是 在分析和综合的思活动中人为地建构出 来的 , 而不实际存在着的 , 或对所有的 心理活动实际作用规律 。在自然进化 产生 的 多 种 心 理 机 可
“ 联想律 ” 的解释 ,
望 。 这未免失之片面 。早期人感恐惧 和祈求的对象是立的现象 , 而是在一 个世界观体中发生 。图腾制的分类原 则产的界等模式可以解释什么的 事物使人恐惧 、它们是如何被想像的 、具 有什么样的象 、 为什么对它们抱有望 , 以及如何现这些希望等
第四 , 休谟把道德心理归结为同情心 和区别善恶的良心 。虽然道情感的主体 是我 , 但这已经是出利己之心的我 。 休谟正确地看到 , 同情心是我与他人换位 而感受他人的感 , 良是把个人当下的 快乐和痛苦与去发生的和将来能发生 的体验加以全面比较后 , 所产生的好恶感 。 休谟所的同情心和心符合道德情感的 公性和利他动机 。后来 , 密尔发展了休 谟的道情感说 , 更加明确地阐明了道德 的他主义则和公平性 。 他说 :“ 功利主 义者需行为者对自的和他人的幸严 格同等看待 , 像一超然而又慈的旁 观一样 。拿撒勒的耶稣的金中 , 我 们看到功利主义伦理学的全部精神 。像你 希望别人待你那样待人 , 像你那样你 的邻居 。做到这两条 , 功利主义道德也就 达到了理论的备 。 ” [3](P18) 但是 , 利主义 并没达到尔所要求的种理论的完备 。 为了达到这目标 , 首先应该理解公平的 、 利他道德心
三 、 道德是
“ 习俗说 ” 的合理性在于它作为 “ 宗教 说 ” 对面 , 指出了道德经验与日常生 活的密切
,
俗
。这些资料记载的原始部落的 习俗千差万别 , 千奇百怪 :既有符合普遍 的道观念和文的习俗 , 也有与之相违 背的习俗 。比如 , 既禁止滥无辜 , 也 有杀人 、吃人的习 ; 既有尊重生命的习 , 也有视生命如草的习俗 ; 既有仇外 的俗 , 也有好客的习俗 ; 既有血亲复仇 的习俗 , 也有宽容 、和解习俗 ; 既有尊 爱幼的习俗 , 也有杀婴儿 、抛弃老 的习俗 ; 有禁说谎的习俗 , 有以成 功的谎为智慧的习俗 ; 既有禁止偷盗 习俗 , 也有不以偷盗为以为的习俗 ; 既有男婚 女 嫁 的 习 俗 , 也 有 奸 的 习 俗 ; 既有乱禁忌的俗 , 有兄妹通婚的习 俗 ; 既有保持童贞的习俗 , 也有前性
“ 习俗说 ” 把道德等同于习俗的后果 道相对主义 。既然每一种德念都有 与之相反习俗 , 既然每一种习俗都以 被为 道 德 , 那 么 , 我 们 将 不 得 不 承 认 , 没有普遍的 、绝对的道德标 ; 不同的社 会环境中有不同的道德 ; 在定的环境中 , 甚至像吃人 、残害生命这样的习俗能找 到道德上的合
? 7 1?
哲学与文化 谈
如果我们不想把道德变成贴在一切习 俗上的价标 , 如果我们不想玩弄 “ 良道德 ” (是一个同义反复的词组 ) 和 “ 恶道德 ” (这是一个自相矛盾的词 ) 之类 文 字 游 戏 , 那 么 , 我 们 必 区 分 “ 良俗 ”和 “ 恶 俗 ” 。道 德 只 能 属 于 “ 良 俗 ” , “ 恶俗 ” 在任何意义上都不是
那么 , 如何区别良俗与恶呢 ? 我们 的方法 :把习俗视为一种行为模式 , 每 一行为模式有与其相对应 心理 机制 ; 通区别不同的心理机制而对习俗进行分 类 , 并通过察心理机制对进化环的适 应程度确定习俗的优
有些 习 俗 是 自 然 亲 情 流 露 , 比 如 , 爱及父母共同抚养 、保护亲生子女等 等 。 父母子女的自然亲情是自然选择保 高等动的心理机制 , 此有 “ 之情 ” 的类比 , , 父母 护 。 正如亚当 ? 密所说 , 父母之爱比孝 敬烈得多 , 这是为 “ 物种的
殖完全
[14](P199)
“ 孝敬父母 ” 与 “ 爱护子 ” 的习俗有不同 的心机 。 后者仅靠自然亲情即可维持 , 前者除自然亲情之外 , 还需要具 他动和同情心的道德心机制 。正因为 如此 , 世界各地有 “ 孝敬父母 ” 的道准 则 , 但却没有把 “ 爱护子女 ” 入普遍的 道德
性习俗不仅出于人的性本能 , 而且出 于与 “ 伦禁忌 ” 相关的心理机制 。在此 基上发起来的外婚制是对性欲度的 人类性本能的压抑 , 这种压为人类健 的繁衍所必需 。因此 , 与 “ 乱伦忌 ” 相 关心理机制对应的外婚制 , 以及外 制派生出来的婚女嫁等俗 , 都是良俗 。 反过来说 , 性习俗中的恶俗大都与 “ 乱伦 禁忌 ” 缺乏有关 。我们为 , 早期人类 很可能由于性欲无度和乱伦行为
由于现代智人有一段时间与早期人类共存 , 并很可能通 , 现代智人中现在仍有少 继承早期人类的性心理机 , 即缺乏 “ 乱伦禁忌 ” 的理机制 , 例如 , 不在乎性 伙伴的血缘 , 交交 。这可解释为 么实行这些恶的部落人口稀少 , 他被 其他群限制在荒远地区 , 处于灭绝的边 缘 。 相反 , 口众多的族群大都处文明 高度发展的段 , 部分原因是良好的习 俗造成的人口繁衍
还有一些习俗是 “ 进 的 稳定 策略 ” 的表现 。 人类自觉地运用些策的心理 机制可被概为 “ 利害对等交 ” 的原则 。 , 也有恶俗 。 , “ 溺杀婴儿和 。血亲仇有两面性 :在 某些
(如缺乏公共裁
长辈的动机 , 等等 ) , 血亲复仇可能属于 俗 ; 但是 , 单纯出于利对等则或履行 家族义务而复 , 常常会造成滥无辜的 恶俗 。 比如 , 幼发拉底河流域的拜因人 的规则是 :“ 你杀了我的亲 , 我也
的表亲 。 ”
[15]
(P206)
加利福尼亚
南部落认为 , “ 一个人所能采取的最厉 、 严重的报复不是屠杀杀人者
他最亲密的
[16](P320)
我们肯定 , “ 利害对等交换 ” 原则在一 定条件下可以产生俗 。 “ 一定条件 ” 不仅 只是指社会条件或然条 , 而且指心理 条件 ; 就是说 , 需要其他理机制的不同 参与 。 比如 , 公平易是良俗 , 但它并非 仅仅出于 “ 利害对等交换 ” 原则 。我们 必须记住 , 与这原则相对应的为模式 是 “ 或鸽 ” 以 “ 鹰和 ” 的策略在人 们可以当 “ 鹰 ” 的时候 , 是会心甘情愿 地做 “ 鸽 ” 的 。 “ 童无欺 ” 之所以被当作 公平交的典范 , 就是因为它要 :即使 对那些只能当 “
(“ 童叟 ”
) , 也 不能采取 “
?
81? 云南学学报 (社会科学版 ) 第卷 ?
和公平之心 ,
以上分析表明 , 良俗的来源和基础是 人类在进化中形成的有利于繁衍和生的 心理制 。 这些心理机制除了包括自然亲 情和 “ 乱伦禁 ” 及 “ 利害对等交换 ” 等 原则以外 , 还包以利他的动机 、同心 和平之心等为特征道德心理机制 。一 种良俗不只是受某一种心理机 制的 支配 , 往是由几种心理制的共同参与配合 产生的 。但是 , 由于这些理机制在 不的进段分别产生的 , 因此 , 我们 对它们的起源必须进行分别的考察 。此 经考察了 “ 乱伦忌 ” 、“ 图腾制分类原 则 ” 和 “ 利害对等交换原 ” 几种心 机制 , 现在的务则是对道德心理机制的 起源做发
四 、
, 我 ” 的发现 。 爱德华 ? 韦斯特马克就是样一个巨人 , 他的双肩是两重要著作 :一部是 《 人类 婚姻史 》 , [17]另一部 《 道观念的起源和 发展 》 。 [18]在第一部著作中 , 他发了 “ 乱 伦禁忌 ” 的心理制 ; 第二部著作意图 则是用与达尔文的进化论相一致的心理机 制来说明人类道德的起源 。第部书遭到 大多数社学家和人类学的批评 , 被认 为是不信的观点 。 直 20纪 70代 , 人类学家找到了够证实 “ 乱伦禁忌 ” 心 理制的证据 , 他的观点才重起学 界的重视 。但是 , 第二部书却没有这样幸 运 , 它从开始就遭到忽视 , 直到现在 没有引应有的重 。为了认识这部书的 价值 , 首先请允许我对作者的点做简
韦斯特马克认为 , 道德判断和观念是 道德情感的一般形式 , 因 , 需要用道 情感说明道德的源和发展 。他说的道 德情感属于一种激情 , 他称之为 “ 报应的 激情 ” (retributive e moti on ) 。 所谓 “ 报应 ” 指对引起快乐痛苦的原因的回应 。这种 情有 “ 恨 ” (resent m ent ) 和 “ 好意的 ” (kindly retributive e moti on ) 之分 :怨恨是对 引起痛苦的原因的反态度 , 报应的好意 对引起乐的原因的赞成态度 。每一种 态度又被分为道德的德的两种 。非 德的怨恨包括愤怒 (anger ) 和复仇 (re 2 venge ) , 道的恨包义愤 (indignati on ) 等 ; 非道德的报应的意包括感激 (grati 2 tude ) 等 , 道的报的好意包括私 、 公 正 、 利他的情 。韦斯特马克用进化论的 观点 , 一解释了
(1) 怨恨的起源
:“ , 作为保护动 。它的内在目标 。动物可以对 使它感到痛苦的对采取两种度 :或者 躲避 , 或者攻击它的敌人 。前种行被 恐惧所驱动 , 后者被愤怒驱动 。采取哪 一种际行动取决于环境 。两者对物种 的保存具头等重要性 , 因此可以被看作 是通过生存斗争中的自然选择获的动 物心理构造因素 。 ” [19](P41~42) 原始部落普 存在的血亲复仇习俗出自愤怒报复 这一普遍的动物心理 , 但由于人类所特有 的 “ 集体任制 ” 的观念 , 报复的对象往 往是无辜者 , 他们不被认为是无辜的 , 因 罪犯的亲 、家庭 , 甚至个家族 , 都 被认为应该为他
(2) 怨恨从非道德到道德情感的转变 从非道德怨恨义愤的进化是如何 产生的呢 ? 斯特马克解释说 , 这是因为 人对造成痛苦的原因有了确的认识 。义 愤仍然寻求报复 , 但报复的目标除引 起痛的原因 。如果罪犯是引痛苦的原 因 , 那么复的对只是罪犯本人 , 而不 是他的亲属和家庭 , 因此才了判断 “ 有 罪 ” 与 “ 无辜 ” 公正标准 , 才了谴责 残害无辜的道
? 9 1?
哲学与文化 谈
在后来的阶段 , 人们进一步把造成痛 苦的原因归结恶意 , 要消除引起痛苦的 原因就必 消 除 恶 意 , 而 不 能 以 恶 制 恶 。 韦斯马克引用了大量的材料 , 如老子说 :“ 大小多少 , 抱怨德 。 ” (《 道德 》 63章 ) 印度的马法规定 :“ 不要以怒制怒 , 要让被咒骂的人得到祝福 。 ” 度佛中有 “ 恨不能止 , 爱却能止 ” 教导 。 在古 腊和罗 马 , 也 有 很 多 于 恕 的 教 。 韦斯特马克总结说 :“ 宽敌人不只是基督 教的教义 , 虽然此前后 , 从来没有人 耶稣那样强调说 :你们听见有话 :‘ 当爱 你的邻 舍 , 恨 你 仇 敌 。 ’只 是 我 告 诉 你 们 , 要爱你们的仇敌 , 为
告 。 (马太福音 , 5:43~45) ”
[19](P74~76)
(3) 报
韦斯特马克说 , 物相互赖 心 :“ ” 是产生这一善意 的原因 “ 正如然选择说明了怨恨 起源 , 它 同 样 说 明 报 应 的 好 意 的 起 源 。 两者都是有利
应的好意保
[19]
(P95)
韦斯特马克注意到 , 在动物界 , 怨恨 比报的好意更为广泛 。他解释说 , 这是 因为群居动在动物界的种类不多的缘故 。 他还认为 , 早期人类并不是群居动物 , 是以家庭为位 , 报应的好意要表现为 母爱 、 父爱和夫之爱 。母爱以及家庭成 员之间的自然情感还不是用于社会成员 的社会之爱 , 因 , 不能把最初的报的 好意等同于道德
(4) 利
道德与非道的报应的好意有何区别 呢 ? 斯特马提出了道德意识的三项标
(disinterested ) , 公 正 性
(i m 2
partiality ) 和普遍性
(generality ) 。
[19](P101~105)
前两项有主观性 , 韦斯
(apparent ) 、 “ 认识到的 ”
(kno w ing )
的无私性和公正性 。很显然 , 人们只能在 自己处的特定环境中认识自己的益和 立场 , 他们认不是出于自私和偏袒的动 机 , 而是他在当时历史条件下所能达到 的无私性正性 。普性是主的无私 性公正性的客观效果 。越是无私和正 的心理 , 所产生的道德观念和判断越是具 普遍性 。反之 , 如果具有明显私和偏 私的动机 , 不能被恰当地称作道
不仅道德的好意符合这标准 , 道 的义愤也如此 。 韦斯特马问道 :“ 在益 关的情况 , 为什么我们会因为邻人受 到伤害 , 而有义愤痛楚 , 因为邻
好处 , 有赞同之快意 ? [19](P109? , 同情 ”
(如 现
) , 而不是对情感的原因所作的反 应 。 一个人看到别受苦 , 他的当下反应 很可能是躲避引起别人苦的因 , 其心 理是反感 、厌恶 , 而不一定同情 ; 看到 别人乐 , 他的下反应可能是趋向引起 别人快 乐 的 原 因 , 心 理 是 羡 慕 、 妒 , 而不一 是 赞 之 快 意 。 斯 特 克 说 :“ 如果只是以联想为基础 , 那么同缺乏一 般所说的情的最为生动的特征 , 缺乏 友善 。 一所说的情心要求利他的情感 爱心的合作 , 这一心理倾
示对其他存在者
[19]
(P110)
他进一
步解释说 , 利他情使人能够中立地待 引起痛苦和快乐的原因 , 对引起别人痛苦 的原感到义愤 , 对引起别人快乐的原因 感到高兴 。 因此满足了私性和公正性的 要
道德的起源被归结为德心理的起 , 而道德心理的核心和关键在 利他 情 。 如说明利他情感的起源于是成为韦斯特 马克说明德起源的关键问
在利他的情感中 , 韦斯特马克特别注 意社会之爱 。 他说 :“ 事实 , 社会之爱从 本性上说是报应 。居动物因同伴
?
02? 云南学学报 (社会科学版 ) 第卷 ?
快乐 , 与此密切相关的是对起快乐的原 因 , 即就同伴本身 , 抱有好意 。社之 以交互性 (reci p r ocity ) 为前提 。这不仅 是对一个人的友情 , 而且是把个人视为 朋友而产生
斯宾塞用母爱来解释利他的道德情感 的起源 。 韦斯特马克批评说 :“ 他的论未 能解释一个无可争议的事实 :母爱不同 对助者的爱 。 ” [18](P188) 他用人类从庭到社 会的进化 来 解 社 会 之 爱 的 起 源 。他 说 , 早期人类以家庭为单位 , 随着物越来越 充裕 , 人类群的范围来越大 , 过自 然繁衍 联 合 的 途 , 家 庭 扩 展 为 氏 族 , 氏族结合成部落 。 “ 母爱 、 父爱以及夫妻之 爱远古时代即在人类中流行 , 物质匮 乏这一群居生活主要障被 消
生 。 ” [19](P113)
因 :,
观念 , 。
五 、
杜威对韦斯特马克的 《 道德观念的起 源和发展 》 有两点批 。 一 , 杜威承认 , 本书包含的与道德关的人学素材 , 比 其他任何都要多 , 但却 “ 不加批判地采 用了没有制的比较方法 ” 。 第二 , 杜威批 评说 :“ 他的出发点是面 、心理学的 。 ” 但另方面 , “ 习俗认为是决定情的赞 成和怨恨的象和内容的要因素 。如此 一来 , 韦斯特马克就陷入了一个理循 环 :感激和恨的公平和无私是由习俗所 成的 , 而对道德原的赞成对违反它 的怨恨使得习
这两点是有联系的 。韦斯特马克的主 要局限在于未能摆脱 “ 习俗说 ” 的影响 。 他不犹豫地肯定 :“ 习俗的规则被为是 道德规则 , 它决定了什么是对错 。 ” [19](P118) 他 把人类家在世界各地发现的原始部落的 俗规则都看作是的 。习俗没有 “ 良 俗 ” 和 “ 恶俗 ” 之分 , 然也就不需用 道德的标准 (他认的 “ 无私性 ” 、“ 公平 性 ” 和 “ 遍性 ” ) , 对这些习俗进行评价 和择 。 这样才导致了他把所有材料盘 收录的 “ 不批判 ” 、 “ 没有控制 ” 的法 。 如果我们追问 , 韦斯马克为什么不 加区别地所有习俗的规则都等为道德 规则呢 ? 这与他对进化论的理解有关 。他 把人类的进化理解为从动物到人的续 化 , “ 自然选 ” 保留的特征人类与群居 动物的共同特征 。道心理属于的进 化特征 , 动物不但有怨恨 、感激报应 激 , 群 动 物 还 有 利 他 的 感 。他 说 :“ 道德的怨恨在 人类 中非 ,
:
, 我们可 以肯定地发现同情的恨随而来 。 ” [19](P739) 如果社会性动物已经备了道情感 , 那 么也就没有要在人特有的意识中去 找道德情感的起源了 。韦斯特马克所能做 的工作只是在人的古代的和原始的习俗 , 寻找人类德情感的最初
虽然有上述缺陷 , 杜威的第二点批评 却是不能成立的 。韦特马克道德情感 出发研究道德的起源 , 不是面的 、主 观的 。 进论视野中的道德心理考虑到 环境与习俗的同影响 , “ 自然选择 ” 的压力阐释道德心理的起源 , 这能说是 主观 解 释 。而 且 , 道 的 特 性 在 于 , 其行为模式于利他的动机和同情心 、公 平的标准等心理机制 。不知道道德心理机 制的来源 , 也 就 法 研 究 道 德 起 源 问 题 。 道德起源究的出发点只能是道德心理学
韦斯特马克也没有像杜威所说那样 , 陷入推的循环论证 。习俗与道德情感的 关系两个层次 。首先是描的层次 。在 此层上 , 韦斯特马克试图说明 , 习俗背 后都有定的道德情感 ,
哲学与文化 谈
以说道德情感使得习俗能够成为道德规则 。 其次是解释的层次 。在层次上 , 韦斯特 马克需要解释的问题是 , 回的情感如 何从非道德进化成道德的 ? 他用人类社会 组的扩大来回答这一问题 。会组织的 扩大然涉及到政治 、经济 、宗教和人际 交往习俗的变迁 。解层次上的习俗并 是决定道德感的象 、内容和源的因 素 , 而是改变了道德感的范围 。斯 特马克说得很清楚 :“ 孤立的社会 , 种族 、 言 、 习 惯 和 风 俗 的 差 别 , 敌 意 和 猜 疑 , 曾压缩了类的利他主义 。但是 , 不断 增长的交流产生了有利于利
长的条件 。 ”
[18](P228)
从这句话可以
影响了
韦斯特马克的逻辑是 , 于群居动物 , 物 , ; , 回 应的激的象扩大到家庭成员以外的社 会成员 , 具了无私性公平性的人类道 德的特点 。进化过程 , 回应的激情 始终表现为习俗 , 但只有会习俗才是道 德的习俗 。这 一 解 释 线 索 是 一 以 贯 之 , 没有逻辑上的一致或循环论证的
韦斯特马克的功绩在于揭示了道德情 感无 、公平的报应等特点 。他大量 的人类学材料证明 , 这种情感表现人类 古老习俗 , 在史前时代的进程中业 已存在 , 并一直响到现在人们的道德行 为和心理 。 这些阐释符合达尔文的进化论 则 , 也是令人信服的 。但 , 他却没有 决道德情感的起源
六 、 韦斯
韦斯特马克没有动物的 “ 利他主义 ” 行为与人的道德感间划界 , 也没有区 别动物的群居生活与人
物的群居 不 超 出 血 缘 联 系 的 范 围 , 因 此 , 它们的 “ 他 ” 行为可以用 “ 广义适合度 ” 加以解释 。 这是没有他主义动机的行 为 , 没有道德心学的意义 。人类则 同 。 人交往活动范围的扩大趋势社会 同于动物的群居 。人类从家族到社会生 活方式的扩展只是交往人数的增加 , 活 动范的扩大 , 更重要的是血缘关系到 非血缘
(如地域关
系 , 思想关系 , 等 ) 的转变 。人类对待 家庭成员的行为与理也与群居动物没 有本区别 ; 但是 , 只有人类才能像对待 家庭成员那样 , 待与自己没有血缘
, 我们应该 特别关注哪一种情感呢 ? 斯特克把道 德情感分成报复的愤善意的感激两类 。 他研究的重点是前者 , 而是后者 。他的 解释是 :“ 对敌人的怨恨是对朋友的 意加强烈的激情 。就激情的同感形式而 言 , 看到痛苦比看到快乐更容易引起利他 的情感 。 ” 因此 , 道德情感最初表现为同 伴遭到伤害而引起义愤 , “ 公义
所有道德感情
[19]
(P124)
即使到现在 ,
公共的道德情仍然主要表现为对同伴遭 受苦的同情 , 对共同敌人的义愤 、谴
但是 , 表现为道德义愤的习俗的 道德的吗 ? 时 , 连韦斯特马克自己也表 示怀疑 。从原部落的习俗中 , 他看的 一般向是 , 义愤对外人 , 而社会之爱 适用于群体内的成员 。即使到代 , 这一 倾向依然存 。 他说 :“ 国徽底下
隘的种族不宽容的感情 , 这个感情随时 不被幻所平息 。国家主义的学说是同样 政治则的幽灵 , 那就是同祖先原 则 , 管这一原则是真实的 , 还是假想的 , 从文 明 熹 微 时 起 , 就 是 支 配 国 家
?
22? 云南学学报 (社会科学版 ) 第卷 ?
基 。 ” [18](P225) 确实 , 在国家主义民族主义的 义下煽动种族义和战争 , 这已是 20世 纪屡见不鲜的现象 。历史和现实的无数 例告我们 , 道德义愤往往掺杂着 “ 自 ” 的成分 。我们谈到 , 宗教可以借神的公正 名义 , 禁止 “ 自欺 ” 的谎言 。但是 , 宗 教却根治不了更深层次的 “ 自欺 ” 。相反 , 道德名义出现的义愤和教信仰结合在 起 , 会引发不容的教狂热和战争 。 虽然社之爱比道德愤更弱是 不争的事 , 但社会之爱却是纯真的道德 情 , 比义愤更能代表道德的真 。满 爱心地帮助陌生的弱者 , 在任何时候都不 可能是自私的 ; 但疾言厉色地谴责不公正 , 却可能有自察觉不到偏私动机 , 自 觉或自觉地导致更大的不公正 。对道德 情感
的起源 。人 类 的 社 会 之 爱 产 生 ? 。 ? 韦斯特 人类单一家庭到社会生 的扩展过程中 , 得了起源于动物居 生活的道德感 。他用达尔文的进化论解 释道德情感在动物界的起源 , 用 “ 会进 化 ” 解释人类道德情感的生 。他接受了 时流行的 “ 社会进化论 ” 的一错误观 念 , 以为 “ 社会化 ” 和物进化有着同 样的原则 。因此 , 他以为他对人类道德起 源的解释符合达尔文化论的 一 原则 。 但是 , 现在的观却是 , 达尔文的进化论 的原则 “ 自然选择 ” , 而过去流行 “ 社 会化论 ” 并不符合这一原则 , 并不是达 尔文意义上的进论 。韦特马克所说的 人类 家 庭 到 氏 族 、再 到 部 落 和 国 家 的 “ 社会进化 ” , 实际上是一社会解释 , 它符 “ 标准的社会学模式 ” , 但却并不 是达尔文化论的解 。如果要科学地解 决韦斯特马克留下上述两问题 , 需 要按照达文进化论的 “ 自然选择 ” 理 , 解释人类特有的道德情感 , 特别是利主 义
我们可以将上述的题综合为一总 的问题 :在动物界普遍存在的对家成员 的自然情 , 如何进化为人类特有的 、对 社会员的利他主义之
七 、 早
需要
让我们思考这样一个问题 :如果一个 物种具有某有的心理机制 , 那么 , 形 这一理机制的条件是什么 ? 根据达尔 文的进化论 , 这一心理机制是在 “ 自然选 择 ” 的压力下形成 。 但是 , “ 自选择 ” , , 而不
。那么 , 形成一个 物种所独有的理机制的充分条件和直接 原因
按照生物进化论 , 物种是以身体行为 , 而不是以心理活动去应 “ 自然选择 ” 的 压力 ; 因此 , 非能证明这一物种的某 种适应环的行为需要心理上的因 , 否 则就不能因这种行为是 “ 自然选择 ” 的 产物 , 于是就得出某种心理机也如此 的结论 。事实上 , 很多意识的物种的 应行为没 、也不需要心理上原因 。另 外 , 有意识的物种的某种心理不是适应性 行为原 , 而是它的结 ; 在这样的条 件下 , 只能说这种心理是后天境的产 , 而不能说它是在 “ 自然选择 ” 的压力下形
为了证明造成某种适应性行为的理 机制是一个物种独的 , 还需要至少满 足以下两条件的一个 :(1) 这适应 行为为该物种特有 ; (2) 虽然其他物 种也有这种适应性行为 , 但只有该物种能 以一定的心理制推动这种行
按照这样的逻 , 可以证明人类具有 “ 乱 忌 ”的 心 理 机 制 。因
哲学与文化 谈
“ 乱伦禁忌 ” 是两性繁殖的物种的适应 行为 ; 二 , 动物的性行为模式足以解释 “ 乱禁忌 ” 的行为 , 但类的性行模式 和性心理不足以产生 “ 乱伦禁忌 ” 的行 为 ; 第三 , 类的 “ 乱伦禁忌 ” 的行为需 要性理以外的心理
人类是否也有能够满足上述各项条件 的独特的道德心理机制呢 ? 我的回答是 肯定的 。 让我们从韦斯特克之人类学 的一项伟大发现谈 。 根据 20纪 70年代 以来的发 , 早期类从非洲迁徙到世界 各地 。 不仅直立人 , 各智 , 包括早 智人和期的现代智人 , 是从非洲徙 到世界各地的 。就是说 , 在一百多万年的 进化过程中 , 大迁徙是人类的行模式 。 不少 动 物 也 有 迁 徙 习 性 , 如 鸟 。 但是 , 人类 的 大 迁 徙 与 候 鸟 的
的目的地迁徙 ,
, 史 、一去不复返的 漂泊 。 而且 , 人类诞非洲是适合于人 类居住的地方 , 人类有必要向通常是自 然环较差的方迁移 。除非强烈的动 机驱动 , 人 类 才 能 不 顾 危 , 抛 弃 家 园 , 没有目的地陌生的地方
我们现在已经不能确切地知道早期人 类大迁徙的动机 , 但可以一些猜测 。我 曾经猜测 , 早期人类很可能出于亲繁 而造成的家族灭绝的恐惧 , 自觉地到外地 去找性伙伴 。不管这一猜是否能够被 实 , 都不影响我们现在的结论 。可以肯 定的是 , 大徙曾经是成功适应环境的 人类生方式 。人在世界各地繁和发 展的事实本 , 就是对期大迁徙的适应 性的最好证明 。如果人类不走出非 , 那 么他们很可已经像南方古猿 那样 灭 , 或至少没有如今人的多样 , 全人类或 许都会三四百年前的非洲部落那样生活
还可以肯定的是 , 驱使人类大迁徙的 心理动力包括对未来生活的希望 。这不大 可能是对更好的自然环境的期待 , 而是对 未新的群生活的期待 。准备出发旅行 人期待 , 他会在旅途遇到新的生活伙 伴 。 这期待的前提是他将要遇到的陌 生人报有善意 , 并且期待陌生人对自己也 有善 。 向陌生的方迁徙意味着生 人陌生人的遭遇 。没有一方愿意陌生 人交往 、结 的 善 意 和 另 一 方 愿 意 帮 助 、 收留陌生人的善意 , 类的大迁徙就没有 心动力 。 愿意帮助陌生人和愿接受陌 生人帮助的善意也不是推人类大迁 的全部心理原因 , 但至少是这一心理原因 的不可
, 迁 , 。如 果遭遇的双方有一方报有敌意 , 那很可 能会发你死我活或同于尽的 “ 生存斗 争 ” 。 但是 , 进化的机制不是生存斗 , 而 是自然选择 。如果把人类的大迁徙看是 充满选择压力的过程 , 在大迁徙的过程中 , 对陌生人有善意比报有敌意的能够更 好地适应 选 择 压 力 , 更 容 易 生 存 和 繁 。 “ 自然选择 ” 结果是 , 对生人报有意 的人逐渐被汰 , 而那些具善待陌人 的心特征的则被保留下来 。在大迁徙 过程中保留下来的人群是存到现在的人 类的祖先 。 他的被 “ 自然选择 ” 保留 心理特征 , 通过先天的 (遗传 ) 或后天的 (教养 ) 方 , 世代代地传 , 成为人类 的心理制 , 这也是人们通常所说的人 的一
对陌生人的善意虽然是人类独有的心 机 , 但 并 非 与 物 的 进 化 毫 无 联 系 。 最近发现表 , 与人类在基因上最接近 黑猩猩有驱逐成年的雌性儿的习性 , 这是它们避免近亲繁殖的行为模式 。这一 行为模式的应性的前提是 , 被驱逐在 的雌性能够被另群体所容纳 。
云南大学学 (社会科学版 ) 第五卷 ? 第三
很可能产 生 了 善 待 陌 生 者 的 心 理 。但 是 , 猩可能具有的这种心理的适用范围很 狭窄 , 只适于野外的雌性 。在此范围之 , 不同 体 的 黑 猩 猩 之 间 充 满 着 敌 意 。 但是 , 黑猩猩这一极为有限和弱的心理 , 却可能与早期类善待陌生人的心有着 进化上的连
八 、 人
通过以上理论分析 , 肯定人具有独 特的善待陌生心理机制 , 这一结论是 否有经证据 ? 人类的心理机制能用 随抽样的方法来明 , 历史和现实中充 满了善意和敌意的相反例证 。只有普遍的 习俗才能提表明一种心理
人的普遍心
展 》 , 记录 。他说 , 对待陌生 人的好客态度是 “ 广泛流于自然状态的 未开化种族和处于早期文阶段人们的 普 遍 习 俗 ” 。 [19](P572) 比 如 , 锡 兰 的 维 人 (Veddahs ) 愿意帮助向他们求救的何 生人 , 们总是好客收容些在野外避 的辛赫里人 (Sinhalese ) 。斯特马克还 用很多材 料 说 明 , 当 白 人 一 次 在 洲 、 美洲和大洋洲遭当地的土人时 , 都受 客般的友好接待 , 只是人殖民者的恶 行才使他们改
半个世纪之后 , 列维 -斯特劳斯在他 的传记 《 悲伤的热带林 》 中也表了类 似的看法 。 他这样描述人与印第安人第 一次相遇时的情况 :“ 当白人认为印第安人 野兽时 , 印第安人却在怀疑白人是不是 神 , 虽然双的态度同样出于无知 , 但印 安人的行为肯定更符合人性 。 ” [21](P76) 印第 人的态度之所以符合人性 , 是因为自然 形的对待陌人的善意在他们的心里起 作 , 样的善意在白人殖民者心却被 种族偏见宗教信仰所灭 。再者 , 印 安人把白 人 看 作 神 , 这 也 不 是 出 自 无 知 , 是好客的习俗与一定的宗教观念结合在 一起的物 。 据韦斯特马克记载 , 古 , 人被认为是的差使 , 会来好运 。这 样的观念甚至保留在柏拉图的著中 。柏 拉图的第八封信的祝语是 :“ 神送
韦斯特马克总结了古代好习俗的特 点 。 第一 , “ 陌生者受到的欢迎带荣誉的 特殊标记 。 人把能够找的最好东西放 在他的面前 , 他坐在所有
,
, , 如果他不能给
第二 , “ 保护客人在任何情况下都是最 要紧的义务 。 ” 甚至是仇人 , 如果有客人的 身 , 也会受到保护 。北欧的 “ 劳斯人把 善待客人当作义务 , 即后来知道一客 人曾经杀过主人的兄弟 , 也要善待这个客 人 。 ” 第 , “ 好客就其本义而言无偿的 。 任何地方款待客的纯真的俗 , 既不要 求 、 也不期待回报 。实际上 , 如果客人给 报酬将是对主人的冒犯 , 接受报酬更将是
在古代社会和现存的原始部落中 , 陌 生人常常被当作敌人 。但他一旦成为 人 , 就受到善意的 、热情的接待 。客的 习俗与其他对待陌生人的习俗之的矛盾 使韦斯特马克到困惑 。 他问道 :“ 一个陌 生人其他情况下低人一等 , 或被当作敌 人 , 抢劫和杀害而受惩罚 。但他为 客人却享异乎常的特权 。一反差给 学人类德观念的学生了一个最可 诧异的问题 。 我们要问 :为什么要接待他 ? 当 , 他需要保护和帮助 , 但为什么是那 些不认识他人关心他呢 ? ” [19](P580~581) 在我 来 , 这不仅是如何理解好客习
哲学与文化 谈
而且是理解道德情感起源的一个关键问题 。 家庭员之爱可以用父母子女之间自 感情来解释 , 没有血缘关系的社会成员之 的利害关可以用 “ 进化的稳定策略 ” 派生的 “ 一报还一报 ” 对等原则来 解释 , 但这些感和原则都无法解释对待 陌生的客人的善意 。一善意不能被归结 为其他任何心理制 , 它必然具有立的 来源和独特的
好客习俗 不是 对 陌 生 人 的 一 般 度 , 其规则不是善陌人 , 而是善待生的 客人 。 换句话说 , 陌生只有在被当做客 人的情况下才会善意的帮 、款待和 保护 。 而在另外的情况下 , 他不是被当 作敌人 , 就是被当作利益竞争的手 , 受 到的对待是敌意或利之心的算计 。为什 么陌生人一旦成为
同的对待呢 ? ”
义 。
生人 ,
境相同
被 “ 自然选择 ” 所保留 , 他们的心理适应 大迁徙的进化环境 , 包括愿接纳陌生人 和愿意被陌生人所接纳的善意 。果这一 进化过程中自然形成的心理没有递给后 代 , 那么 , 我们无法解释为么会有行 了几千年的类普遍好客的习俗 。此时的 客人与大迁徙时的漂泊者当然有不同 社会身份 , 客人也不一定融入主的家 庭 , 主人也没有这的期待要求 。 但 , 客人的份由他的漂泊者境遇所决定 , 而 不由他的社会身份或族所来决定 。好 客习俗秘密就在于 , 客人的漂泊者遇 使他得到了大迁徙中漂者所得的待遇 , 因为大迁徙过程自然形成的善待漂泊者 的心理始
但是 , 韦斯特马克却不这样看问题 。 他好客习俗归结为两个心理根源 。是 报的心理 :“ 今的主人能是明天的 人 ” ; 二是认为客 人能带 来好 运的 宗教 观 念 。 这两个解释很就被他自己
材料所否定 。这些材料显示 , 主人并不期 待客人将来的回报 , 甚感到有这的念 头是一种耻辱 ; 另外 , 根据同样宗教观 念 , 客人带来的不仅是好运 , 也可能带来 厄运 。 “ 来访的陌生不仅被作潜在的有 利 , 也被当作邪恶的潜在来源 。 ” [19](P581、 584) 如何解释客习俗中相互盾的心 呢 ? 任习俗都不大可由一种理因素 所决 , 应该区原初的动机和后来掺入 的动机 。 好客习俗最初出自善待生漂 泊者的心理 , 现为上面概括的三个特点 。 教的观念和回报的心理是后掺入的 素 , 在好客习俗中增加
, 、又不情愿 。后者又产生了好客 。 斯马克提到 , “ 盎格鲁 — 萨克逊的规则是 :‘ 前两夜是客人 , 第三夜 是家庭一员 。 ’ ” 其他一些民族也类 的规则 , 超过了一到三天时限 , 客人或 被要求做务 , 或被驱逐 。应该将这些矛 盾心理和做与好客的善意和一般规则区 别开来 , 不要让后起的因掩盖原初的心 理和
九 、 人类早期
对待漂泊者的善意不但是好客习俗的 心理根源 , 而且是他 、公正的心理和行 为的根 。 但它最初的功能并不道德行 为 , 而是把单个家庭组成为社会 。大迁 徙的漂泊 者 可 能 是 单 个 人 , 个 家 庭 , 也可是为数不多的几个家 庭的 共同体 。 但可以肯定的是 , 最初的大迁徙不可能是 后来那样整个部落的流动 。不仅是因 为早期类的体人数少 , 而且因为那 时部落社会尚
部落社会的基础是婚制 。我说过 , 外婚制有着 “ 乱伦禁忌 ” 心理基 , 但 这不是说 , 仅有 “ 乱伦禁
云南大学学 (社会科学版 ) 第五卷 ? 第三
可以产生外婚制 。 “ 乱伦禁忌 ” 的心理是自 幼一起长大的女之间的性 排 心理 , 这可以排除家庭成员之间的恋 情和 婚配 , 但却不撮合有吸引力的男女婚姻 , 人 类的婚姻来就不完全是性吸引力的产物 。 外婚制要求把不同庭的年轻女结合在 一起的系机制 。在史前环境下 , 没有血 缘关系的男女往往是陌生人 。如果陌生 人看作现实的或潜在敌人 , 这敌意很 能会抵消男女之间吸引力的作用 , 人 宁可 “ 安全 ” 地在同一家庭择偶 , 也 不与 “ 危险 ” 的陌生人婚配 。因此 , 婚 制作联系陌生男女的社会机制 , 必然要 求消除对陌生人的敌意 。满足社会需要的 最有效的途径自然的径 。对陌生人 的善意是自然产的心理 , 它最有效地消 除了生男女
必不可少的心理因素
, 共 。
同一过程 。 一个家庭在旅途中遇到了另一 个家庭 , 彼此间的善意把他结合在起 。 这一过程像 “ 滚雪球 ” 一样 , 把越来多 的陌生家庭融合在外婚制的社 会组 织中 , 最后成了不同家族实行外制的部社 会 。 当然 , 在此过程中 , 也有具有不同心 理的人群 , 有缺乏 “ 伦禁忌 ” 的群和 对陌生报有敌的人群 , 这人群或是 因错误婚配 (亲繁 ) , 或因为婚 配的困难 (没有与陌生家庭结合的善意 ) , 而有繁殖后代的优势 , 或早或晚要被 “ 自然选择 ” 所淘汰 。 只有那些具适应外 婚制心机制的人群被保留下 , 他们在 世界各地组成了最早
我们是用人类对待陌生人的善意来解 释人社会织的形成 , 这与韦斯马 的解释恰恰相反 。在他看来 , 人类群居生 活范围的大是原因 , 人类利他主义情感 产生是结 。我认为 , 这解释恰恰把 结果当成了原因 。如果没有对待陌生人的 善意 , 人类连走向婚制的第一步都迈不 开 , 以能够出现以外婚制基础的早期 人类社
,
, 。我
心主义和主观主义 , 而是 :首先用早期人 类的进化环境解人类特的心理机制的 起源 , 以此 说 明 人 行 为 模 式 的 适 性 ; 然后再人类行为模式所造成的后 (包 括自环境和社会结构的改变 ) , 解释人类 心理和习的化 。这是一由环境到心 理和在行为 , 从被人类行改变的环 境到心和外在行为循环往复过程 。这 是一个进化过程 , 环境选择始通过一系 列中原因起作用 ; 这些中间因有时是 内在的心理驱力 , 有时是自然的或社会 力量 , 有时是内外力量的
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[20]John De wey . Late Works, vol . 3[M].
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■ 责任
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:第 )
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■ 责任编
云南大学学 (社会科学版 ) 第五卷 ? 第三
ABST RACTS
A H istor i ca l Accoun t of the Forma ti on of Specul a ti ve L og i c by Hegel L I A NG Zhi 2xue
Hegel’ s s peculative l ogic originated fr om his early theol ogicalworks . Its first f or m is Jena Syste m D rafts II (1804 -1805) , the second f or m is his M anuscripts on L ogic written in Nurnberg (1808-1811) , and the third for m is his Science of L ogic in t w o volu mes (1812-1816) . W ith this, Hegel’ s s peculative l ogic overcame of ap ri oristic l ogic and devel oped int o a ne w science of thinking which is the os ophy of Ger many and a great breakthr ough in the hist ory of .
O r i g i n of M ora lity
Z HAO Dun 2hua
Fr om the pers pective of evoluti onary p sychol ogy, the paper discusses the origin of morality as a key issue of moral phil os ophy fr om the foll owing three as pects:1. a hist orical study of its
On the St andard i za ti on of I n stru m en t a l Ra ti ona lity
XU Xiang 2dong
The dis pute over the standardizing functi ons of instru mental rati onality is a key issue in meta -ethics and moral p sychol ogy because it is significantly related t o our understanding of the nature and origin of standardizati on as well as the nature and motive of morality . The author of this paper points out that s ome Kantists have m isunderst ood its na 2 ture and functi ons and, as a result, m isinter p reted Hu me’ s rati onality of p ractice .
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谈谈“hello”的起源
谈谈“hello”
This greeting is much newer than most people think. The use of hello as a greeting is only as old as the telephone. The first recorded use is from 1883.
It does, however, have earlier origins in other senses. It is a variant of hallo, which dates to 1840 and is a cry of surprise. That in turn is related to halloo, a cry to urge on hunting dogs. Halloo dates to about 1700, but a variant, aloo, appears in Shakespeare's King Lear a century earlier than that.
And there is an even earlier variant, hollo, which dates to at least 1588 when Shakespeare used it in Titus Andronicus. There are also cognates in other Germanic languages. Hello was not a shoo-in for the telephone greeting either. It competed with several other options, including Alexander Graham Bell's suggestion of Ahoy, but pulled into an early lead and by the end of the 1880s was firmly ensconced.
Hello谈谈候的谈史比大多人想象的都要短~只谈谈谈世的谈谈差不多~早出谈在个数
1883年。
但~的起源的谈要更早一些~其前身是它确hallo~可追溯至1840年~那谈意谈
惊声而出的叫喊。而hallo谈又与halloo有谈系~Halloo乃敦促谈的叫~其谈史
上溯至1700年。但是~在更早的一世谈之前~莎士比谈所著的《李谈王》;个King Lear,
中就已谈出谈了一谈形谈另个aloo。
更的谈形谈谈有hollo~早在1588年莎士比谈就在《泰特斯阿多洛力
Andronicus,中提及~在日耳曼谈言中谈有
Hello 也非打谈谈谈的唯一谈候用谈~同谈谈有其的谈谈法~包括谈谈山拉赫姆谈谈
;Alexander Graham Bell,所提谈的“”喂;Ahoy,。但是Hello使用得谈多~到
世谈八十年代末期~其用法得
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