黄宗羲的思想主张儒家民本思想

范文一：黄宗羲的思想主张儒家民本思想的极限——黄宗羲政治思想研究

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儒家民本思想的极限

——黄宗羲政治思想研究

允春喜

(中国海洋大学法政学院，山东青岛,,,,,,)

摘要:黄宗羲对天下与君主做了区分，明确提出天下为主君为客，天下非一姓之私，相对于天下而言，君

主不再是“公”的代表。在“天下为公”的思想境界下，黄宗羲对君主职责和为臣之道作了深刻的反省，

君主和臣下都应该担负为万民兴公利除公害的责任，民众成为评价政治得失的标准。面对后世君主背离职

责、反客为主的现实，黄宗羲认为君位是可革的，并且将批判对象由暴君独夫的个体上升到“后之为人君

者”的群体。黄宗羲的政治主张实现了从“君主民本”到“君客天下主”的转变，达到了民本思想的极限。

关键词:黄宗羲;民本思想;天下为公;极限

中图分类号:,,,文献标识码:,文章编号:,,,,

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在人类思想史上，思想家怎样认识民众，也就决定了他们对政治生活的理解和对理想社会的构想。在中国政治思想史上，思想家对民众的认识最主要体现在传统儒家的民本思想中。民本思想发端于商末周初，从产生起就在中国历史上一直获得思想界的共识，并在很大程度上影响着封建时代的政治进程。明末清初是中国历史上发生剧烈震荡的时期，古代中围的社会结构正在发生着某种变化;专制政治经过两千年的发展正在迅速地走向没落和腐朽，特别是女真人入关，“国家”覆亡、王朝凌替的惨痛经历，就直接促使和引发当时的思想家对中国传统政治进行彻底而深刻的反思。黄宗羲在继承传统民本思想的基础上提出了超越于前人的思想主张，使中国古代的这一思想文化达到历史上的最高水平，这是封建时代思想家对中国古代社会政治传统最深刻而且也是最后一次反省，在中国政治思想史上具有重要的意义。

一、“天下为公:理念的新发展

在中国政治思想史上，思想家们所能想象到的理想社会都是一个“天下为公”的社会。早在《礼记?礼运篇》中就有“大道之行也，天下为公”的提法。《吕氏春秋?贵公》总结先秦诸子的思想，提出了著名的命题:“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”此后，历代思想家都曾对这一命题有过论述，成为思想家对抗君主绝对专制的理论武器。但是，中国

古代的君主家天下的专制制度却一直绵延千年，儒家思想观念与君主专制制度同时并存。一方面是“天下为公”，一方面是”一人有庆”，?“天下为公”理念与君主专制就吊诡地结合在一起。这两者之间为何会并行不悖，这看似相反的两个论题为何能够同时存在,

这主要在于中国古代有着君围一体的传统。中国古代历来将君主作为国家的自然象征，君主建立的王朝就是国家，如果一家一姓的王朝被异姓灭掉，那么便认为国家就此覆亡。刘师培曾说:“中国当三代以降，误认朝廷为国家。”“这种王朝等于国家或天下的观念，是中国传统宗法社会“君国一体”的表现，君主一姓的朝廷就代表了“普天之下”。君主是一国之主，以天之子的身份而秉承天之意志以威慑天下，天下之人必须绝对服从。久而久之，人们便把君主与国家混为一谈，把王朝与天收稿日期:,,,,—,,—,,

基金项目:巾国海洋大学引进人才科研启动基金项目(,,,,—,,,,,,,,)。作者简介:允春喜(,,,,一)，男，河北大名人，中国海洋大学法政学院讲师，博士。

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下视为同义。在政论中，只要论天下、国家、社稷，就必然要论及君主。这种观念也使许多人把自己视为君主的附属物，所谓:“我君是事，非事土也。名日君臣，岂日土臣。”

口?甘请几’从而形成了”以君为主，天下为客”的不合理的社会政治结构。

而“天下为公”作为一种着重讨论君主与国家之间相互关系的政治理论，在清初思想家之前的应用只停留在对君主道德的祈求上，而并没有否定君国一体的政治结构。在儒家看来，天下虽然是天下入的天下，但是天地并没有将福祉直接恩赐给每一个社会成员。在天地与众人之间，必须有一个人来充当中介。这个人并不是由人们选举产生，而是直接由天在人间选择或指定一个人来代行职权，这个上天所委派的代表，就是天子。“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也,，。口“择圳君主何以能够取得上天委派来治理天下的资格,在儒家看来，就是因为君主与儒家都能接受的道德品质。西汉贾谊有云:“天下圹圹，一人有之，万民丛丛，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。”,,】‘仔政涪?虽然天下是天下人的天下，但是却需要一个人来治理，所以思想家最终只是期待这个人是有德之人。这样，君与国、私与公就通过道德而结合在一起，“天下为公”的理念最终仅仅停留在道德层面而已。所以说，天下为公这一概念，“在,,世纪明朝末期以前，基本上是对皇帝提出的、皇帝应有的政治态度的道德基准，不是为百姓的权利而从下面提出来的,’,嘲因此，君主就主持和控制了“公天下”的内容，历代君主都把自己粉饰为“公”的代表，

“天下之‘公’把自己全权托付给了‘有德者’，形成了‘有德者居之’即专制君主主持、控制和操作‘天下为公’的奇特的社会格局”，嘲君主也就获得了崇公抑私的全权。思想家所竭力歌颂的“天下为公”仅仅成为君主一姓之私的变相表达。

黄宗羲则对君主与天下做了明确的区分，在他看来:“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”‘”?引相对于天下来说，君主只不过是因天下人的需要而从生，君位更换伴随的就不再是天下的灭亡。因此，君主就再也不具有和天下、国家同样的地位。君主只是一姓之私，而天下却并非一姓之私，这就对传统的君国一体学说提出了质疑。不管黄宗羲是不是说天下是民众的天下，但至少不再是一姓之私。那么，“天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎,”,?原君’天地不是一家一姓的私产，自然也就不会仅仅庇护一家一姓的江山。因此，谁若欲将天下私有，这样的国家是不会长久的。在黄宗羲的著作中，屡次将“天下”与“万民”相提，将君主与“一姓”并论，这就明确表明，君主不同于夫下，仅仅是一姓之“朝廷”而已。君主不再是天下的代表，也就不再是“公”的代表。也正凶此，民众才是国家之本，民众在社会生活中才比君主重要，国家也应该顾及民众的忧乐疾苦，所以黄宗羲对政治思想的反思开始以民众为中心。

天下与君主不再是同一意义的概念，因此，黄宗羲不再以朝代的更替来论兴亡，而是以治乱的标准来品分政治。在君围一体的政治制度下，君权的更替自然也就是国家的兴亡治乱。一家一姓得到天下以后，都要“改正朔，易服色”，来表示一个新国家的兴起，这就是“治”，而一姓朝廷失去天下以后所导致的亡国，就被称之为“乱”。治乱兴,只能从一代专制王朝的存亡继绝中得到解释。而在黄宗羲看来，天下并非君主一姓之私，君主的更换、王朝的更替就不再具有天下兴亡的意义。一家一姓的更替只是朝代的改变，只有天下之兴亡才能上升到治乱的层次。那么，如何判断天下的兴亡呢,黄宗羲明确指出，应该以万民之忧乐作为评判标准。他说:“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”【,】(艄’只有万民的忧乐才是判断天下治乱的标准。判断一个社会是治世还是乱世，不是以某个朝代的兴亡或社会动荡作为标准，而应该根据万民的忧乐来确定。如果万民生活的不好，那就是乱世;只有万民能够安居乐业，才是治世。他用这一标准对中国历史进行品分，认为:“桀、纣之失，乃所以为治也;秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也,’,川‘原剐桀纣的亡国，如果按照一姓兴亡的标准来判断的话，应该是乱世，但是继桀纣而起的国家却使人们的生活有了改善，所以黄宗羲认为这不但不是乱，反而应该称作治。同样的道理，秦朝和蒙古的兴起，如果按照王朝兴衰来看，应该是治，但

是秦朝、蒙古统治下的民众反而生活得更加困苦，因此黄宗羲认为它们都

第,期允春喜:儒家民本思想的极限

是乱世。

既然天下是天下人的天下，君主只能代表一家一姓而已，那么，君主的利益就只能是一己之私，只有天下人的利益才是天下之公。黄宗羲明确指出，有生之初是一个“人各自私也，人各自利也”的社会，这样就充分肯定了民众的自私自利的本性。在此前提下，黄宗羲对封建君主专天下之利的现象进行了批判。在他看来，三代以降的君主反客为主，成为国家的主人。君主视天下为自己的产业，为自己谋取利益，而将天下万民的利益弃置不顾，不但不为民谋利，而且还专天下之利以为己有，“以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人”，从而使得天下之人不敢自私，不敢自利，并且还“以我之大私为天下之公”。,?搌君’因此，黄宗羲清醒地看到，,代以降的专制君主所标榜的“公”是虚伪的，专制统治者以这种虚伪的“公”来掩盖其一己之私利。在中国历史上，反对君主专天下之利，至迟在宋朝已经提,,，宋朝理学家认为应该无欲或者灭欲，但是，这些说法无疑也认为天下,切人都应该“去私”，结果就造成利益主体在理论上的缺位。而黄宗羲则是在肯定民众私利的前提之下，提出对君主利益的否定，并反对君主专天下之利以为己有的行为，这就超越了宋

儒的认识水平。在黄宗羲看来，君主的私利和民众的私利是不同的，他在表述民众私利的时候，用的是“自”，而在表示君主之私的时候用的是“己”。由此可见，民众的私利是白生、自发的，应该受到保护;而君主的一己之私则是私己、利己的，是应该被鄙弃的私。因此，黄宗羲思想观念中的“公”已经不是抽象类精神意义上的“公”，而接近了集民众之私的现代意义的“公”。?

在黄宗羲之前，虽然思想家也对民众的利益予以重视，但是他们都认为民众之利是君主来代为谋求的。“普天之下，莫非王土”，民众赖以谋生的土地都是君主所有，因此，君主就成为民众利益的赐予者。黄宗羲则一反这种认识，明确指出并不是所有的土地都无条件的属于君主所有。在他看来，三代以前，民众的土地的确是君主所授，他说:“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之。”口?原收’当土地是君王授予民众的时候，可以称之为“王土”。但是，及至后世，“授田之法废，民买田而自养”，盯?字投’民众的土地变成自己购买，而不再“待养于上”，这个时候的土地就不再是“王土”而成为“民土”。这样，土地不再是君主所授，凡是有劳动能力的入都可以耕种土地，不管朝代怎样更迭，民众都应该有获得?地的自由和权利，而不是通过君主的权力来授予。土地是中国古代民众获利的主要手段，是封建社会的根本问题，黄宗羲认识到民众的土地并非是君主所授，这

是对民众追求经济利益的肯定，是思想史上的一大进步。

二、君臣民关系的新构想

君臣民关系是民本思想的一个核心问题，历代思想家对优良社会生活的建构，无疑都是以此为基点。在传统儒家思想中，他们所能认识到的最高成就就是，君主是为民众而设。但是，问题的关键就在于，隐藏在这一认识背后的原则却是儒家所一贯主张的君权神授学说。在传统儒家观念中，君权乃出于神授，王者以受“天命”之托为条件。孟子曾说:“天降下民，作之君，作之师，惟日其助上帝。”嗍‘桀悬工?君主是由“天”而立、帮助上天来治理万民的，这种观念成为儒家政治思想的流行学说。可见，思想家虽然主张君主应该是为民而设，但是他们又通过君权神授学说把君主的设立看作是对民众的怜悯，从而将君主手中的权力最终寄托在上天手中。在这样的思想体系中，臣下也成为君主牧养万民的工具而已。

黄宗羲则从“天下非一姓之私”的认识前提出发，对传统民本思想中的君臣民关系作了深刻的反思。黄宗羲从探讨君权起源出发来重新认识君为民而设的原因，他摈弃了历代思想家的君权神授论，在《明夷待访录》的第一篇《原君》一节开篇就明确指出，在君主出现以前，是一个“人各自私也，人各自利也”的社会，人们采取行动的唯一标准就是自己的私利，这就使社会公共事务被漠视，没有人愿意主动为大家

排危解难，甚至一些对所有民众都有益处的事情，也会被人所不为，从而导致“天下有公利而莫或兴之，有公害而萸或除之”,,‘原君’的结果。这个时候就有仁者出，为天下兴公利除公害，这个入因而受到天下入的拥戴，被称之为君主。很显然，君主起源于社会的需要，

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其职责就在于振兴公利、消除公害。这样的君主应该“不以一己之利为利，而使天下受其利;不以一己之害为害，而使天下释其害’’,,?躺’君主担负如此重担，因此他必然比天下人勤劳千万倍，但是更辛苦的是，他还不应该有任何的一己之私，应该全心为了民众的公利。因此，在黄宗羲看来，理想的君主制度下，君主只是一种义务，而没有任何权利，这样的职责很明显“必非天下之人情所欲居也”，口,‘艄’如果不是最富有牺牲精神的人是根本无法承担的。由此可见，“君是为民而设”的原则是在君主起源时就已决定了的，这就否定了儒家传统的“君主天命”说，瓦解了专制帝王的不可侵犯的形象。

黄宗羲通过对君主起源的分析，抹去了君主身上的神秘面纱。在黄宗羲看来，不但三代以后的君主不再是道德高尚的圣人，甚至尧舜禹之间的禅让也不再神圣。他从职责和利害的角度出发，对禅让制做出了新的解释。他说:“故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也，人而又去之者，尧

舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也。”,】【删’许由、务光是古代传说中逃避天子职位的高人隐士，黄宗羲则认为他们拒绝接受君位的原因就是知难而退。黄宗羲又从这个角度解释,代时的禅让制，舜虽然不得已接受了，但最终还是又让与他人，禹也是不得已才接受了王位。按照传统的解释，尧舜禹之间的禅让是因为他们都是德才兼备的人，以天下为己任，善于选取贤才交付王位。孟子虽然也认为，天下的转移不是某个人的意志所能左右，因此他认为历史上并没有发生过尧把天下让给舜的事情，但是，在孟子看来，天下的转移取决于民意，民意又是天意的代表，因此最终把主宰天下转移的力量交付给“天”。,黄宗羲虽然也认为尧舜禹都是为了天下万民的利益。但是，禅让的根本原因不是为了选贤任能，而是完全由尧舜禹个人对君主职责和利害的认识所决定的，与“天意”没有任何关系，这就完全抛弃了关于禅让的神圣色彩。日本学者小岛祷马虽然认为黄宗羲的思想是在因袭《孟子》，但也注意到了两者的差异，他说:“黄宗羲在规定君主的意义方面，其中已经不夹杂‘天’这一概念了。”一,黄宗羲专门从君主的职责和利害关系阐释“禅让”，，这与以往的儒家学说有很大不同。

黄宗羲不但认为君主应该以民为中心，而且臣下也应该以万民作为行事的准则。在他看来，君主与生俱来背负民众兴利除害的职责，但是，“缘夫天下之大，非一人之所能治，

而分治之以群工”，,?躁皂’天下之大，事务纷繁复杂，并非一个人能够治理，这个时候就应该把社会事务分给臣下，由众多臣工共同治理。君和臣的目标都是为了万民的忧乐，其关系就应是“名异而实同”的平等关系，所谓“名异”，就是君与臣在“共治天下”中的具体位置不同;所谓“实同”就是君与臣之间实际上都是担负为民兴利除害这一职责的。黄宗羲曾经做了一个形象的比喻:“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”,，(别,’这样，君臣都是抬“天下”这根大木头的，只有分工不同，没有高下之分，大家只有相互配合，步调一致，齐心协力，才能完成任务。

臣是为了辅佐君主完成兴利除害的任务而没的，臣下之所以存在，就是因为君主一人无法完成所担负的职责。因此，臣下出仕的目的是为了万民而非为了君主。黄宗羲说:“我之出而仕也，为天下，非为君也;为万民，非为一姓也。”口?隙臣’正确的臣道应该是要无条件地为了民众的忧乐疾苦，而不是为了君主一姓的兴亡。臣不臣之辩的关键就在于是为民还是为君。他批判“轻视斯民之水火”的臣，“即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道未尝不背也”。如果轻视民众的疾苦，那么即使能够辅佐君主而兴，甚至以死殉君，这样的臣也是违背臣道的。当臣以君为主人时，臣就成了君之看家奴仆，君臣关系便不再是“名异而实同”的合作者，而成了

牧主与牧童的关系。臣下即使尽心竭力地看守牲畜，也只是为君主负责，而无关乎爱护所牧之人民。这样的臣只是站在君主的立场看问题，只关注于“一姓之兴亡”，而不关心“万民之忧乐”，只能是君之“仆妾”。臣下应该以万民为己任，甚至可以为了民众的利益而拒绝君主的不合理要求。在黄宗羲看来，“臣受命于君”之后，只要问心无愧地去做事，就不怕君主的怪罪，即使“君以形声强我”，甚至以死相威胁，也不能够屈从，这才是正确的为臣之道，也就是“臣不臣之辩也’’,,,(朦层?因此，臣是为了和君主分担为民兴利除害的职责

第,期允春喜:儒家民本思想的极限,,而出现的，臣为民行德政就比对君尽忠更为重要。

三、君主易位说的深入

黄宗羲通过对君主起源的分析，树立了一个理想君主的原型，但是，在他看来，这种理想的君民关系只存在于三代时期，三代以后发生了很大的变化，所以他对三代以后的君主专制展开了激烈的批判。在黄宗羲看来，专制政治的社会后果就是使生民离散，君主专制统治是,代以下天下动乱的终极根源。秦汉以来天下动乱不已，生民不安的责任究竞应该由谁来负，是咎在君主还是罪在民众,黄宗羲认为，天下动乱的主要原因在于君主。在他看来，秦汉以来的君主为了千方百计得到这份产业，甚至不惜“荼毒天下之肝脑，离散天

下之子女”，完全不顾百姓的死活，以百姓的生命换来自己的王袍加身。而且即使得到王位以后也不会置民众于首位，依然会“敲剥天下之骨髓，以奉我一人之淫乐，，。:,(原君’从争夺到获取王位以后，君主都完全是以个人享受为,发点。在黄宗羲看来，如果后世的君主能够“保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也”，但是，既然君权已经成为可以享用的产业，那么“人之欲得产业，谁不如我”,这么多人都想得到这份产业，以据为已有，以君主一人之力，怎么能够“胜天下欲得之者之众”，这样的结果就只能是:“远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”,,】(原君’因此，在黄宗羲看来，在君主私天下的专制之下，绝无长治久安的可能。一家一姓的兴亡事小，天下人的生灵涂炭事大。冈此，黄宗羲感叹到:“天下之大害者，君而已矣。”,‘原君。三代时为民众兴利除害的君主，在后世却成为危害天下的祸根，这是对荼毒万民的君主专制最严厉的抗议。

既然专制君主背离了他所担负的职责，而且还成为天下之大害，天下百姓当然再不会把他们奉为君主，只能理所当然地“视之如寇，名之为独夫’’,盯,(艄’那么，民众在君主的残害之下，应该如何对待专制君主，这就成为黄宗羲所要面对和回答的问题。在中国古代，君主具有至尊的地位，民众必须无条件忠于君主，即使在君主做错的时候，也应该感谢皇恩浩荡。黄宗羲则十分欣赏孟子关于人民有权诛杀暴

君的思想，并借此来提，,，自己对于君权叮革的认识。孟子站在仁和义的立场上，对武王伐纣做出了评价，他说:“贼,?者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”佟?釉:’孟子将仁和义规定为君主的义务。如果君主不履行这项义务，也就失去,做君主的资格，成为人们讨伐的对象，推翻暴政的“王朝革命”也就成了顺天应人的合理之举。到了后世，孟子的“革命”思想遭到不少思想家的质疑和批判。宋朝的苏轼更是直截了当地对汤武和孟子加以指责，他认为武王并非圣人，如果“当时有良史如董狐者，南巢之事，必以叛书。牧野之事，必以弑书”，“饥‘论武工’而武王圣人说则是“孟轲始乱之”，因此，他对孟子的这一主张也持否定态度。到了明代，明太祖因为“草芥”、“寇仇”等词语，甚至一度罢黜了对孟子的“配享”，并下令修《孟子节文》，删除了《孟子》诸章节中含有危险思想的部分。?

对于这些否定孟子的“革命”思想的言论及排斥孟子的作法，黄宗羲进行了有力的回击。在黄宗羲看来，那些否定王朝革命思想，把君臣之义视为绝对的学说，这是小儒的立场。他说:“而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之。”,?艄’小儒对君臣之义的膜拜，甚至残暴如桀纣，依然认为臣下不应该反对君主的统治。但是，在黄宗羲看来，天下非一家一姓的私产，天下不

会仅仅庇佑一家一姓，天下的兴亡治乱只能以万民忧乐为标准。在桀纣统治之下，人们生活困苦不堪，继之而来的周朝使民众生活胜于商纣时期，因此，桀纣这样的君主是应该被革的，汤王伐桀、武王伐纣也是为民众“除天下之大害”的“圣人之举”，伐纣的武王也因此而应该是圣人。相应地，肯定武王伐纣合理性的“孟子之言”也就成了“圣人之言”。因此，在黄宗羲看来:“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎,”州偃荆应该说，他的见解很具有启发性。黄宗羲通过批判这些“小儒”的观点，明确提出武王为圣人、称赞孟子的言论为圣人之言，从而恢复了“王朝革命”的正当性。在君主权力日益集中，君主专制日益黑暗的明朝，黄宗羲勇敢地为王朝革命辩护，为王朝更替

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的合理性论证，在思想史上具有重要的意义。他在肯定孟子革命论的同时，又在某种程度上超越了这一认识。孟子虽然承认“王朝革命”的合理性，但并未明确指出“革命”的主体。孟子虽然一再申明无道之君应该被征讨，但是他同时也认为，“为天吏则可以伐之”，。由此可见，他所主张的“革命”主体应该不是一般民众，而是接受了“天命”的人，他仍然逃脱不了用“天”的权威来为这一问题做出论证。黄宗羲则是用利害关系来重新认识君权，如果君主背离了兴利除害的职责

的话，那么那些恨其君如“寇仇”、视其君为“独夫”的“天下之入”就可以起来推翻暴政;而且，既然君权转变为一家一姓的私产，这样的结果就只能是人人都想得到这份产业，所以只能是竞相争夺。黄宗羲虽然未必希望人人都凶为自己的私欲而去争夺王位，但是，既然君主职分已变，那么这种争夺也成为不可避免。由此，他在主张王朝革命是为了恢复,代之治的同时，也认识到君主职分的不明，使得人人争夺王位就有了现实利益的功利性质。

而且，孟子虽然称颂汤武革命，并对桀纣的暴政大力批判，但是，他只是停留在对君主个体的批判，期待推翻的仅仪是“暴君”、“独夫”或导致亡国的孤家寡人。而黄宗羲则并不仅仅是批判某个君主，他对三代以下的所有君主都提出了质疑，认为整个三代以下都是有乱无治的。这样，他所批判的对象不再是君主个体，而是“后之为人君者”这个君主群体。非常遗憾的是，黄宗羲虽然批判了后之为人君者的群体，但他仍然无法用逻辑的眼光来看待问题，所以也就无法把君主的群体上升到君主这一抽象概念上。因此说，“假如黄宗羲把批判的对象由‘群体’过渡到‘整体’，由具体上升到抽象的话，那么他就会由批判君主专制上升为否定君主制’,,“”历史告诉我们，如果没有对于权力的强有力约束，那么君主制必然会导致君主专制，黄宗羲所未认识到的，恰恰是这一点。在黄宗羲看来，君主制并非必然会走向君主专制，

假如由理想的圣人统治的话，就会实现君主制的盛景。尽管如此，黄宗羲财君主的批判毕竟已经由个体上升到群体，这本身就是对中国传统民本思想的一大深化。

可见，黄宗羲的政治思想已经具有某些新的因素，打破了旧有民本思想的局限。在国破族亡的刺激下，黄宗羲超越了仅仅对于一姓王朝兴亡的悲叹，将问题上升到亡国与亡天下之辨的层面来提出对理想政治的构想。黄宗羲从民众为出发点来论述其思想主张，其方案已经不再是为传统专制政治服务，已经“超过了王朝更替的中古君臣之义，去寻找新的制度”。,,副这标志着中国古代思想家开始从制度上来认识和反思丰,会、政治和历史问题，是中国思想史上一个划时代的进步。相对于传统民本思想来说，黄宗羲的思想“把治世的原点从君主移到万民……在可称为专制分治政治的路线上，建立新的君臣关系”。“到因此说，黄宗羲对民本思想进行了深层次的开发，使其达到了所能达到的高度。虽然黄宗羲并不否定君主制，但是他却对君主专制进行了深刻揭露和猛烈批判。而且他还主张把皇权限定在最小化的程度上，虽然在他的意识中，所谓民权的最大化也只能是在皇权的限度下，而并不具有近代意义上民主政治的意味。但是，黄宗羲毕竞达到了民本思想的极限。他的民本思想与近代民主思想只有一步之遥，儒学的民本思想也进入了变革的前奏阶段。因此，黄宗羲的政治思想是对民本传统的深层次开发，

使儒家民本思想达到了极限。

注释:

?“一人有庆”一词最早见于《尚书?吕刑》:“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”表示对一?个有德行的人的歌颂。《贞观政要?刑法》里也有:“天下为公，一人有庆”，更是直接把天下为公的理念与一人有庆的道德祈求直接关联起来。

?沟,雄三先生把明末清初时期这种“公”的形态定义为“联结的公”，也就是从上面恩赐下来的天下公开始转换为百姓的“私”或

“欲”的集积或调和态的公。与“领域的公”关于政府和公民对“职分”应有状态的公共性不同，这种公的关系是在非特定的私之间相互以私的自由意志规定的，有的是被联结的关系，有的是以各自的私的自由意志为基础的行为的集积态(有的是根据各自的私的自由意志规定的共同目标。这种私之间的公共的公(就是“联结的公”。见沟口雄三:《公私》，井山静译。载贺照田主编:《在历史的缠绕中解读知识与思想》，吉林人民出版社,,,,年版，第,,,—,,,页。

?据《孟子?万章上》(“万章日:‘尧以天下与舜(有诸,’孟子日:‘否;天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也。孰与之,’日:‘天与之。”’但是天是不能说话的，天子能够向天推荐人，但却不能把天下授予他。天接受以后，把舜介绍给百姓，百姓接受了舜，舜才能够得到天下。所以说:

“天与之，人与之，故日，天子不能以天下与人。…‘舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天

第,期允春喜:儒家民本思想的极限

也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝规者，不之尧之子而之舜;讼狱者(不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故日:天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，遥尧之子，是基也。非天与也。”此之谓:“天视自我民视(天听自我民听”。

?《明史?钱唐传,“帝尝览《孟子,至‘草芥’‘寇仇’语，谓:‘非臣子所宜言’，议罢其配享。诏:‘有谏者以大不敬论。’唐抗疏人谏日:‘臣为孟轲死。死有余荣。’时廷臣无不为唐危，帝鉴其诚恳，不之罪，孟子配享亦旋复，然卒命儒臣修,孟子节文,云。”孟子虽然没有被罢配享。但《孟子)却不得不重修。

?孟子曾经一再诉说征讨无道之君的言论，他曾私下向齐国的大臣沈同讲述这一道理，间接地促使齐围和燕国之间爆发了一场战争。当舆论界批评孟子劝齐伐燕的时候，孟子趁机阐释自己的主张，他说他所谓的燕可伐，指的是天吏。面不是齐国(以齐国的状况去伐燕，类似於以燕伐燕，盂子说:“何为劝之哉,”该段对话见《孟子,公孙丑下,沈同以其私问日:“燕可伐与,“孟子日:

“可;子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，

而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵;夫士也，亦无王命而私受之于子(则可乎,——何以异于是,”齐人伐燕。或问日:“劝齐伐燕，有诸,”日:“未也;沈同问‘燕可伐与’，吾应之日(‘可’，彼然而伐之也。彼如日:‘孰可以伐之,’则将应之日，‘为天吏，则可以伐之’。今有杀人者，或问之日。‘人可杀与,’则将应之日，‘可’。彼如日，‘孰可以杀之,’则将应之日:‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉,”

参考文献

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儒家民本思想的极限——黄宗羲政治思想研究

作者:

作者单位:

刊名:

英文刊名:

年，卷(期):允春喜， YUN Chun-xi中国海洋大学法政学院,山东,青岛,266100宁波大学学报(人文科学版)JOURNAL OF NINGBO UNIVERSITY(LIBERAL ARTS

EDITION)2009,22(6)

参考文献(18条)

1.刘师培刘师培全集 1997

2.左丘明国语 1988

3.孔颖达尚书正义 1990

4.贾谊新书校注 2000

5.沟口雄三公私 2003

6.刘泽华中国传统政治哲学与社会整合 1999

7.黄宗羲明夷待访录 1981

8.焦循孟子正义 1987

9.孙宝山黄宗羲与孟子的政治思想辨析[期刊论文]-孔子研究 2006(04)

10.苏轼苏轼文集 1986

11.程志华儒学民本思想的终极视域一卢梭与黄宗羲的”对话”[期刊论文]-哲学研究 2004(02)

12.侯外庐中国思想通史 1990

13.沟口雄三中国前近代思想的演变 2005

14.”一人有庆”一词最早见于《尚书?吕刑》(”一人有庆,兆民赖之,其宁惟永.”表示对一个有德行的人的歌颂.《贞观政要?刑法》里也有:”天下为公,一人有庆”,更是直接把天下为公的理念与一人有庆的道德祈求直接关联起来

15.沟口雄三.井山静公私 2003

16.孟子?万章上

17.明史?钱唐传

18.孟子-公孙丑下

本文读者也读过(10条)

1. 允春喜.YUN Chun-xi “民本之极限”还是”民主之萌芽”——黄宗羲政治思想定位[期刊论文]-北京科技大学学报(社会科学版)2009,25(3)

2. 汪鹏黄宗羲的民本政治思想及治国方略[期刊论文]-许昌学院学报2007,26(1)

3. 李月华丘濬民本主义君主观与黄宗羲君主论的相似性[期刊论文]-广西社会科学2007(7)

4. 孙卫华.SUN Wei-hua 从黄宗羲平等思想看儒学的现代性转化[期刊论文]-武汉大学学报(人文科学版)2005,58(4)

5. 刘岐梅.LIU Qi-mei 黄宗羲研究百年述评[期刊论文]-青岛大学师范学院学报2006,23(2)

6. 张丽突破与保守——论黄宗羲的”新民本”政治思想[期刊论文]-安徽文学(文教研究)2007(10)

7. 杨永华.赵亮中国的卢梭--伟大的启蒙思想家黄宗羲民主法治思想述评[期刊论文]-甘肃政法学院学报2003(5)

8. 杨林香试论黄宗羲对”民”的解析[期刊论文]-社会科学论坛2009(4)

9. 刘旭华.王志辉.张慧慧黄宗羲民本思想与卢梭民主思想之比较及现实意义[期刊论文]-社会科学论坛2008(10)

10. 刘业兴.陈绪敖.LIU Yexing.CHEN Xuao 试论黄宗羲

民主启蒙思想之历史地位[期刊论文]-安康师专学报

本文链接:

http://d.wanfangdata.com.cn/Periodical_nbdxxb200906016.a

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范文二：郝铁川：中国古代民本思想的实质是 “君主民本”

中国古代民本思想的实质是

“君主民本”

作者：郝铁川，历史学博士，法学博士后，教授、博士生导师。享受国务院政府特殊津贴，现任上海市文史研究馆馆长。

来源：作者惠赐

责编：婷予

赐稿邮箱：fxxsqy@163.com

最近拜读了《法制日报》连载的、我心仪已久的前辈张晋藩教授关于古代民本思想的几篇力作，很受启发，因而草成此文，作为一篇学习体会，谨向张老前辈和学界汇报。

正如张老前辈所说的那样，纵观世界思想史，像中国古代这样历史悠久、内容丰富的民本思想，确实绝无仅有，它对中国古代文明的稳定发展无疑起了很大的作用。在中国古代长期的政治实践中，民本思想哺育出历代的清官和一些较为开明的皇帝，使他们不同于竭泽而渔的贪官、残民以逞的酷吏和倒行逆施的暴君、无所作为的昏君。中国历史上出现过“成康之治”、“文景之治”、“贞观之治”和“康乾盛世”这些安定繁荣的局面，都和民本思想的实践有关。我愿意接着张老前辈的话往下说，那就是：如果中国古代没有民本思想的积极作用，君主专制政治的社会就会产生更多的暴君、昏君和庸君，人民就会遭受更多的不幸和苦难。亏得古代有一批以民本思想为做官理念的士大夫，没有像一些法家所号召的那样，对君主绝对盲从，而是不惜以死相谏，大大缓和了君主专制政治的暴烈。

但也正如我的老师陈鹏生教授所说的那样，事物总是一分为二的，古代的民本思想的有益价值固然不容抹杀，但其时代局限性也难以否认。其最大局限性，就是中国古代的民本，实质上是一种君主民本的封建思想体系。民本始终以君主做主前提，是依靠圣君贤相“为民”做主，把国家长治久安的希望寄托在“崇德”“保民”的圣君贤相上，用“德”来调整阶级矛盾，限制和“软化”专制暴政。君主民本中的君民关系，实际上还是君尊臣卑的不平等关系。（参见《陈鹏生法学文集》第289页，法律出版社2011年版）我再接着陈老师的话往下说，那就是几千年的民本思想最终没有开出一条走向民主理念的道路。原因是什么呢？除了没有资本主义生产方式支撑之外，关键原因就是古代民本思想有一个前提条件，那就是“君主”，即：虽然“民为本”，但前提是“君做主”。因此，古代民本思想的完整含义应该是“君主民本”。只谈“民本”，不谈前提“君主”，不仅不够确切，而且无法解释为何没有从民本最终开出走向民主的理念之路。

中国古代思想家在论述民本思想的同时，也更加尽力地阐述君主为本的理念。根据前贤时俊的研究，以及我个人的体会，中国古代君主为本的理念主要包括如下几点：

第一，君主能参天地，是人与天命神意的媒介。

古代君主又称“天子”，而其他任何人都不得用此称呼。也就是说，君主是上天的唯一儿子，其他人是天子的臣属。我觉得，这种意识根源于远古的巫术文化。远古时期，巫是人与鬼神的中介，普通人不能知道神意，只有巫既能知道人意，又能知道神意，普通人只能从巫的解释、传递中获知神意。中国奴隶社会初期的不少国王都是兼具巫师身份，会算卦、能占卜、看风水、观天象、跳神治病等，我曾经在《周公本为巫祝考》（载于《人文杂志》）1987年第5期）中详细论述过这个问题。春秋战国以降，人文主义思潮涌起，巫术理念从庙堂隐居民间，但思想家们把过去唯有巫师能与天命神意打交道的职能送给了君主，称君主为天子。所以，《中庸》说圣人“能赞天地之化育”，《荀子》说“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统”，董仲舒说“古之造文者三而连其中者谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者通其道。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》），董氏所言与巫师职能最为接近，保存了远古时期巫师政治的意念。

第二，君主知晓、掌握人间宇宙发展趋势。

基督教认为上帝全知全能，在中国古代则认为君主知晓人间宇宙发展趋势，民众则未必能够体悟。所以，《论语》说：“民可使由之，不可使知之”，《易·系辞上》说：“百姓日用而不知”，仅仅是“作而行之者”《周礼·冬官·考工记》，处于浑浑噩噩状态。而唯有君主能够“坐而论道”（《考工记》），“道”是人间宇宙发展的趋势。“圣人者，明于治乱之道，习于人事之始终者也。”（《管子·正世》）“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”（二程《遗书》卷第11）这些观点都表明古人实际认为帝王能够把握人间宇宙发展大势。

正因如此，古人强调普通人的思想必须跟随君主，《尚书·洪范》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”，《中庸》称“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，孟子大力宣扬“法先王”，这一切皆因他们认为只有君王掌握“道”，别人皆无此种能力，所以必须“遵先王之道”。

第三，君主握有生杀予夺大权。

孔子说：““天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫天下有道，则庶人不议。” （《论语·季氏》）意思是：世道清明，那么制作礼乐和发令征伐的权力都出自天子。世道混乱，那么制作礼乐和发令征伐的权力都出自诸侯。出自诸侯，大约传至十代很少有不失去的；出自大夫，传至五代很少有不失去的；大夫的家臣操纵了国家的政令，传至三代很少有’ 不失去的。世道清明，那么政令就不会出自大夫。世道清明，那么老百姓就不会议论政治。这段话很能说明儒家民本思想是以君主为本为前提条件的。

正是因为古代民本是把君主做主作为前提，所以走到极端，就出现了君叫臣死，臣不得不死的不二选择。韩愈所作的琴歌，《羑里操》直言：“臣罪当诛兮，天王圣明。”羑里，据说是纣王囚文王的地方。韩愈认为，当时文王的心情应该是，觉得纣王无论怎样对他迫害，都是由于他自己该死。

正是因为古代民本思想存在“君做主”的前置条件，所以古代政治就会出现“人存政举，人亡政息”的人治政治。1945年7月**和黄炎培的“窑中对”，精辟论述了我们要从民本走向民主的必然性：

黄炎培问：

“我生六十多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓‘其兴也浡焉’，‘其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有能跳出这周期率的支配力……一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。中共诸君从过去到现在，我略略了解的了。就是希望找出一条新路，来跳出这周期率的支配。”

**答：

“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”

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范文三：对中国古代民本思想的评述

摘要：中国古代的民本思想发源时间早、影响范围大，对我国古代的政治和行政、经济、文化都产生了巨大的影响。如今民本思想的早已经走出了古代的范畴，不仅对现代而也对世界产生了作用。那么我们应当如何评价民本思想呢？本文将从民本思想产生的历史环境、具体内容和其对古代的政治、经济、文化的实际作用做出评价，最后将对其如何适应现实的要求和自身发展完善提出笔者的见解。

一、????????民本思想的由来和内容

中国古代的民本思想最早发源于夏商周时期，但是具体的形成是在春秋时期，并且以后的历朝历代中都有所继承和发展。例如在春秋时期就有：“得乎丘民而为天子”、“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”、“行仁政而王,莫之能御也”、“得民心者得天下，失民心者失天下”的说法。春秋以后也有像：董仲舒等儒家大家对民本思想的论述、也出现了重民本而产生的“文景之治”、“贞观之治”的繁荣局面、明清时期一些志士以民本思想来抨击君主专制的现象。

二、????????民本思想在古代社会作用

民本思想在古代的具体作用可以从其对维护政治统治、缓和阶级矛盾的作用、对古代的自然经济维持的影响、对社会经济活动的作用以及对社会理想、文化的影响来论述。本文将用系统的角度来整合政治经济文化各个方面的相互作用和影响来剖视民本思想在我国古代所起到的作用。

以皇权为代表的中国古代统治阶级和以农民阶级为代表的中国古代被统治可以看成是两大系统。这两大系统之间存在着互动和张力。一方面统治阶级为了维护自身的统治必须从被统治阶级哪里得到物质保障（税收）、政治支持（政治合法性和统治有效性认可）、思想文化保证（政治思想、意识形态、社会理想）。另一方面被统治阶级也需要从统治阶级哪里得到政治秩序投入（政局稳定，社会安定）、社会经济文化活动维护投入（保障社会经济文化的良性开展）。如是这两大系统之间互为满足则就会使得其自身处于一种良性的互动。

而古代民本思想的主要内容和基本要求就是统治阶级尽量不扰农时、不过度兵役和战伐、不滥杀百姓等，再加上古代封建社会历来的重农抑商的政策作用。这恰好让广大农民更好地从事农业生产，这样就保证农业的生产和粮食的来源，促进经济的繁荣。农业的丰收就意味着统治阶级的税收有了保障、统治的有效性和政治的合法性也同样得到了认可，于是就保证了统治阶级稳定和运作，也使得统治阶级更好地对社会进行管理维护自然经济。农业的丰收对于农民来说，它不仅可以交了税、也有了生活的保障，于是乎被统治阶级也可以安身立命繁育后代。不仅仅这样，统治阶级还可以在君权神授和皇权至上的思想下以所谓的代天意来统治民间、皇帝恩惠百姓、皇帝以民为本顺民意厚民生的说法和意识形态来教化百姓，这时民本思想也可以是作为一种为政治统治服务的政治思想、意识形态，甚至也可以是一种社会价值观或者说是社会理想。这样也就发挥了民本思想的思想文化保证。

综上所述，两大系统（统治系统和被统治系统）、三大要素（政治、经济、文化思想）就在民本思想的作为纽带和润滑剂的作用下维持着稳定和良性的运转。

三、????????对民本思想的评判与现代要求

民本思想在古代为限制统治阶级维护百姓做出了巨大的贡献，同时作为一种思想特别是政治思想来说其的影响是巨大，它不仅反映了民众的重要性和民生的要求，也为后来的反君主专制做出了积极地作用。作为一种抽象思想来说，其是前进的科学的合理的，但是作为一种具体的实在的社会中的思想和政策来说，其不免带有封建社会的维护地主阶级的色彩。否则按照纯粹的民本思想来说，那么我们就很难以理解中国几千年的君主专制和封建制度了。

之所以这样，是因为在中国古代自然经济历来就是经济的主体，这样的经济基础是无法打破封建君主专制的政治模式的，同时封建社会的等级制度、行政的官僚制度等也限制了民本思想的作用。不仅仅这样，民本思想是在君权神授和皇权至上作为主导主流主体思想的思想环境下运作的，其必然是要为他们服务受它们制约的，它无法自发地冲破这些思想的枷锁。从中国古代的实际运用的民本思想来说，其自身就存在着问题。例如民本思想其就是君民之间关系的体现，其的“民”也是小农经济中的主体而没有其中的妇女或者商人，同时它也分裂了作为整体国民的概念，即官民、军民等。总的来说它不具备民主思想或者人本思想的核心内容——天赋人权、生而平等、主权在民。

民本思想要适应现代的要求就必须取其精华去其糟粕，同时以新的思想和理论来重构其思想体系和结构。具体说来就是必须忽略掉其作为维护封建统治而被扭曲和误解的部分，从中取出如顺民心、合民意、厚民生、重民权等具体的思想，再取出其中的主权在君主、君权神授、皇权至上这些从前的基本内核和理论基底，放入现代的天赋人权、生而平等、主权在民的合理内核加以改造。同时把民本思想具体化，例如可以将其转化为人的人身权、生命权、自由权、财产权、教育权、选举权、人们的社会福利社会保障、确实保障民主完善法制、提高人民生活水平等。

范文四：中国古代民本思想的现代转换

中国古代民本思想的现代转换

曾加荣

()西华大学党委办公室 ,四川成都 610039

摘要 :我国古代民本思想是中国传统文化中最有特色的精华之一 ,在中国历史进程中曾经发挥过巨大的作用。这

一思想可以概况为重民、爱民、富民、顺民、信民等五个方面 ,但这种以民为本思想与现代民主仍有本质区别 ,传统

的民本思想在新的历史条件下发生了根本性的变化 ,梳理它的发展衍变脉络 ,对于深刻理解和身体力行“三个代

表 ”重要思想 , 具有重要意义。

关键词 :古代 ;民本思想 ;转换

( ) 文章编号 : 1001 - 5744 200502 - 0048 - 03 中图分类号 : B21 文献标志码 : A

,自秦始皇之后很少流于独裁统治 , 就是因为民心不可专制一

违、民意不可辱这一民本思想的激流 ,或多或少地冲刷了实中国古代的民本思想 , 最早产生于西周。《尚书》言 : [ 1 ] 际政治可能发生的弊害。二是站在平民庶众立场上提倡“爱 “民惟邦本 ,本固邦宁。”其意是说人民是国家的本体 , 人民 ”。老子主张“以百姓心为心 ”。墨子提出 ,“使饥者得食 , 民稳定了 ,国家才能安宁。据《尚书》记载 ,夏、商、周三代 ,人

们所崇拜的是“天 ”, 天具有道德意志 , 代表的是人民意志。 [ 9 ] 寒者得衣 ,劳者得息 ,乱者得治 ” ,希望治国者能“与百姓 [ 2 ]“天命靡常 ,唯德是辅 , ”“民之所欲 ,天必从之 , ”“天聪明均事业 ”、“共劳苦 ”,进而提出“兼爱 ”思想。儒家向往“人不 [ 3 ]自我民聪明 ,天明畏自我民明畏。”天所选择的王称为“天独亲其亲 ,不独子其子 ,使老有所终 ,壮有所用 ,幼有所长 ,矜子 ”,秉承天的意志“敬德 ”、“保民 ”。这些观念奠定了我国 [ 10 ] 封建统治的思想根基。 () 鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养 ”的“大同 ”理想。张载

梁启超研究先秦思想发展得出这样的结论 :“商周以前 , 在《西铭》中也说 :“民吾同胞 ,物吾与也尊年高 ,所以长民本主义极有力 ;西周之末尚然 ;东迁以后渐衰 ; 至春秋末几其长 ;慈孤弱 ,所以幼其幼凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡 , [ 4 ]无复道此者。”应该说 ,这一描述只是针对当时霸道政治取皆吾兄弟也。于时保之 ,子之翼也。”三是站在人性基本道德代王道政治而言 ,但在思想界 ,儒、墨、道等主要学术流派所的立场上 ,提倡“爱民 ”。孔子《论语》提到“民 ”的地方有 50 秉持的政治理念却都表现出鲜明的民本色彩或倾向。概括多处 ,核心是讲“仁 ”。所谓“仁 ”,其最基本的含义就是“爱起来有以下几个方面。

[ 11 ] ()一重民人 ”,“仁者爱人 ”。“樊迟问仁 , 子曰爱人 ” , 这里的“人 ” 民是立国之本 ,在社会生活、国家政治中具有基础性作包括人类所有的人 ,而“爱 ”则是一种自主、自律、自觉的道德用 ,人民的利益是国家和社会的价值主体。老子的“贵以贱意识和行为。孔子所谓“为仁由己 ”、“己所不欲 ,勿施于人 ” [ 5 ] 为本 ,高以下为基 ”,从哲理层面诠释了贵与贱、高与下的等等 ,既包含了对自己个人人格的尊重 , 又强调了自己对他本末关系。先秦哲人明确提出民为君之本 ,强调“凡君之所人所承担的道德义务。 [ 6 ] 以立 ,出乎众也 ”。正因为君由民立 ,国由民兴 ,君主的权 ()三富民

力只有得到人民的拥护才能巩固。故孟子提出“民为贵 ,社西周初期 ,周公采取“崇德 , 尚礼 , 利民为本 ”的治国方 [ 7 ]稷次之 ,君为轻 ”这一震古烁今之论 ; 荀子提出“君者 ,舟略 ,实行“经国家 , 定社稷 , 序人民 ”。孔子效法周公 , 提出 [ 8 ] 也 ;庶人者 ,水也。水则载舟 ,水则覆舟 ”。这个经典的水 “足食、足兵、民信 ”等安民、利民的治国主张 ,将“博施于民 , 舟之喻 ,已成为我国历代圣君贤臣的座右铭 ,也是中国古代而能济众 ”视为“圣 ”之最高境界 ,主张对于民要先“富之 ”后民本主义思想的形象图解。 “教之 ”,反对贫富悬殊而加剧社会矛盾 ,主张“均无贫 ,和无 [ 12 ] ()二爱民寡 ,安无倾 ”,其社会理想是“老者安之 ,朋友信之 ,少者怀 [ 13 ] 爱民有三种出发点。一是站在统治者立场 ,出于对民众之 ”。对于管仲的卓著政绩以及与民造福 ,孔子则给以最力量的认可与敬畏而主张“爱民 ”。以孟子“保民而王 ”为代高评价 : “管仲相桓公 ,霸诸侯 ,一匡天下 ,民到于今受其赐。 [ 14 ]表 ,尽管是君王的统治谋略 ,但在中国几千年的封建统治中微管仲 ,吾其被发左衽矣。”孟子主张“制民之产 ”,使老百 [ 15 ] 却发挥着积极的政治作用。现代历史学家认为 ,中国的君主姓“乐岁终身饱 ,凶年免于死亡 ”。使“黎民不饥不寒 ”,然 [ 16 ] 后“驱而之善 ”,“谨庠序之教 ,申之以孝悌之义 ”。荀子也

主张“以政裕民 ”,反对聚敛穷民 ,提出“礼者 ,养也 ”和“下富

收稿日期 : 2004 - 11 - 12

作者简介 :曾加荣 ( 1955 - ) ,女 ,四川成都人 ,西华大学党委办公室主任 ,副教授 ,主要从事思想政治与传统文化研究。 — 48 —

[ 17 ] 则上富 ”。《国语 ?楚语上》更发出“民乏财用 , 不亡何 ,儒家的民本这并不是一种理性、民主、程序的权力产生方式

思想只能为人类的和平吉祥描画出一个宽慰的远景 ,并不曾待 ”的警告。

()四顺民真正解决暴君污吏的问题 ,更不能逃脱历史上一治一乱的循

环悲剧。中国历代统治王朝总是打着替天行道的旗帜推翻一是指倾听民声 ,遵从民意。孟子提出“民事不可缓 ”,

一个旧王朝 ,但接下来建立的王朝也没有建构什么民主制度即老百姓的事不能拖延 , 执政者时刻为老百姓着想 , 急百姓

就是例证。民本思想仅仅是把民当作被动接受恩施的客体 , 之所急。决策不可妄自决断 ,而一定要倾听民众意见。比如按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系 ,以满足齐宣王攻打燕国 ,获胜后问孟子是否应该吞并这个邻国。孟

民在物质上的基本需求为上限。因此 ,与民主思想相比 ,民子把人民的意愿和利益作为决定条件 , 他说 :“取之而燕民 [ 18 ]本思想尽管尊重民众的基本价值和权利 ,却不可能演化出民悦 ,则取之 ,取之而燕民不悦 ,则勿取。”管仲提出“仓廪实

自为主和赋民以权等内容。一句话 ,民本思想包含的是“为则知礼节 ,衣食丰则知荣辱 ”,并认为“政之所兴 ,在顺民心 ; [ 19 ] 民作主 ”,而民主思想则包含着“由民作主 ”的含义。政之所废 ,在逆民心 ”。黄宗羲继承先秦“从民 ”观 ,提出

其次 ,民本与民主的根本不同之处还在于采用何种方式 “天子之所是未必是 ,天子之所非未必非 ,天子遂不敢自为非 [ 20 ] 使用权力。在封建君王集权体制下 ,君为臣纲 ,君、臣、民三是 ,而公其是非于学校 ”。二是指与民同忧乐。孟子提出者的关系是 :“君者 , 出令者也 ; 臣者 , 行君之令而致之民者 “乐民之乐者 ,民亦乐其乐 ; 忧民之忧者 ,民亦忧其忧。乐以 [ 27 ][ 21 ] 也 ;民者 ,出粟米麻丝 ,作器皿 ,通货财以事其上者也。”虽天下 ,忧以天下 ,然而不王者 ,未之有也 ”。宋代范仲淹将然民本思想认为人民利益是构成君主权力的基础 ,但所有积其发挥为“先天下之忧而忧 ,后天下之乐而乐 ”,成为历代明

极的内容都无法在制度层次上反映出来 ,而民主政治则强调君之楷模。三是重视民智。孟子曰“左右皆曰贤 ,未可也 ;诸根据人民的意愿来行使政权 ,并在制度和程序上实现 ,赋予大夫皆曰贤 ,未可也 ;国人皆曰贤 ,然后察之 ,见贤焉 ,然后用 [ 22 ]人民真正的公民选举权、政治参与权和执政监督权等。之。”荀子主张“贤能不待次而举 ,罢不能不待须而废 ”,强 [ 23 ] 孟子曾经提出一个国家重大的人事任命需要进行考察 , 调“欲安 ,则莫若平政爱民 ”。韩非子也主张内举不避亲 , 需要征求国人的意见 ,如果整个国家都说可以 ,再经过考察外举不避仇。后加以任用。他甚至主张对别国的讨伐也要征得别国民众 ()五信民的同意。但关键在于这种同意在本质上只是君主勇于纳谏即取信于民。孔子的门徒子贡问政 , 孔子以“足食、足的一项建议。关于对政府的权力加以限制的学说 ,也可以从兵、民信 ”三者应之。子贡问 ,如果去其一 ,先去哪一项 ? 孔孟子的思想中找到。孟子断言 :“君之视臣如手足 ,则臣视君子答曰“去兵 ”。若再去其一 , 则“去食 ”。去食不是就要饿 [ 24 ] 如腹心 ;君之视臣如犬马 , 则臣视君如国人 ; 君之视臣如草死吗 ? 孔子释曰 :“自古皆有死 ,民无信不立。”把赢得民 [ 28 ] 芥 ,则臣视君如寇雠。”在孟子那里 , 他不主张君权至上 , 众的信任视作比生命更重要的事。荀子也有强调信义的论而主张对君权加以限制 ,这是他根据正名的观念和名实相副述 ,如“言必信 ,行必果 ”。在儒家看来 ,取信于民在统治策略的原理 ,用他自己的正义学说来对政府进行评判 ; 如果名不中远比法律程序更为重要 ,故有“得民心者得天下 ,失民心者 [ 25 ] 副实 ,那一定不是王政 ,而有可能是霸政 ; 在一个不能为政以失天下 ”之说 ,正所谓“天下不心服而王者 ,未之有也 ”。德的国家 ,国君就不再是国君 ,而是独夫。问题也在于 ,这种

看法始终停留在观念层次 ,缺少制度和程序的实施途径 ,充

其量只能变成统治者不大情愿采纳的政策 ,换句话说 ,前提

条件是必须要遇到愿意采纳这种建议的明君。由此可见 ,民

本思想不可能真正实现人民的天赋权利 ,民本思想所设想的

理想政府 ,也仅仅根源于“社会的共同利益 ”,而不是根源于

“人类的共同权利 ”。二第三 , 民本思想的基础是人治 , 在道德方面提倡性善

论 ———人应扩充善性 ,推己及人 ,以德治国 ,这是圣君贤相的无可讳言 ,我国古代民本思想的出发点是为了维护封建统治模式 ,归根结底 ,权力掌握在君王手里 ,人民无法行使其统治阶级政权的长治久安 ,其潜在的理念是把封建王朝的君约束和改变政府权力的合法形式 ,只有靠道德来约束政府 , 臣凌驾于民众之上 , 儒家的民本意识无论如何都不能超过如果天下无道 ,人民只有用暴力推翻政府。民主的思想基础 “忠君 ”的界限 ,即便是站在平民立场的墨家 ,其民本思想也是法治 ,依法治国 ,在法律面前 ,人人平等 ,用法律保障人民与现代社会的“民主 ”思想相距甚远。的权利和自由意志 ,人民有行使其约束和改变政府权力的合曾经参加美国独立战争并且参与法国《人权宣言》起草法形式。的启蒙思想家潘恩指出 ,各种政府由之产生并据以建立的根尽管从政治体制上看 ,中国古代民本思想与现代政治民源可以归结为三大类 :“第一 ,迷信。第二 ,权力。第三 ,社会主是相对立的 ;但在价值观上 ,民本思想与民主思想却有相的共同利益和人类的共同权利。”“第一种是受僧侣控制的政 [ 26 ]通之处。其一 ,人民的利益是国家和社会的价值主体 ,即“天府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。”从之生民 ,非为君也 ;天之立君 ,以为民也 ”。其二 ,君主的权力《尚书》、《论语》、《孟子》中所反映的民本思想来看 , 民本很只有得到人民的拥护才能巩固 , 即“水则载舟 , 水则覆舟 ”。大程度上指的是政府在施政时要以老百姓的要求和意愿为它的积极意义在于要求统治者根据百姓的利益要求治理出发点 ,但从来没有考虑过让人民作主 ,即人民主权。孔孟

— 49 — 尽管提倡爱民重民、以民为本 ,提倡贤人政治、仁政德治 ,尽

管认为百姓在君王举措失当时可以替天行道 ,但这种以民为

本思想和现代民主仍有本质的区别。

首先 ,民本思想不必论证统治者的权力来源 , 或者说权

力的产生方式问题 , 但这却是民主所不可回避的根本性问

题。虽然民本思想也提到百姓在某些时候可以替天行道 ,但

国家。 ,依法治国 ,依法行政 ,加强对掌权者的制约运作的基本规则

孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“ the gove rnm en t of 和监督 ,防止权力腐败 ; 再次 ,在党的内部建设上 ,改善组织

结构 ,完善制度机制 ,发扬党内民主 ,保证党的政治主张得到 the p eop le, by the p eop le, fo r the p eop le”译作“民有、民治、民

及时贯彻。在加强社会主义民主法治建设的同时 ,也要继承享 ”,民本思想中包含了民有、民享的意思 ,但唯独没有民治 ,

中国古代民本思想的精华 ,唤醒各级执政者的民本思想和为而中国封建社会的实际情况正如孙中山所指出 ,不能治则不

人民服务的意识 ,只有当民本思想和服务意识成为各级领导能享 ,所谓民有总是假的。孙中山先生继承古代民本思想的干部行为自律的道德准则 ,才能把腐败和不正之风降到最低优秀传统 ,吸收西方国家的民主精华 ,顺应世界发展的潮流 ,

限度 ,带动整个社会的道德建设 ,否则一切都将无从谈起。集古今中外的学说于一体 ,提出三民主义的政治主张 ,现实

参考文献 : 目的在救国与救民 ,最终目标在追求国家的现代化与世界的

持久和平。从此 ,中国的政治历史融入了现代世界发展的滚 [ 1 ]尚书 ?五子之歌 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 2001. 51. 滚洪流 ,中国传统文化、中国民本思想开始向现代转型。 [ 2 ]尚书 ?泰誓 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 2001. 107.

[ 3 ]尚书 ?皋陶谟 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 2001. 25.

() [ 4 ]梁启超 . 梁启超全集第十二卷 [ M ]. 北京 : 北京出版

社 , 1999. 3621. 三 () [ 5 ]范勇胜 , 张峻 . 老子译注本 [ M ]. 合肥 : 黄山书社 ,

[ 29 ] 孟子认为 :“诸侯之宝三 : 土地、人民、政事。”中国共 2002. 93.

产党作为执政党 ,“三个代表 ”重要思想是“立党之本、执政 [ 6 ]陈奇猷 . 吕氏春秋新校释 [M ]. 上海 : 上海古籍出版社 , 之基、力量之源 ”,中国共产党“始终代表中国先进生产力的 2002. 236. 发展要求 ,始终代表中国先进文化的前进方向 ,始终代表中 [ 7 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 464. 国最广大人民的根本利益 ”。中国共产党“三个代表 ”重要 [ 8 ]章诗同 . 荀子简注 [M ]. 上海 :上海人民出版社 , 1974. 79. 思想与孟子“三宝 ”,虽然在表述上因历史时代、社会环境、理 () [ 9 ]孙波 . 墨子注释本 [M ]. 北京 :华夏出版社 , 2000. 153. 论背景不同而有所差异 , 但都深刻认识到生产、文化和人民 [ 10 ] 章诗同 . 荀子简注 [ M ]. 上海 : 上海人民出版社 , 是治国安邦的三个基本要素 ,集中而又准确地反映了我们党 1974. 79. 立党为公、执政为民的本质。民族的命运、国家的富强、个人 [ 11 ]朱熹 . 四书集注 ?论语 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 171. 的幸福不再仅仅依赖于圣君贤相 ,传统的民本思想在新的历 [ 12 ]朱熹 . 四书集注 ?论语 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 372. 史条件下 ,发生了根本性的变化。 [ 13 ]朱熹 . 四书集注 ?论语 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 108. 变化之一 :“社会的共同利益和人民的共同权利 ”构成了 [ 14 ]朱熹 . 四书集注 ?论语 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 187. 新的政府。人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会 [ 15 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 257. 和地方各级人民代表大会 ,这一具有中国特色的政治制度 , [ 16 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 258. 从权力的产生方式上结束了“君权神授 ”,实现了人民当家 [ 17 ] 章诗同 . 荀子简注 [ M ]. 上海 : 上海人民出版社 , 作主。 1974. 104. 变化之二 : 现代社会政治从一定意义上说就是政党政 [ 18 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 259. 治。因为任何政党都代表一定的阶级或利益集团。政党作 [ 19 ]管子 ?牧民 [M ]. 广州 :广州出版社 , 2003. 3. 为代议制民主的客观需要产生于近代资本主义国家 ,并作为 [ 20 ]四川大学古籍整理研究所 ,中华诸子宝藏编纂委员会 . 一种政治惯例被各国政治实践所接受。中国共产党从诞生 () 诸子集成续编七 [ M ]. 成都 : 四川人民出版社 , 之日起 ,就以为人民谋利益为宗旨 ,在长期革命、建设和改革

1996. 7 - 401. 的实践中实施自己的纲领和主张 ,得到了民众的拥护。换句

[ 21 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 283. 话说 ,中国共产党代表了中国最广大人民的利益 ,她执政的

[ 22 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 268. 合法地位是人民公认的。党的领导与人民当家作主的统一 ,

[ 23 ] 章诗同 . 荀子简注 [ M ]. 上海 : 上海人民出版社 , 正是具有中国社会主义特色的民主政治。

在新的历史条件下 ,能否遵照人民的意愿行使权力 ,这 1974. 79.

是对中国共产党执政能力的挑战和考验 ,也是当代民本思想 [ 24 ]朱熹 . 四书集注 ?论语 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 168. 和传统民本思想的本质区别。党的十六大提出“全面建设小 [ 25 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 263. 康社会 ”的奋斗目标和“实现中华民族的伟大复兴 ”的宏伟 [ 26 ]王德禄 , 蒋世和 . 人权宣言 [ A ]. 潘恩 . 人权论 [ C ]. 北蓝图 ,这桩中国人追求了多年的强国梦 ,本身就代表着中国京 :求实出版社 , 1989. 148.

人民的最大利益和愿望 ,代表着中国先进生产力的发展要求 [ 27 ]韩愈 . 原道 [ A ]. 李梦生 ,史良昭 . 古文观止译注 [ C ]. 上和先进文化的前进方向 ,体现了新时代民本思想和人文精神海 :上海古籍出版社 , 2003. 572 - 573. 的融合。 [ 28 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 362.

面对复杂多变的国际国内形势 ,全面推进建设有中国特 [ 29 ]朱熹 . 四书集注 ?孟子 [M ]. 长沙 :岳麓书社 , 1955. 470. 色社会主义事业 ,对党的执政能力提出了很高要求。首先 , 【责任编校王荣华】在党与民众的关系上 ,强调立党为公、执政为民 ,这是最根本

的执政规律 ;其次 ,在党和国家的关系上 ,强调遵守国家权力

— 50 —

范文五：对中国古代民本思想成因的一点思考

对中国古代民本思想成因的一点思考

□常志永

摘

要：在漫长的中国古代社会，民本思想当是最富有生命力的思

衰落，民本思想和反专制暴政的思想紧密结合，并焕发出新的时代特点，以黄宗羲为代表的思想家高扬“民本主义”的大旗，对现实政治中的专制主义进行了深刻批判。

民本思想贯穿于整个中国古代社会的始末，传承力极强，对中国古代社会的影响和作用也最为持久。为什么民本思想有着如此坚韧的传承力？笔者认为，这主要基于下述三个原因。

一是王权天下。就中国古代社会而言，王权天下与民本思想有着极深的渊源，二者相辅相成、合为一体，共同构筑成君主专制坚实的社会基础。首先，从民本思想的内涵来看，它所要强调的是君与民互相制约以及如何处理好君民之间的关系；其次，从专制主义的特征来看，它所要强调的是君主对土地和人民的占有支配以及中央集权的官僚制度；最后，从王权的存在效果来看，它在最大限度上为民本思想的延伸提供了强制保障。上述三个方面其实说明的都是一个道理，即王权天下是民本思想形成的一个重要原因。具体理由如下：第一，王权天下思想的推行必然需要发扬民本思想，并以此来不断强化君主的

④

权力，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，无疑

想之一。文章认为中国古代的民本思想之所以有着坚韧的传承力，恰恰基于民本思想的三个成因：王权天下、宗法制度以及重农抑商。

关键词：民本思想王权天下重农抑商宗法制度

简言之，中国传统社会所倡导的民本思想的基本内容是贵民、爱民、养民。这一思想始于殷周之际，大概成形于春秋战国，以后虽有所发展，但总体上并没有突破先秦的思想框架。商代尚神，统治者认为自己的统治是天神所赐，因而横行无道，重神轻民，结果失掉天下；代殷而起的周总结了商灭亡的历史教训，对传统的天命神权观念进行修正，逐渐由重天转变到重民上来，提出了敬德保民的思想；到了群雄并起的春秋时期，民心向背成为支配国家政权的绝对力量，思想家们进一步认识到民众的重要性，深化了敬德保民的民本思想。如孟子提出：“民

①

为贵，社稷次之，君为轻。”荀子则从多方面论证君民之间的关②系，他认为：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”

董仲舒把儒家的重民思想与他的天人合一观念联系起来，在他

③看来，天“任德不任刑”，权力来自天的君王就要理所当然遵循

天道治国，推行仁政，否则天就会收回权力，通过将民意述说成天的意愿来限制君王权力。明清之际，中国封建制度逐渐走向

说的就是这个道理，所以民本思想从根本上说同样受制于王权，王权的代代相沿无疑使古代的民本思想具有了坚韧的传承

（上接27页）

形学、人工智能、虚拟现实、传感器等计算机领域的最新技术，也需要力学、数学、光学、机构运动学等各学科的综合应用，故其技术成本普遍较高，往往不是一家企业或机构所能承担的。文化创意产业的发展离不开一定数量的个人创业者、中小企业乃至整个社会的参与，他们可以丰富和壮大市场并形成产业集群效应。数字动画传播的技术条件也不像艺术效果那样可以通过个人的天赋和努力得以改善，而需要大量的资金投入和硬件设施。在这种情况下，构建能够向社会提供数字技术的公共服务平台就显得十分必要。这样不仅可以帮助相关机构或企业突破发展的技术瓶颈，推动文化创意产业的健康发展，也有利于整合技术人才、研发机构、社会资金、技术成果等社会资源向平台汇集，促进相关技术的创新，进而为楚文化遗产的数字动画传播提供更好的技术支持。我们也应注意，技术是把“双刃剑”，必须处理好它和艺术之间的关系，做到既要忠于事实，利用高新的数字技术最大程度的还原文化遗产，又要大胆突破，给文化遗产注入新的时代精神，以启示后人。

优秀的文化遗产是我们永恒的精神家园，我们走得越远，对家园的眷恋之情就越浓烈。在保护和传播楚文化遗产的实际工作中，尽管会有诸多的困难和挫折，但还有什么能比用现

代的科技手段传播中华文明，让更多的人了解楚文化的魅力所在更激动人心、荣耀的事呢？我们期盼着楚文化遗产数字动画复原能早日成为口衔春泥的云燕，飞入寻常百姓家，去滋润和抚慰更多的心灵。

注释：

①刘勰．文心雕龙·辨骚．

②张正明．楚艺术探源．艺术与时代，1990（3）．③屈原．楚辞·湘君．④屈原．楚辞·湘夫人．参考文献：

[1]张正明．楚史.湖北教育出版社，1995．[2]皮道坚．楚艺术史．湖北教育出版社，1995．

[3]陈崇山，孙五三．媒介·人·现代化．中国社会科学出版社，1997．[4]（美）约翰·S ·道格拉斯，等．技术的艺术．中国传媒大学出版社，2006．

（作者第一单位：武汉理工大学艺术与设计学院

第二单位：湖北大学艺术学院）

人文研究

ART EDUCATION RESEARCH

力。第二，历代统治者虽然强调统治要以民为重，然而，王权的核心是忠君，而忠君思想的实现对象就是臣民，所以，王权天下需要臣民的维护，这也是历代统治阶级强调“以民为本”的最主要原因之一。说到底，古代社会的民本不是要使民成为政治生活中自由的人，而是君主能否权衡利弊，给民以休养生息的机会。这就完全取决于君主是否英明，是否有仁爱之心。于是，以民为重就成了以君为重，这是一个简单的哲学命题，也恰恰反映了中国古代社会君民关系的实际状况。第三，古代社会民本思想往往依附在等级制度的土壤之上。要发扬民本，必先坚持等级制度，而王权为等级制度的牢固提供了最肥沃的养分，等级制度同样又牢牢地巩固了王权，并使广大人民处在等级制度的严格控制之下。也就是说，王权天下在这个意义上也同样使民本思想具有了坚韧的传承力。道理很简单，君主要实现对全民的有效统治，就必须建立等级制度；同时，在等级制度之下的民本思想才能够拥有真正的政权保障。例如，孔子认为治国之道就在于划分等级，别立名份，强调“君君、臣臣、父父、子子”。荀子也同样主张:“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重

⑤皆有称者也。”一言以蔽之，古代社会的王权天下给予民本思

统治的社会中，不是经济力量决定权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，因此经济利益问题主要是通过政治方式来解决的，这具体表现为中国传统社会重农抑商的经济特点。一方面，打击和限制独立的商品经济，一切工商业都归官营。中国古代的工商业，占主导地位的是官商，主要为皇族官僚们立威、奢侈以及征战服务，不是作为民众的一种必需的生存方式存在，而少数个体手工业者和商贾，仅局限于为官府和自给自足的农业经济拾遗补缺，是一种依附性经济，没有自己的独立性，即使民商发展起来，也会被官府吸纳或摧毁。这种不平衡必然导致官家购买工商业者的商品时不等价交换比比皆是，而实现等价交换才是平等、民主的真实经济基础，不等价交换显然不可能形成以平等为前提的民主政治。另一方面，在自然经济条件下，农民的劳动完全以各自家庭为单位分散地进行生产劳动，彼此间缺乏由商品交换而形成的经济联系，很难组成目标一致的政治组织。因此，小农经济使农民对君权顶礼膜拜，不去主动争取自己应得的权利，而是企盼君主为他们做主，在以小农为主的自然经济基础之上，不可能产生民主思想，只能产生家长主义，而家长主义是王权主义的最好伴侣。同样的事实是，农业在中国古代社会起着异常重要的作用，“夫食为民

⑦

田，民非食不生亦，三日不粒，父子不能相存”，而自给自足的

想以强大的推动力，而民本思想又是巩固王权天下最有效的思想武器之一。

二是宗法制度。中国古代社会家天下的宗法制度具有很强的社会规范力和渗透力。所谓宗法制度，它实际上是一种以血缘关系为基础的，标榜共同祖先维系亲情，在宗族内部区分尊卑长幼，并规定继承秩序以及不同地位宗族成员各自所承担的不同权利和义务的法则。概括来说，宗法制度的主要特征大致有三，即以孝友治国平天下为其一，以尊君尊亲尊尊为其二，以孝德合一为其三。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以

⑥

及人之幼，天下可运于掌。”这句话的意思是说尊敬孝顺自己

自然经济也同样使农业的重要性提高到了无与伦比的地步，这就使重农抑商政策有了很大的实施必然性。此外，历代统治阶级在强调重本以生民的同时，也大都清醒地认识到务本生民是维护专制统治的需要。在逻辑上完全可以这样说：民众是专制国家之本，而衣食又是民众的生存条件，满足了民众最起码的生存条件，也就加固了专制主义国家的统治基础。因此，历代统治者都积极推行重农抑商政策而求得天下的稳固和统治的延续。从这个意义上讲，重农抑商政策是民本思想形成的又一个重要的原因。

综上所述，在中国古代社会，以民为本的思想的三个成因就是王权天下、宗法制度和重农抑商。正是因为这三个因素对民本思想强大的巩固、限制和推动，使得民本思想成为中国古代社会最具有生命力的思想之一，且影响极为深远。

注释：

①孟子·梁惠王下.②荀子·王制.③汉书·董仲舒传.

④诗经．山西古籍出版社，1999．⑤荀子·富国．上海人民出版社，1974．⑥孟子·梁惠王.⑦颜氏家训·涉务篇.

家的长辈老人并兼及到其他人家长辈老人，关怀爱护自己家的子孙并兼及到其他人家的子孙，天下就可以治好了。汉代成书的《礼记·大学》也说：“孝者所以事君也，弟者所以事长也。”这里把事君、事长的政治伦理用孝、悌(友)来代表，充分说明孝的重要性。至于孝德合一，《诗经》说“有孝有德”，强调做人要达到孝与德的统一。宗法制度的上述三个主要特征深深地规范了民本思想，使民本思想在古代宗法社会之下获得了强大的传承力量。这是因为，以民为本，正面强调的是贵民、爱民和养民，但在具体的实施中也同样强调了民应该遵守的社会礼仪和制度，宗法制度的上述特点无疑对民本思想产生了深远的影响。因此，从根本上说，古代社会的宗法制度的不断延续必然会强化民本思想的延续和扩展。

三是重农抑商。总括起来看，中国古代民本思想的根本目的在于维护和肯定君主专制主义，其对于王权的制衡主要侧重于道义方面，制衡的实践效果则取决于君主的态度，这就注定了民本思想不可能对君王进行有效的制约。总体而言，中国传统社会的最大特点就是王权支配社会，在依靠武力形成的王权

（作者单位：宁夏师范学院）

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范文一：黄宗羲的思想主张 儒家民本思想的极限——黄宗羲政治思想研究

范文二：郝铁川：中国古代民本思想的实质是 “君主民本”

范文三：对中国古代民本思想的评述

范文四：中国古代民本思想的现代转换

范文五：对中国古代民本思想成因的一点思考

范文一：黄宗羲的思想主张儒家民本思想的极限——黄宗羲政治思想研究