怪蜀黍v
范文一：老子的理想社会
人类社会早期，生存环境非常艰苦，人们长期处于恶劣的自然环境与动荡不安的社会环境之中，饱受人世的艰辛与避世的艰苦，于是幻想美好的世界，寄托自己的迫切愿望。如《诗经?硕鼠》中的“乐土”，《礼记?礼运》中“天下为公”的“大同世界”等，但这种理想只能存在于主观世界之中。正是对美好生活的向往激励着人们不断创造，不断改变生存境遇。历史上一般将老子“小国寡民”作为复古反文明的消极思想而加以批判。如果对老子理想国提出的原由和他的理想世界进行分析，可以发现它具有积极的内涵，进一步展示老子思想的特质，同时也留给我们很多的启示。 老子的理想世界是基于对现实世界的不满、反叛与背离提出的。从批判现实、“法自然”的高度建构了理想国。老子认为天道与人道不同。“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”(《老子》第77章)只有圣人才能推行大道，才能出现有道之世。老子以“有道”作为评判社会合理性的标准，理想国实际是从“无道”到“有道”，从“有为”到“无为”的结果，是无为不争的运用。但人类社会的发展则出现了合道、失道、失德、失仁、失义等不断倒退的阶段，是逐步背离道的状态。人道违背天道而行决定了现实社会处于不公平的无道的状态，现实的一切混乱都是违背道而导致的必然现象。礼仪法制都是外在强制的力量，过分的制度文明实际背离了人的自然淳朴的本性。礼仪制度越繁多越是束缚人性，以致造成百姓生活的种种困顿。社会历史应顺乎人性的需求而行，应超越现实的不合理的社会政治制度。 老子的理想国也是他激烈反战息兵思想的体现。老子所处的春秋末年，正是诸侯国的混战时期，杀伐无度的战争对社会造成了极大破坏。在无休止的穷兵黩武的战争中，直接和最大的受害者就是广大百姓。老子向往和平，其反战是基于对生命的重视，在一定程度上维护了百姓的利益，反映了民众的心声。“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”(《老子》第46章)，真正有道社会是不存在战争的。 老子的政治理想是主张无为而治，他力倡圣人治国。无为而治是一个总原则，具体有很多的内涵。如何有效地治理社会呢?老子反对运用暴力统治机构，而是提出了一种约束机制，即按契调和上下之间关系的方式。“和大怨，必有馀怨；报怨以德，安可以为善?是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”(《老子》第79章)老子进一步认为理想的社会没有君臣贵贱之分，只有和睦共存。老子对理想社会的描述认为虽有君主的存在，但仅是存在而已。《老子》第17章：“太上，不(下)知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”真正的统治者不是高高在上随意地发号施令，而是让百姓随性地生活。老子还强调治国者应具备一定的品德：“无为”是行为方式的总称，其具体表现因情况而不同，如无私、无心、不争、不恃、不欲等，是针对现实社会统治者的过多的有为而提出的。“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(《老子》第49章)圣人是善于为百姓利益着想与行事的，没有个人的私心杂念，是真正的大公无私。并且由自然之道，得出统治者的行为原则：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”(《老子》第78章) 《老子》提出了理想社会生活的模式：“小国寡民”。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(《老子》第80章)这里透露出很多信息。作为史官，老子对社会的兴衰成败有着深刻的洞察和更为清醒的认识。只有合乎道、合乎人性的社会才是真正理想的社会。这是对现实的反思而得出的，是合乎“道”的。老子反对战争和仁义礼法，是针对现实社会的作为而言的。他并非绝对地反对物质文明，也并非完全摒弃文明成果，而是看到了文明社会发展中所出现的不合理的负面效果。老子看不到社会进程中进步的一面，争夺与剥削等是历史发展中人类必然要付出的代价。他认为在聪明、机巧、智慧的背后往往隐藏着虚伪、欺诈和争斗，实际上，老子主要是反对智巧的滥用。武器与器皿是人们争夺的工具与对象，当社会回归质朴时，这些东西便失去了用武之地。但老子对它们并非简单的抛弃，而是主张存而不用，保存文明成果，以防不时之需，强调这些器械不应扰乱人们正常的生活秩序与状态。 老子认为国家的安定与百姓的幸福不在于国土的广阔和人口的众多，正是基于对当时因兼并战争而导致的大国众民的混乱，老子才提出了小国寡民。人类社会应当走向何方?按照“反者道之动”的原则，应当是没有战争、没有欺凌、没有流离失所的悲惨现象，由此才有了小国寡民的描述，这符合老子的思维逻辑。 老子看到了复杂的关系必然会引起种种矛盾与冲突，主张减少社会生活与交往，纯化与简化人际关系。人们无欲无望过着质朴简单的生活，拥有一个自由安适的生存空间，不为外在力量所主宰。 “乐其俗”表明老子赞同和肯定世俗生活的需要，风俗是约定俗成的，是基于当时人们共同的需要，是在平等自觉自愿的基础上自然产生的。社会依靠习俗维持与调和人们之间的关系。虽然简单但却没有礼仪和法制的外在强制的干预与束缚的痛苦，这与原始社会衣食无着的生存状态不可同日而语。老子主张国与国之间不相交往，各自与外界隔绝，处于独立分散的状态，主要是避免双方的冲突与战争。在一个个独立的小王国里，人们相安无事，民风淳朴，生活安适快乐，整个国家呈现出自足融洽与和谐的自治景象。 老子非常重视民生。以民为本是社会自然化人性化的状态，虽有某些复古的倾向，但不是对远古社会的简单回复(回归)，而侧重于人道回归于天道。是对远古与现实的超越。和谐与幸福是理想社会的重要内涵，而和谐又是首要的。社会要实现和谐，首先必须具有一定的物质基础，享有生存的权利；其次民众应有精神的自由，比如应有言论的自由，才能使身心都处于自在的状态之中。老子看到了这两个方面，相比而言他侧重于人们的精神状态，更向往虽然物质上相对简单但人人却能保全生命以至自然地老死，免除了精神上的痛苦。后来的庄子在这方面走得更远，庄子所向往的至德之世、建德之世、无何有之乡，正是没有国家、政治和权力等世俗统治机构，也没有物质文明的，更多指向行为的自由和个体精神的逍遥境界，更具超越性。庄子所谓的“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物异，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”(《庄子?马蹄》)和“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿”(《庄子?天地》)，都是自然随性的生活状态，统治者只是存在而已，百姓不感到任何的威压，甚至不需要他们。 由此可见，老子的理想社会实际是“道法自然”的体现。是以自然为标的，因顺自然，回归自然的生存状态，认为万物回归于自然才是其真正最终的归宿，是有道之世，也是老子崇尚简朴自然的反映。对于老子的理想国，需结合他对现实无情且深刻的批判才能理解。它反衬现实的残酷与不合理，指出社会的应然走向，即有道之世。老子非常重视生命。当时人们面临最大的痛苦，连生命也朝不保夕，生存是最基本的愿望，而远徙必然会带来社会的混乱、生活的困顿以及生命的危险。一般地人们认为《老子》是提供给统治者的“君子南面之术”，但是从老子对理想世界的描述上来说，这种“无为而治”实际又是百姓对统治者提出的要求，有利于社会的发展与和谐。
范文二：老子的理想社会
?思想文化?
人道不同。“天之道，损有馀而补不足。人之
道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉 老子的理想社会 天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而
不处，其不欲见贤。”(《老子》第77章)只有圣
口王 雪 人才能推行大道，才能出现有道之世。老子 以“有道”作为评判社会合理性的标准，理想
国实际是从“无道”到“有道”，从“有为”到“无
为”的结果，是无为不争的运用。但人类社会 的发展则出现了合道、失道、失德、失仁、失义
等不断倒退的阶段，是逐步背离道的状态。
人道违背天道而行决定了现实社会处于不公 平的无道的状态，现实的一切混乱都是违背
道而导致的必然现象。礼仪法制都是外在强
制的力量，过分的制度文明实际背离了人的 自然淳朴的本性。礼仪制度越繁多越是束缚
人性，以致造成百姓生活的种种困顿。社会
历史应顺乎人性的需求而行，应超越现实的 不合理的社会政治制度。
老子的理想国也是他激烈反战息兵思想 的体现。老子所处的春秋末年，正是诸侯国 的混战时期，杀伐无度的战争对社会造成了 人类社会早期，生存环境非常艰苦，人 极大破坏。在无休止的穷兵黩武的战争中， 们长期处于恶劣的自然环境与动荡不安的社 直接和最大的受害者就是广大百姓。老子向 会环境之中，饱受入世的艰辛与避世的艰苦， 往和平，其反战是基于对生命的重视，在一定 于是幻想荚好的世界，寄托自己的迫切愿望。 程度上维护了百姓的利益，反映了民众的心 如《诗经?硕鼠》中的“乐土”，《札记?礼运》 声。“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎 中“天下为公”的“大同世界”等，但这种理想 马生于郊。祸莫大于不知足;咎莫大于欲得。
只能存在于主观世界之中。正是对美好生活 故知足之足，常足矣”(《老子》第46章)，真 的向往激励着人们不断创造，不断改变生存 境遇。历史上一有道社会是不存在战争的。 正 般将老子“小国寡民”作为复 老子的政治理想是主张无为而治，他力
古反文明的消极思想而加以批判。如果对老 倡圣人治国。无为而治是一个总原则，具体
子理想国提出的原由和他的理想世界进行分 有很多的内涵。如何有效地治理社会呢?老 析，可以发现它具有积极的内涵，进一步展示 子反对运用暴力统治机构，而是提出了一种 老子思想的特质，同时也留给我们很多的启 约束机制，即按契调和上下之间关系的方式。
示。 “和大怨，必有馀怨;报怨以德，安可以为善? 老子的理想世界是基于对现实世界的不 是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无
满、反叛与背离提出的。从批判现实、“法自 德司彻。天道无亲，常与善人。”(《老子》第
然”的高度建构了理想国。老子认为天道与 79章)老子进一步认为理想的社会没有君 臣 1 7
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?思想文化?
是历史发展中人类必然要付出的代价。他认 贵贱之分，只有和睦共存。老子对理想社会 为在聪明、机巧、智慧的背后往往隐藏着虚 的描述认为虽有君主的存在，但仅是存在而
伪、欺诈和争斗，实际上，老子主要是反对已。《老子》第17章:“太上，不(下)知有之;
智 巧的滥用。武器与器皿是人们争夺的工其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信
具与 对象，当社会回归质朴时，这些东西便不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂， 失去了 百姓皆谓:‘我自然’。”真正的统治者不是高 用武之地。但老子对它们并非简单的 抛弃， 高在上随意地发号施令，而是让百姓随性地 而是主张存而不用，保存文明成果，以防不时
之需，强调这些器械不应扰乱人们正常的生 生活。老子还强调治国者应具备一定的品
德:“无为”是行为方式的总称，其具体表现因 活秩序与状态。 情况而不同，如无私、无心、
老子认为国家的安定与百姓的幸福不在 不争、不恃、不欲 于国土的广阔和人口的众多，正是基于对当 等，是针对现实社会统治者的过多的有为而
提出的。“圣人常无心，以百姓心为心。善 时因兼并战争而导致的大国众民的混乱，老
者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者， 子才提出了小国寡民。人类社会应当走向何
吾信之;不信者，吾亦信之;德信。圣人在天 方?按照“反者道之动”的原则，应当是没有
下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目， 战争、没有欺凌、没有流离失所的悲惨现象， 圣人皆孩之。”(《老子》第49章)圣人是善于 由此才有了小国寡民的描述，这符合老子的 杂念，是真正的大公无私。并且由为百姓利益着想与行事的，没有个人的私心 思维逻辑。
自然之道， 老子看到了复杂的关系必然会引起种种
得出统治者的行为原则:“弱之胜强，柔之胜 矛盾与冲突，主张减少社会生活与交往，纯化
刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云:‘受国 与简化人际关系。人们无欲无望过着质朴简 之垢，是谓社稷主;受国不祥，是为天下王。’ 单的生活，拥有一个自由安适的生存空间，不 正言若反。”(《老子》第78 章) 为外在力量所主宰。
《老子》提出了理想社会生活的模式:“小 “乐其俗”表明老子赞同和肯定世俗生活
国寡民”。“小国寡民。使有什伯之器而不 的需要，风俗是约定俗成的，是基于当时人们
用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘 共同的需要，是在平等自觉自愿的基础上自 之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用 然产生的。社会依靠习俗维持与调和人们之 之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国 间的关系。虽然简单但却没有礼仪和法制的 相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” 外在强制的干预与束缚的痛苦，这与原始社
(《老子》第80章)这里透露出很多信息。作 会衣食无着的生存状态不可同日而语。老子
为史官，老子对社会的兴衰成败有着深刻的 主张国与国之间不相交往，各自与外界隔绝，
洞察和更为清醒的认识。只有合乎道、合乎 处于独立分散的状态，主要是避免双方的冲 人性的社会才是真正理想的社会。这是对现 突与战争。在一个个独立的小王国里，人们 实的反思而得出的，是合乎“道”的。老子反 相安无事，民风淳朴，生活安适快乐，整个国
对战争和仁义礼法，是针对现实社会的作为 家呈现出自足融洽与和谐的自治景象。 而言
的。他并非绝对地反对物质文明，也并 老子非常重视民生。以民为本是社会自
非完全摒弃文明成果，而是看到了文明社会 然化人性化的状态，虽有某些复古的倾向，但 发展中所出现的不合理的负面效果。老子看 不是对远古社会的简单回复(回归)，而侧重 不到社会进程中进步的,面，争夺与剥削等 于人道回归于天道。是对远古与现实的超
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?思想文化?
越。和谐与幸福是理想社会的重要内涵，而 和谐又是首要的。社会要实现 和谐，首先必
须具有一定的物质基础，享有生存的权利;其 孟z-j皿 次民众应有精神的自由，比如应有言论的自
由，才能使身心都处于自在的状态之中。老 子看到 ‘‘了这两个方面，相比而言他侧重于人 春秋无义战"们的精神状态，更向往虽然物质上相对简单
但人人却能保全生命以至自然地老死，免除
了精神上的痛苦。后来的庄子在这方面走得 更远，庄子所向往的至德之世、建德之世、无 意蕴试说何有之乡，正是没有国家、政治和权力等世俗 统治机构，也没有物质文明的，
更多指向行为 的自由和个体精神的逍遥境界，更具超越性。
口魏衍华庄子所谓的“夫至德之世，同与禽兽居，族与 万物异，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德 不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”
(《庄子?马蹄》)和“至德之世，不尚贤，不使
能;上如标枝，民如野鹿”(《庄子?天地》)，都
是自然随性的生活状态，统治者只是存在而
已，百姓不感到任何的威压，甚至不需要他们。 由此可见，老子的理想社会实际是“道法 自 然”的体现。是以自然为标的，因顺自然， 回
归自然的生存状态，认为万物回归于自然
才是其真正最终的归宿，是有道之世，也是老
子崇尚简朴自然的反映。对于老子的理想 国，需结合他对现实无情且深刻的批判才能
理解。它反衬现实的残酷与不合理，指出社
会的应然走向，即有道之世。老子非常重视
生命。当时人们面临最大的痛苦，连生命也
朝不保夕，生存是最基本的愿望，而远徙必然 会带来社会的混乱、生活的困顿以及生命的 危险。一般地人们认为《老子》是提供给统治
者的“君子南面之术”，但是从老子对理想世
界的描述上来说，这种“无为而治”实际又是
“春秋无义战”是孟子对春秋时期战争的 百姓对统治者提出的要求，有利于社会的发 展与和谐。 看法，也是中国哲学史上的重要命题。两千
(作者:陕西省西安市西安电子科技大学 余年来特别是在宋代孟子升格运动之后，受 人
文学院讲师、历史学博士，邮编710071) 到越来越多学者们的关注。分析学术界相关
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范文三：重析老子的社会理想
重析老子的社会理想
摘要:春秋后期的伟大思想家老子，是道家学派的创始人。老子所著《道德经》(即《老子》，亦称《五千言》或者《德道经》)，是道家学派的总纲。“小国寡民”，无疑是其核心思想之一，是老子对美好的理想社会的愿景。老子的精神世界就如同他的“道”一样广远，无所不至。一枝一叶一世界，都蕴涵着“道”的伟大和深刻。“小国寡民”正是“道”落实在人们社会理想的产物。在今天看来，小国寡民并不是“逃避现实，开历史倒车”;恰恰相反，而是“超越古今，追时代新潮”，如果将“小国寡民”的思想应用于构建每个极小细微之所，那么离我们所追求的“强大”也就不远了。 关键词:老子;社会;小国寡民 千百年来，学界对老子有关理想社会的描述众说纷纭，莫衷一是。随着时代的发展，社会的进步，一些开明知士，对此颇有体悟和新解。“小”是相对于“大”而言的，小与大只是人为对比所产生的感受，在老子看来世间万物是互相联接的统一整体，都是“道”的产物，宇宙间一切存在都有其内在的联系，彼此层层相因，相互对待而又相互依存。老子说:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(第八十章)[1] 早年，一些生搬硬套马克思的历史唯物主义方法的学者们一直认为老子此说，是要倒退回原始社会。但如今定心细审，老子此说意蕴深藏，并不简单，当时的见解遂当落于窠臼。作者同意倾向于新解，认为老子所提出的小国寡民的主张是真对“大国众民”而言的，老子看到了为了发展势力而不惜引发战乱的“大国”的弊端。提出小国的构想，只有小国才真的利于人的生存，养生，和社会的和谐;而大国则要用人之才，略人之地，害人之命，因为人多，问题多，矛盾冲突自然就多。所以有时大而空，小而实;大而乱，小而定;大而杂，小而精。当然老子这里的“国”和我们今天的“国家”不是同意，老子“大国”指当时的周王室，天下;“小国”即小邦，亦可以理解为小城市。事实上，现代很多福利优厚的发达国家，高度发达工业城区，都已向“小国寡民”的模式发展了，人不多但资源充足，人民生活在这样的城区幸福指数是非常高的，而不会像大城市一样因为人多粥少引发的激烈竞争。服务周到，细致入微的理想社会方能体现人性的自由和文明的进步，而片面粗糙的宏观夸大，大包大揽、大拆大建，往往是生命的禁锢和野蛮的倒退。以下作者将从四个方面，即与“小国寡民”密切相关的概念的关系中重新探讨这个历久弥新的思想。 一、 小国寡民与乌托邦、理想国 理想国，是古希腊大哲人柏拉图的所设想的只有5040人理想城邦。柏拉图崇尚精神“理念”，他是最早的乌托邦主义者，《理想国》是他最有名的对话录。柏拉图认为一个理想的国家，是一个依靠民主和正义的原则建立起来的，只有统治者、护卫者和生产者三种公民阶级组成的“政体”。理想国中的所有公民不论男女都可以享有同样的权利，并且对护卫者和统治者实行绝对的共产主义。在柏拉图看来，真正的快乐是克服肉体的种种障碍，追求纯粹、完善与真实的信念，年轻人所受到的教育应该是“音乐”和“体育”。现实的一切都是不完美的，残缺不全的，是天堂的折射和偏离，人应该追求理性回归本性，将肉体中的灵魂再次唤醒获取知识。[2] 乌托邦，即“子虚乌有之邦”，相当于我国古人所幻想的“桃花源”。《乌托邦》一书是英国空想社会主义者托马斯?莫尔(St.Thomas More，1478-1535)的不朽之作，书中叙述了一个虚构的航海家航行到一个奇乡异国“乌托邦”的旅行见闻。如莫尔所说，“乌托邦”是南半球的一个岛屿国家。这个国家是以公有制作为社会财产的基础，废除公民私有财产，人们在政治、经济、文化等领域一率平等，实行按需分配的原则。莫尔设想的乌托邦是一个没有剥削、没有压迫、没有贫富差异的人人劳动、人人平等、一切按需分配的公有制理想社会。[3] 对比来看，老子的小国寡民与乌托邦和理想国，有共通之处，但是也有不同之别。这两个概念是学界经常拿来对比和映照“小国寡民”的社会理想的，它们的共通之处在于:一、都有小而精的特点，乌托邦只是一岛国，而理想国人口只有5040。“国家小，人民少”这正是小国寡民所追求的。二、
追求民主与自由，城邦内的生产方式主要实行公有的共产制，人们的生产劳动几乎平等一致没有差别，因而其政治权利也是平等的。反对统治阶级的独裁专政，统治者是通过选举产生的为民服务的，如专政则可被罢免，统治者形同虚设这和老子所讲“圣人无为”同理，并且反对侵略战争，士兵和武器只用于抵御世外入侵。三、看重精神生活，物质生产只占生活的一小部分，如乌托邦中人们每天只需劳动6个小时就够，其他时间全部用于精神娱乐活动，理想国中对青年人的教育也是追求艺术和真知，而老子也一向主张清心寡欲，用内在的心灵来感悟外在的物质。不同之别在于:提出社会理想的时代背景，时间先后顺序不同，因而他们所用的具体语境也不同。老子是我国古代春秋时期的思想家，真对当时礼崩乐坏，道德沦丧，战争频发的动乱政局，提出了“小国寡民”的主张;柏拉图生活的年代要比老子晚，他所主张的“理想国”是在古希腊奴隶制城邦逐渐衰落，经济遭受打击、雅典和斯巴达进行了长久的争霸战争的背景下提出的;莫尔则生活于正值英国都铎王朝进行“羊吃人”的圈地运动，由封建主义向资本主义过渡的历史时期。大英帝国为资本原始积累对外发动侵略战争，扩张殖民，对内则对人民进行残暴统治，盘剥镇压。莫尔正是针对当时英国统治者残暴贪婪的野蛮统治，用“乌托邦”来讽刺并揭露当时社会的黑暗与罪恶。 二、 小国寡民与大同理想、和谐社会 再拿老子的小国寡民来和与老子生活在同一时期的孔子的“大同理想，和谐社会”来比，我们也会发现诸多的可比之处。孔子的大同理想久负盛名，对后世产生的影响极大极深。《礼记?礼运》篇:“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养;男有分，女有归;货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”“世界大同，天下为公，物尽其用，人尽其能”这不止是孔子儒家的梦想，也是千百年来全人类共同的社会理想，是终极的人道主义。 而老子的道却更是大象无形，超然物外，不仅限于人世间，更在于实际的自然。如果我们细读老子的小国寡民，会更能感觉到它的高超之境:“国土狭小人民稀少。即使有十倍百倍人工的器械却并不使用;使人民重视死亡而不向远方迁移。虽然有船只车辆，却没有必要去乘坐;虽然有铁甲武器，却没有机会去陈列。使人民回,到结绳记事淳朴的公有制状况。人民有甜美的饮食，美观的衣服，安适的居所，欢乐的习俗。邻国之间可以互相看得见，鸡鸣狗吠的声音可以互相听得着，人民从生到死，互相不来往。”[4] 相比之下，老子的小国亦可以理解为是从反面来对大同理想的解读。老子之道更臻至和谐、完美，负有深度。只是孔子对大同理想的描述是具体围绕社会中不同类的人。而在老子这里却并未明确区分。老子哲学的一大特点就是一切因循自然，反对过分人为。凡是过分强调人为的，反而是离实际遥远而达不到的。孔子的大同理想处处体现了人为:第一是“天下为公”，即社会是人民公有的而非个人的，人人都要树立公德意识;二是“选贤与能”，即选举社会上德才兼备的人出来做官，把治国安邦的重任交给他们;三是“讲信修睦”，即强调要讲社会信用，使社会没有欺诈和偷盗，人与人之间都能和睦相处;四是制度完善，社会上的老年人能得到赡养，青壮年都有工作，幼童能得到抚育，鳏寡孤独以及残疾人都能获得充分的社会保障。[5] 作者认为不区分反而能够做到真正的公道与和谐，天道无亲，一视同仁。孔子的立场还是为贵族统治的人道，而老子的立场却是为苍生的天道，因此老子的道着眼的范围更为开阔。老子的理想社会“简约而不简单”，从字面意思来理解，一般人都会认为“小国寡民”就是倒退回原始部落的氏族社会，而没有更深度地发掘其思想的价值。老子哲学智慧的特点就在于“正言若反”，如冯友兰说:“此非只是原始社会之野蛮境界;此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已。‘甘其食，美其服’，岂原始社会所能有者,可套《老子》之言也:‘大文明若野蛮。’野蛮的文明，乃最能持久之文明也。”[6] 三、 小国寡民与新型城镇化建设 城市自古以来就是
发达、文明的象征，我国新兴的城镇化建设，规模之大，人数之多，雄踞古今，空前绝后。将农村改造成城市，农村与城市的过渡带即为城镇，城镇规模不如城市，但要“麻雀虽小，五脏俱全”，也就是说小的城镇应享有和大城市一样的配套资源和文明成果。以往的城市化目标都是建设大城市，农村大量劳动力人口涌入城市，造成环境污染、交通拥堵、资源浪费、疾病滋生、贫富差距拉大等一系列问题，究其原因，是没有做到资源优化配比，对发展发展小城镇的重要性问题认识不够深刻。基于这样的现实困境，我国已经提出走新型城镇化建设，促进区域协调发展和和城镇化健康发展的战略发展规划。中国到 2020 年城镇化率预计将达到55到56% ，城镇人口将达 7.5 到8 亿人，中国将由以农业人口占多数的社会转变为城镇人口占多数的城市型社会。[7] 如果我们以老子的小国寡民来反观我国的城镇化建设，那么就会得到若干启发:首先，“小国寡民”所描述的是一种社会理想政区的管理形式，而不是什么对原始社会的向往。“小国”即“小邦”可以理解为行政区域限定在一定的控制范围，“寡民”即少民，人口也不要过多，这样有利于保证人均的资源利用和社会的持续发展。小国寡民和我们现在所提倡的田园城市、新城市主义或逆城市化发展一样，要控制好城镇规模和人口比重，只有这样才能实现高标准高质量的生活保障。其次，提倡绿色环保，反对滥用科技。“使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。”这句话充分说明，老子并非反对科技发展，文明进步。以老子辩证法来看，科技是把双人剑，科技滥用会导致人心丧乱，身体机能退化，反而违背自然。老子从最为人性的角度来看待之一问题，因此他说“百姓看重生命而不随便搬迁。”因为城镇化发展起来以后，城与镇之间差别缩小，百姓即不用为生活而向其他地区奔波。即使有车船，也没有必要去乘坐它们，这里老子料到了使用这些人为的交通工具会对环境造成破坏、生态失衡，而且用久了也会损害人的身心健康，因此建议不要常用。 再次，缩小城乡差别的还有一个原因，是预防激化矛盾斗争。老子是一位反对以大欺小、以强欺弱的智者，更反对政区与政区之间的战争，因此他说:“虽有甲兵，无所陈之。”最后，倡导知足常乐、自然淳朴的生活方式。当然前提条件是百姓丰衣足食，安居乐业:“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”让百姓生活复归纯朴，弃华取实。没有攀比，没有羡慕和嫉妒:“邻国相望，鸡犬之声相闻”大家条件都差不多，彼此间都自然往来。由此，看似“弱小落后”的“小国寡民”其实蕴含着富国强民、天下大治的远大理想。在这样的理想社会里，人们顺化自然，自得其乐，生活简单淳朴，弃绝争战，以质朴生活的追求为本真，这样人民才能获得真实至乐的幸福生活。所谓“相濡以沫，不如相忘于江湖”。正如张松辉所言:“老子所提倡的小国寡民社会，不是蒙昧落后的原始时代，而是经过否定之否定后，对所谓文明的抛弃和对自然的回归。”[8] 四、 小国寡民与网络社区构建 在今天这个网络媒体、信息交流技术发达的年代，人民越来越注重微观权利的表达，每个人能够都成为自媒体，可以对任何事物发表个人观点和看法。网络社交的精髓在于简单易行，即“使民复结绳而用之。”所以很多社交网络在发展过程中因为繁琐不实而逐步被其他交流平台替代出局，由大变小，由乱变治，由难变易是网络媒体优胜略汰，无可争辩的发展趋势。 如果以“小国寡民”之思来看待如何构建健康良好的网络社区，会使我们颇受启迪。首先，老子虽然不反对网络等科技的发展，因为这是人类文明的成果，但是他看到了这其中的负面。网络社区构建再好也是虚拟的，用久了人会对其产生依赖效果，这并不是自然的会对人的身心健康产生毒害作用。并且网络社区也存在诸多安全隐患，如黑客和病毒的侵扰会致使人们不会将真实有用的信息放在上面，而会产生大量无用的垃圾。[9]其次，时下微博和微信的流行可以证明“小国寡民”式的网络社交，即区域性实用互动的并且对个人隐私保护良好的自然的人性设计是人们可以理解和接受的生活方式，小的细节是决定成败的关键。国外研究表明:人类智力将允许人拥有稳定社交网络的人数大约是150人，人们在网络社区中的对信息的接受和处理越来越注重将虚拟转化为现实的“虚实结合”，“熟不熟”、“靠谱不靠谱”已成为人们对话题讨论的首要口头禅。 再次，“防民之口甚于
防川”必须满足人民表达观点，发泄牢骚的权利，对此政府应该保持“无为”的态度来对待网络社区服务。“民至老死不相往来”的秘密在于人们都彼此之间有很深的了解，很少有隔阂和矛盾冲突，形成了高水平的默契和配合，这是对完美的社会组织形式的表达。“大道,兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(第三十四章)也就是说，“无为”的政府是真正辅助人民，把人民当做主题的服务型政府，就如同大道养育万物而不自以为主，可以称它为小;万物归附而不自以为主宰，可以称它为大。由于它不自以为伟大，所以才能成就它的伟大一样。《老子》的“小国寡民”一词文约义丰，在此比喻区域网络的虚拟社交，说明了追求“小而美”和“虚而实”是构建网络社区的一剂良方。[10] 总体来说，老子数数五千言的辩证思维习承于《易经》，有阴有阳，有经有权，有因有应，并将其发挥的淋漓尽致。辩证法是变动的，是活的，“一分为二，合二为一。”看不到，理解不到这一点，只用形而上学的方法来支离老子的“道”，只会将“道”给堵死，泥古不化，穷途末路。因此我们可以用老子本身的辩证的鲜活的思维方式来看待老子，这样可以让欣赏老子哲学的视域原生态化。同理，在看待“小国寡民”时，应该将它看活，不该将其视死。若将小国寡民同老子中别的思想联系起来看，如“道法自然”、“无为不争”、“上善若水”、“大象无形”、“知足知止”等等，其思想之意亦不限于字面的“小”和“寡”。“小”只是相对于“大”而言，小与大有时只是人为对比所产生的感受，从老子以“道”观物的原则看，老子反对世人对大和小、多和少的偏见，更何况国家中人民的生活幸福感与国家大小无关。老子的精神世界就如同他的“道”一样广远，无所不至。一枝一叶一世界，如果将“小国寡民”的思想用于构建每个谨小慎微之所，那么离我们所追求的“强大”也就不远了。(作者单位:南京理工大学马研部) 参考文献 [1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局，2003:13-29. [2]杨日飞.西方的智慧[M].北京:九州出版社[M]，2010:81-93. [3]胡小伟.“小国寡民”与“乌托邦”比较研究[J].重庆科技学院学报(社会科学版)，2011(8):11-18. [4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局，2003:344-347. [5]王杰，任松峰.儒家大同理想与中国梦[J].中国党政干部论坛，2014(2):28-31. [6]冯友兰.中国哲学史:上册[M].上海:华东师范大学出版社，2000:146. [7]曾武佳.老子的 “小国寡民”等思想对我国城镇发展的启示[J].四川大学学报( 哲学社会科学版)，2012(2):149-153. [8]张松辉.老子研究[M]，北京:人民出版社，2009:120. [9]胡马.“小国寡民”大网络，几多欢乐几多愁[J].科技潮，1999(10):134-135. [10]姚庆涛.“区域社交:“小国寡民”的社交[J].互联网周刊，2012(5):46-47.
范文四：《老子》中的人——兼谈老子的社会政治理想
2011年第3期 阜阳师范学院学报(社会科学版) 总第141期 No(3(2011 of Teachem Sum No(141 JoumMFuyang CoHege(SociM Science) 《老子》中的“人"
——兼谈老子的社会政治理想
苌乾坤’
(安徽大学哲学系，安徽合肥230039) 摘要:老子虽未对人的本质作系统深
入的探讨，但《老子》一书对社会政治生活中的人及其理想人格作了划分和描述，隐含着老子的社会政治理想。在这个社会中，圣人是兼具内省与外王双重品格在形而上之道的指导下行无
为之治的最高统治者;士是把彤而上的圣人之道转换为形而下之德作用于具体社会政治生活的重要推动者;而居于 社会主体的百姓则复归于淳朴、自适的生活状态。 关键词:《老子》;圣人;士;百姓;社会政治理想 中图分类号:B223(1 文献标识码:A 文章编号:1004—4310(2011)03—0016—05 社会是由人组成的有机整体，所以社会政治理 人兼具内省与外王的双重品格。 想的构设必然以人 (一)内修身体与精神 了的话题，这在中国传为主体，人便成了思想家避开不 一个理想的统治者(圣人)必然有其自身的人统的典籍中同样得以凸显。
《尚书?泰誓》日:“唯人万物之灵。”《孝经》亦云: 格魅力，这离不开自身的修养。老子心目中的圣人
具有极高的修养，具体表现为: 的五千言《老子》?“天地之性人为贵。”作为道家鼻祖的老子在其所著 中对“人”也进行了深人的探讨。 其一，理想的统治者在对外物的态度上不为耳 在《老子》中，“人”是域中的四大之一，是与道、天、 目声娱所蔽。老子指出:“五色令人目盲，五音令人 耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之 地并立的，?由此可以看出老子对于“人”的重视。
《老子》虽未对人的本质作系统深入的阐述，但是对 货令人行妨。”(《老子?12章》)有鉴于此，老子
告 社会中的人格类型作了划分及阐述，其中隐含着老 诫统治者要“去甚，去奢，去泰”，与此同时 “不行而知，不见而名，无为而成”(《老子?47 子的社会政治理想。还要做到 章》)，这也就是说要透过自我修养的功夫，作内观 老一、圣人:社会的理想统治者 返照，净化欲念，清楚心灵的蔽障，以本明的智慧， 子所处社会是无道的社会，而这主要归结于
当时的统治者，所以在《老子》中，老子塑造了其理 虚静的心境去览照外物，去了解外物运行的规律。
想的最高统治者——圣人。《老子》一书出现圣人 其二，老子认为圣人自身也要具有无私谦让的 精神。《老子》第七章中说道:“天长地久。天地所 凡31处，从中可以看出老子对圣人的重视。细读 《老子》，我们不难发现，其所说的圣人主要是于统 以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人 后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪!故 治者而言，值得注意的是老子所言之统治者并不是 能成其私。”(《老子?7章》)老子认为圣人之所以 其所处时代的统治者，而是那些以道为指导而行无 为之治的人，从《老子》中有些地方称统治者为侯王 为圣人是因为其能够在特殊权力前不把自己的意 而非圣人，我们亦可以老子心目中的统治者是存在 欲摆在前头，不以自己的利害作优先考虑，这是一 区别的。此问题本文不作过多的讨论，概而言之， 种了不起的谦让精神，不把自己的利害作优先的考 虑(后其身)，自然能得到人民的爱戴(身先);不把 老子所构设的理想社会的最高统治者是圣人。而圣
?收稿日期:2010—12—10 作者简介:苌乾坤(1987一)，男，安徽泅县人，安徽大学哲学系中国哲学研究生，研
究方向:道家与中国哲学。 ?16?
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自己的利害作优先考虑的人(外其身)，自然能完成 恃，功成而弗居”(《老子?2章》)，此种做法的最终
结果是“夫惟弗居，是以不去”(《老子?2章》)。 他的精神生命(身存)。这种人正是由于他处处为 其三，圣人在对待百姓上，老子认为理想的统 别人着想，反而能够成就他的理想生活?】(嘲)。能 治者，要没有分别心。他说:“圣人无常心，以百姓 够做到这些圣人便“方而不割，廉而不刿，直而不 肆，光而不耀”。(《老子?58章》) 心为心。善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。 最后，老子认为理想的统治者还应该做到“载 信者，吾信之;不信者，吾亦信之，德信。”(《老
子? 营魄抱”、“专气致柔”、“涤除玄览”(《老子?10 49章》)这就是说，理想的统治者对于天下百姓
决 章》)。这也就是说一个健全的生命体必须是形体 不能有任何的执着与偏爱的心理。正因为自己没
有执着与偏爱的心理，所以百姓有什么样的心理， 与精神合一而不偏离，做到精神与肉体的和谐统 统治者自然也能够感觉到。而且因为自己无为，所 一，同时，还要使气集聚到柔和的境地，使心境入于
以任何心理都能够接受和理解，善良的人统治者用 极其静定的一种状态;最后要涤清杂念，摒除妄见， 善良的心理去对待他们，这叫做以善报善，他们肯 而返自观照内心的本明。做到了这些后，老子反问 定会拥护;不善良的人，统治者还是用善良的心理 道:“治国爱民，能无为乎?”(《老子10章》)由此可 去对待他们，这叫做以善报不善，他们肯定会得到 见，老子所讲的修养乃是圣人之治的一个必不可少 感化，做个淳朴的人。?老子又说:“圣人在天下歙歙 的工夫，修身的根本目的在于修身之后乃推其余绪 而爱国治民。 焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。” (二)外行无为之治 (《老子?49章》)圣人治理天下，统治者无为而无 在强调圣人自身修养(内省)的同时，老子将更 分别之心，那么天下的百姓又怎么会不拥护爱戴统 治者呢? 四个层次:“太上，下知有之。其次，亲而多的笔墨着眼于事功方面。老子把统治者划分为 其四，老子认为诚信是无为之治得以实现的重 誉之。其 次，畏之。其次，侮之。”(《老子?17章》 )从中我 要条件。锄圣人推行无为之治，国家的柔性政策必然 多于刚性政策，这就存在一个问题:百姓怎么样才 们可以看到，老子眼中最好的统治者把社会管理得 能够安分守己的去遵循统治者所建立的社会秩序 很好，百姓却感觉不到他的存在，换言之，最好的统 呢?老子给出的答案是统治者要有“信”。这里的 治者采取的完全是顺应自然的方法，丝毫不去干扰 “信”大致有两层意思:其一，统治者要相信百姓，不 百姓的日常生活，这种治理国家的方式老子概括为 “无为，则无不治”(《老子?3章》)。 论百姓善良与否或诚信与否，如果统治者都能够相
在强调无为之治的时候，老子首先指出有为之 信他们，百姓自然会被感化，人人同德守信，天下的
治的危害。他说:“天下多忌讳，而民弥贫。民多利 百姓便会复归于淳朴而遵循社会秩序;其二，统治
者要讲信用，统治者在国家的政治生活中处于特殊 器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼
多有。”(《老子?57章》)有鉴于此，老子指出真正 的地位，所以有特殊的权力，但是如果统治者藉此
而随心所欲地改变国家的政策，那么政令频繁必然 的圣人之治所采取的政策应是“我无为而民自化，
我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自 会对百姓的生活产生过多的影响，干扰他们稳定的
生活，所以作为统治者不要随意改变国家的政令， 朴”(《老子?57章》)。由此可见“无为之治”非但
尽量少干扰百姓的生活，于此同时，统治者还应履 是必要的，而且是十分迫切的。其 那么圣人的无为之治具体体现在哪些方面呢 行对百姓的承诺，让百姓对统治者放心。有鉴于?
此，老子指出“信不足，焉有不信焉”(《老子?17 篇一，圣人之治贵于守道。《老子》中有大量的
幅描述“道”，使之成为老子哲学的重要概念。老 章》)。老子同时还指出“忠信之薄，而乱之首” 子说“执古之道，以御今有”(《老子?14章》)，如 (《老子?38章》)，此旬虽然是针对礼而言，但从 也可以看出，如果统治者的诚信不足，同果在此前加个主语统治者(圣人)的话，我们不难看中 样会给国 出，这里的“道”也就是圣人之治的规律，掌握了这 家带来祸患。 个道，圣人之治便能“为官长，故大制不割”(《老子 由以上分析，我们可以看出，老子心目中的圣 ?28章》)、“抱一，为天下式”(《老子?22章》)。 人是理想的统治者的化身，他不但注重自身的修养 其二，圣人“处无为之事，行不言之教”(《老子 (内省)，而且更强调外王。作为最高统治者的圣人 ?2章》)，这强调了圣人在言行上的行为标准。具 在社会政治生活中自然有不可替代的地位，但由老 体来说就是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不 子对圣人外王的论述我们亦可以看出，圣人之外王 ?17?
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还是概括的，圣人虽以道治天下，但圣人之道如何 见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之也。下士贪狠多
欲，见道柔弱，谓之恐惧，见道质朴，谓之鄙陋，故大 作用于具体的社会生活中则是本文接下来所要阐 述的。 笑之。”【21可见，在这三种类型的“士”中，“上士” 与 二、“士”:社会政治生活之中介 “中士”都已经闻道体道，但“上士”能持之以恒的 道 去践行而不改变;“中士”在践行道的时候却容易 都 是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统 ?)。同样，老 受到外在物质的影响，最终导致道不能得以推行; 是由他所预设的“道”而展开的
“下士”闻道而笑是因为其尚未体道，故而也不可能 子的社会政治理想亦是由道的预设而展开的，而这
里的道又分为形而上之道与形而下体现于具体生 去践行道。由此可见，在三种类型的“士”中，只有
“上士”是真正的体道并能竭力践行者，才是老子理 活之中的道。前文所述作为社会政治生活最高统
想中的“士”。治者的圣人在道的指导下行无为之治，此处的道明
显是作为形而上的道，是我们的感觉和知觉所不能 “士”对于“道”理解及践行程度的差异，一方
面是由个体自身的差异而致;另一方面则由“道” 直接触到的，但是社会政治生活则是具体的，所以 自身所带来的，这不仅因为圣人之道是形而上的不 形而上之道就有必要落实到具体的社会政治生活 可感知的，更重要的是，圣人之道在作用于现实社 层面，作为人们行为的标准而为人的具体生活服 会生活中发生了转化——由形而上之道转换为形 务。作用于具体生活层面的道老子又称之为德，问 题是形而上之道如何转换为形而下之德而作用于 而下之德，实际上这包含了两个层面的问题，一是 社会与人生，《老子》未作明确的论述。前文指出作 对于“道”的认识，一是对于“道”的应用。这对于 为社会政治生活最高统治者的圣人在形而上之道 “士”就有了很高的要求。所以老子说:“古之善为 士者，微妙玄通，深不可识。”嘧(《老子?15章》)他 的指导下行无为之治，值得注意的是圣人虽行无为 之治，但此“无为”并不是什么都不做，什么都不为， 指出体道并践行道的“士”知微人妙，变化通达，深 奥博雅，难以认识。这一方面是较之“中士”、“下 而是不妄为，“无为之治”实是以“无为”的态度去 士”而言的，因为“中士”、“下士”受外在物质的影 处理事情。概而言之，老子之“无为之治”实是以 响，形气秽浊，这样的人一眼就可以被看穿;另一方 “无为”的态度去“为”，由此可见，老子并不反对人 面也是就体道行道之“士”自身而言，因为其对于圣 的努力，他依然是要人去“为”的。?再回到前文所 人之道有着深刻的理解，所以表现出妙深奥，难以 提问题，圣人行无为之治，但是作为社会政治生活 认识，正因为难以认识，所以老子对体道行道之 最高统治者的圣人毕竟只是少数，而要使形而上之 “士”的风貌和人格形态作了一番勉强的描述:“豫 道转换为形而下之德作用于具体的社会生活中，即 便是内省与外王兼具的圣人恐怕也难以为之，所以 兮若冬涉Jil，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰
这有赖于第三方的力量来推动，在《老子》中，这个 之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，澹
第三方力量便是老子所说的“士”。《老子》中虽然 兮其若海，飘兮若无止。”(《老子?15章》)这段文
字对“士”的理想境界和外在表现从不同层面作了 对“士”的描述很少，老子亦未对“士”与“圣”人之 关系作出明确的论述，但如果我们通过老子对士的 细致的描述，但是同时老子指出这种描述是勉强 的，因为这些描述可以从某些方面表现“士”的风 描述亦不难发现“士”在老子的理想社会中，是把形 而上的圣人之道转换为形而下之德作用于具体生 貌，但并不全面，从其的描述中，我们可以从侧面看 活，使百姓归于淳朴的重要践行者，是使圣人之道 出体道行道之“士”的基本容态和心境是:慎重、戒
惕、威仪、融合、敦厚、空谷、纯朴、恬静、飘逸，这些 推及于社会主体一百姓的中介。 《老子》中首先把“士”作了细微的划分，他把 人格修养和精神面貌是作为行道者不可或缺的品 “士”分为“上士”、“中士”、“下士”。这里作此划分 质。 并不是简单地把“士”等级化，而是以“士”闻 道体 与此同时，老子还对体道行道之“士”的静定功
夫和精神活动作了细微的描述:“孰能浊以静之徐 道的程度及其是否积极践行为标准。在老子的心
清?孰能安以动之徐生?”(《老子?15章》)“浊” 目中，“士”因其闻道体道及其践行的程度不同亦有
不同的表现:“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存 和“清”对立，“安”(静)和“生”(动)对立，一是说
明动极而静的生命活动过程，一是说明静极而定的 若亡;下士闻道，大笑之”(《老子?41章》)《河上
公章句》释日:“上士闻道，自勤苦竭力而行之。中 生命活动过程。“浊”是动荡的状态，体道之“士”
士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之。退 在动荡的状态中，透过“静”的工夫，恬退自养，静定
?18?
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持心，转入清明的境界，这是说明动极而静的生命 老子所处时代的百姓，在统治者推行有为之治 活
的高压下人性被扭曲、异化，有感于此，老子强烈呼 动过程，在长久沉静安定(“安”)之中，体道之
士，又能生动起来，趋于创造的活动(“生”)，这是 唤百姓人性的回归，他认为百姓理想的生存状态应
?捌。 该是:“无知无欲”(《老子?3章》)、“醇醇”、“缺 说明静极而动的说明活动过程
由体道之“士”静定的工夫，我们可以窥见出其 缺”(《老子?58章》)，?也就是说百姓在统治者的 在
无为之治下没有伪诈的心智，没有争夺的欲念，生 社会生活中所承担的积极的作用及其所采取的
活朴实，能够享受幸福宁静的生活，过着安然自适 行政手段。老子所处的社会是一个“天下无道”的
的日子。而要使百姓回归淳朴的生活，统治者就需 社会，社会污浊，所以迫切需要推行大道，行道之
要行无为之治，实行无为之治便能使民“白化”、“自 “士”首先要能够在污浊动荡的社会环境中，透过
“静定”的工夫，让这个社会复归于清明的状态，也 正”、“自富”、“自朴”(《老子?57章》)。在这里 就
老子指出圣人无为之治的目的在于使民复归于淳 是让动荡的社会安定下来;其次，社会安定并不
朴，从中可以看出老子理想的政治生活的根本落脚 是死气沉沉，缺乏生机，所以作为行道之“士”还要 使社会充满活力，让百姓复归于淳朴但不失生气， 点是在民的身上，其所构想的一套社会政治生活是
基于现实民之忧苦而最终希望以此使民在安然自 这样整个社会在道的笼罩下井然有序，百姓淳朴而 适的环境中释放其淳朴的本性，最终实现人性的回 身心和谐，而这些都有赖于“士”对道的成功践行。 老子对“士”的描述是精炼的，其并没有具体指 归、社会的安宁。 出“士”如何具体在社会政治生 《老子》80章对百姓回归淳朴后的生活状态进 活中实践道。一方 行了描述，设想出一幅桃花源式的小国寡民的理想 面，因社会政治生活的不同，圣人之道的推行亦因 时而异，所以《老子》五千言未作详尽的论述;另一 社会蓝图:“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民 重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无 方面，这与老子自然无为的思想有着很大的关系， 所陈之;使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其 从这个角度来说，“士”虽名为道之践行者，实是从 之于圣人之道而保证理想社会政治生活得以实现 居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不
的中介。 相往来。”回(《老子?80章》)值得注意的是，傅奕
三、百姓(民):社会政治生活之主体 本在“使民复结绳而用之”句后多“至治之极”四
在一个社会中，占主体的肯定是处于底层的人 字【2]，学者多疑为是来自于《史记》，笔者此处不敢
民，在老子设想的社会中也是如此。由老子所处的 妄下结论，但从本章的内容来看，老子之社会理想
时代来看，当时的统治者和士都不是理想的那样， 确实有“至治之极”的意味，故司马迁在《史记?货
所以百姓自然也不能达到其所设想的生活状态。 殖列传》中认为老子的这一理想政治是“至治之
于是老子发出了“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不 极”，在这样的社会生活中，人民真正达到了宁静白 仁，以百姓为刍狗”(《老子?5章》)的感叹，他列 适的生存状态。 举了当时百姓的种种生活状态，如 四、结语 难治”、“民之轻死”，并进而指出百“民之饥”、“民之 由以上所述，可以看出老子所设想的社会是由 姓如此是因为 “其上食税之多，是以饥”，“其上有为，是以难治”， “圣人”(理想的统治者)、“士”、“百姓”组成的分工 “其上求生之厚，是以轻死”(《老子?75章》 )。由 明确的社会政治形态，在这个理想的社会中，圣人 此可见，老子认为百姓之所以处于种种非理想的生 作为最高的统治者兼具内省与外王的双重品格，其 以“道”治理国家，“士”循着圣人之道并将之转换 存状态，皆因为统治者推行有为之治，老子指出这 为形而下之德而推及于社会生活各个方面，以使作 种有为之治导致的百姓种种非理想生存状态所造 成的可怕后果是“民不畏死，奈何以死惧之”(《老 为社会生活主体的百姓复归于淳朴。老子构想的
子?74章》)，“民不畏死”深层的含义是民生不如 社会不但突出了“圣人”与“士”在社会生活中的作
死，当死亡已经成为平常之事，这个社会该是一个 用，同时还强调了无为之治的目的在于使民复归于
淳朴，使其享受安然自适的生活，凸显了民在社会 多么黑暗的社会，人民不怕死，那些维护社会秩序 所设定的种种刑法也就成了虚设，这样社会秩序便 生活中的地位，从中可以看出其构想的社会政治生
活的落脚点是民。老子对于理想社会中“人”的划 很难得以健康地维持下去。所以老子告诫统治者 分不同于同时期的其他各家思想，也有别于其之后 不要去做“代大匠斫”(《老子?74章》)的事情，否 的黄老学派“主执度，臣循理”的君臣皆有为及《庄 则将会自伤其身。 ?19?
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1984。子》君臣皆无为的思想。四 ?此章“士”王弼本作“士”，帛书乙本作“道”，后世通 “圣人”、“士”与“百姓”构成了老子理想的政 行本多作“道”，笔者以为无论是“士”还是“道”在此处都可 治社会，但老子对其的论述还是不够充分的，对于 以用来说明士的基本品质，“士”是体道之人，自然也是善为 三者之间的具体关系，老子没有具体的展开论述。 “道”者。刘笑敢先生认为此处应为“士”，其作了详细的论 诚然，社会是一个由不同的人组成的复杂有机体， 证。(参看刘笑敢《老子古今:五种对勘与析评引论》，申国 社会生活涵盖了方方面面的内容，但就老子那个时 社会科学出版社，2006年版，第196—197页。) 代来看，其所提出的由“圣人”、“士”、“百姓”构成 ?有学者据65章“古之善为道者，非以明民，将以愚 的理想政治社会还是值得肯定的。 之”认为老子主张愚民政策，其实这里所说的“愚”是真朴的 老子尝道:“圣人常善救人，故无弃人;常善救 意思。老子有感于当时的社会环境而极力提倡人们应归真 物，故无弃物。”(《老子?27毒》)“圣人不积，既以 返朴。(参看陈鼓应《老子注译及评介》书前代序，中华书 局，1984年版。) 为人已愈有;既以与人，己愈多。”(《老子?81 章》)从这些言语中我们可以看出老 ?后世学者对老子的这一“小国寡民”的思想多有论 子对其身处之 述，但多对此思想持否定态度，认为这是历史倒退的唯心主 的社会积极关怀。他看出了衰周乱世之弊病，他选 义历史观。笔者以为，这种说法是值得探讨的，老子也说道 择的不是消极地回避，而是极欲提供解决人类安然 “治大国若烹小鲜”，可见在老子心目中治理大国与小国是 相处之道，在动乱的时代风浪中，老子所构想的社 有着某种联系的，在老子眼中可能治小国比治大国更难，故 会政治理想虽然没有在当时实现，但却为时人满布 描绘的是一幅“小国寡民”的政治蓝图，这个社会是由“圣 伤创之心提供了一剂良药、一个理想的精神家园。 人”、“士”、“百姓”三种类型的人构成的，他们有着明确的
分工，组成一个和谐的社会形态，老予的这一理想社会凸显 注释: 了人民在社会生活中的地位。白奚教授对此章有专文进行 ?本文所引《老子》以王弼通行本为主，兼参考其他诸 探讨，笔者同意其部分观点。其认为，老子在“小国寡民”一 本。 章中，通过对理想社会的设计，提出了对现实社会的改造方 ?傅奕本《老子?25章》:“故道大、天大、地大、人亦 案，同时也强调了人民在政治生活中的地位。(参看白奚 大。城中有大，而人居其一焉。” 《“小国寡民”与老子的社会改造方案——<老子>第八十 ?在79章老子对这一思想进行了深入的探讨，他否定 章阐微》栽《安徽大学学报》2000年第四期。) 了“和大怨”的传统思想，提出“圣人执左契，而不责于人”的 ?详见《经法?道法》和《庄子?天道》篇。 思想，也就是说统治者不可蓄怨于民，理想的圣人之治应是 参考文献: 在无为之治下以德化民。 [1]陈鼓应(老子泣译及评介[M](北京:中华书局， ?《老予:》以后的另一道家著作《吕氏春秋》对君主的诚 1984(
信从正反两方面进行了深入的论述，并举了管仲劝说齐桓 [2]王卡点校(老子道德经河上公章句[M](北京:中华
公对仇敌信守盟约因而成就霸业的事例，强调了诚信的可 书局，1993:163(贵。(参看《吕氏春秋<离俗览?贵信>》) [3]刘笑敢(老子古今:五种对勘与析评引论[M](北 ?此观点参考了陈鼓应先生的论述，见《老子哲学系 京:中国社会科学出版社，2006: 统的形成》载陈鼓应:《老予注译及评介》，j匕京:中华书局， 744( Lao Lao Tze S Social and Political Tzu:0n Ideals“People”in CHANGQian—-kun
of 230039，Anhlli)(Department Philosophy，Anhui University，Hofei
Lao Tzu had not the nature of social ideals were in the Abstract:Though systematically analyzed people，his political ira【plied book which their social their and Laoin andlife andweredescribedthis political classified(In Tzu，in personality society。 people saints the rulers with dual were who turned into it to the social and wereTaoDeandtop personality;hermits promotersapplied politl- as cal the main of the were in a and natural state( life;and people society body plain living words:Lao and idealsKey Tzu;saints;hermits;people;social poHtical
(、20?
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范文五：《老子》中的“人”——兼谈老子的社会政治理想
《老子》中的“人”——兼谈老子的社会政
治理想
2011年第3期
No.3.2011
阜阳师范学院(社会科学版)
JournalofFuyangTeachersCollege(SocialScience)
总第141期
SumNo.141
《老子》中的"人"
——
兼谈老子的社会政治理想
苌乾坤
(安徽大学哲学系,安徽合肥230039)
摘要:老子虽未对人的本质作系统深入的探讨,但《老子》一书对社会政治生活中的人及其理想人格作了划分
和描述,隐含着老子的社会政治理想.在这个社会中,圣人是兼具内省与外王双重品格在形而上之道的指导下行无
为之治的最高统治者;士是把形而上的圣人之道转换为形而下之德作用于具体社会政治生活的重要推动者;而居于
社会主体的百姓则复归于淳朴,自适的生活状态.
关键词:《老子》;圣人;士;百姓;社会政治理想
中图分类号:B223.1文献标识码:A文章编号:1004—4310(2011)05—0016—05 社会是由人组成的有机整体,所以社会政治理
想的构设必然以人为主体,人便成了思想家避开不
了的话题,这在中国传统的典籍中同样得以凸显.
《尚书?泰誓》日:"唯人万物之灵."《孝经》亦云:
"天地之性人为贵."作为道家鼻祖的老子在其所着
的五千言《老子》?中对"人"也进行了深入的探讨. 在《老子》中,"人"是域中的四大之一,是与道,天, 地并立的,由此可以看出老子对于"人"的重视. 《老子》虽未对人的本质作系统深人的阐述,但是对 社会中的人格类型作了划分及阐述,其中隐含着老 子的社会政治理想.
一
,圣人:社会的理想统治者
老子所处社会是无道的社会,而这主要归结于 当时的统治者,所以在《老子》中,老子塑造了其理 想的最高统治者——圣人.《老子》一书出现圣人 凡31处,从中可以看出老子对圣人的重视.细读 《老子》,我们不难发现,其所说的圣人主要是于统 治者而言,值得注意的是老子所言之统治者并不是 其所处时代的统治者,而是那些以道为指导而行无 为之治的人,从《老子》中有些地方称统治者为侯王 而非圣人,我们亦可以老子心目中的统治者是存在 区别的.此问题本文不作过多的讨论,概而言之, 老子所构设的理想社会的最高统治者是圣人,而圣 人兼具内省与外王的双重品格.
(一)内修身体与精神
一
个理想的统治者(圣人)必然有其自身的人 格魅力,这离不开自身的修养.老子心目中的圣人 具有极高的修养,具体表现为:
其一,理想的统治者在对外物的态度上不为耳 目声娱所蔽.老子指出:"五色令人目盲,五音令人 耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之 货令人行妨."(《老子?12章》)有鉴于此,老子告
诫统治者要"去甚,去奢,去泰",与此同时还要做到 "不行而知,不见而名,无为而成"(《老子?47 章》),这也就是说要透过自我修养的功夫,作内观 返照,净化欲念,清楚心灵的蔽障,以本明的智慧, 虚静的心境去览照外物,去了解外物运行的规律. 其二,老子认为圣人自身也要具有无私谦让的 精神.《老子》第七章中说道:"天长地久.天地所 以能长且久者,以其不自生,故能长生.是以圣人 后其身而身先,外其身而身存.非以其无私邪!故 能成其私."(《老子?7章》)老子认为圣人之所以 为圣人是因为其能够在特殊权力前不把自己的意 欲摆在前头,不以自己的利害作优先考虑,这是一 种了不起的谦让精神,不把自己的利害作优先的考 虑(后其身),自然能得到人民的爱戴(身先);不把 收稿日期:2010—12—10
作者简介:苌乾坤(1987一),男,安徽泗县人,安徽大学哲学系中国哲学研究生,研究
方向:道家与中国哲学.
?
16?
自己的利害作优先考虑的人(外其身),自然能完成 他的精神生命(身存).这种人正是由于他处处为 别人着想,反而能够成就他的理想生活].能 够做到这些圣人便"方而不割,廉而不刿,直而不 肆,光而不耀".(《老子?58章》)
最后,老子认为理想的统治者还应该做到"载 营魄抱","专气致柔","涤除玄览"(《老子-lO 章》).这也就是说一个健全的生命体必须是形体 与精神合一而不偏离,做到精神与肉体的和谐统 一
,同时,还要使气集聚到柔和的境地,使心境人于 极其静定的一种状态;最后要涤清杂念,摒除妄见, 而返自观照内心的本明.做到了这些后,老子反问 道:"治国爱民,能无为乎?"(《老子10章》)由此可 见,老子所讲的修养乃是圣人之治的一个必不可少 的工夫,修身的根本目的在于修身之后乃推其余绪 而爱国治民.
(二)外行无为之治
在强调圣人自身修养(内省)的同时,老子将更 多的笔墨着眼于事功方面.老子把统治者划分为 四个层次:"太上,下知有之.其次,亲而誉之.其 次,畏之.其次,侮之."(《老子?17章》)从中我 们可以看到,老子眼中最好的统治者把社会管理得 很好,百姓却感觉不到他的存在,换言之,最好的统 治者采取的完全是顺应自然的方法,丝毫不去干扰 百姓的El常生活,这种治理国家的方式老子概括为 "无为,则无不治"(《老子?3章》).
在强调无为之治的时候,老子首先指出有为之 治的危害.他说:"天下多忌讳,而民弥贫.民多利 器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼 多有."(《老子?57章》)有鉴于此,老子指出真正 的圣人之治所采取的政策应是"我无为而民自化, 我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自 朴"(《老子?57章》).由此可见"无为之治"非但 是必要的,而且是十分迫切的.
那么圣人的无为之治具体体现在哪些方面呢? 其一,圣人之治贵于守道.《老子》中有大量的 篇幅描述"道",使之成为老子哲学的重要概念.老 子说"执古之道,以御今有"(《老子?14章》),如
果在此前加个主语统治者(圣人)的话,我们不难看 出,这里的"道"也就是圣人之治的规律,掌握了这 个道,圣人之治便能"为官长,故大制不割"(《老子 ?
28章》),"抱一,为天下式"(《老子?22章》). 其二,圣人"处无为之事,行不言之教"(《老子 ?
2章》),这强调了圣人在言行上的行为标准.具 体来说就是"万物作焉而不辞,生而不有,为而不 恃,功成而弗居"(《老子?2章》),此种做法的最终 结果是"夫惟弗居,是以不去"(《老子?2章》). 其三,圣人在对待百姓上,老子认为理想的统 治者,要没有分别心.他说:"圣人无常心,以百姓 心为心.善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善. 信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信."(《老子? 49章》)这就是说,理想的统治者对于天下百姓决 不能有任何的执着与偏爱的心理.正因为自己没 有执着与偏爱的心理,所以百姓有什么样的心理, 统治者自然也能够感觉到,而且因为自己无为,所 以任何心理都能够接受和理解,善良的人统治者用 善良的心理去对待他们,这叫做以善报善,他们肯 定会拥护;不善良的人,统治者还是用善良的心理 去对待他们,这叫做以善报不善,他们肯定会得到 感化,做个淳朴的人.?老子又说:"圣人在天下歙歙 焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之." (《老子?49章》)圣人治理天下,统治者无为而无 分别之心,那么天下的百姓又怎么会不拥护爱戴统 治者呢?
其四,老子认为诚信是无为之治得以实现的重
要条件.?圣人推行无为之治,国家的柔性政策必然 多于刚性政策,这就存在一个问题:百姓怎么样才 能够安分守己的去遵循统治者所建立的社会秩序 呢?老子给出的答案是统治者要有"信".这里的 "信"大致有两层意思:其一,统治者要相信百姓,不 论百姓善良与否或诚信与否,如果统治者都能够相 信他们,百姓自然会被感化,人人同德守信,天下的 百姓便会复归于淳朴而遵循社会秩序;其二,统治 者要讲信用,统治者在国家的政治生活中处于特殊 的地位,所以有特殊的权力,但是如果统治者藉此 而随心所欲地改变国家的政策,那么政令频繁必然 会对百姓的生活产生过多的影响,干扰他们稳定的 生活,所以作为统治者不要随意改变国家的政令, 尽量少干扰百姓的生活,于此同时,统治者还应履 行对百姓的承诺,让百姓对统治者放心.有鉴于 此,老子指出"信不足,焉有不信焉"(《老子?l7 章》).老子同时还指出"忠信之薄,而乱之首" (《老子?38章》),此句虽然是针对礼而言,但从中 也可以看出,如果统治者的诚信不足,同样会给国 家带来祸患.
由以上分析,我们可以看出,老子心目中的圣 人是理想的统治者的化身,他不但注重自身的修养 (内省),而且更强调外王.作为最高统治者的圣人 在社会政治生活中自然有不可替代的地位,但由老 子对圣人外王的论述我们亦可以看出,圣人之外王 ?
17?
还是概括的,圣人虽以道治天下,但圣人之道如何 作用于具体的社会生活中则是本文接下来所要阐
述的.
二,"士":社会政治生活之中介
道是老子哲学的中心观念,他的整个哲学系统 都是由他所预设的"道"而展开的J(.同样,老 子的社会政治理想亦是由道的预设而展开的,而这 里的道又分为形而上之道与形而下体现于具体生 活之中的道.前文所述作为社会政治生活最高统 治者的圣人在道的指导下行无为之治,此处的道明 显是作为形而上的道,是我们的感觉和知觉所不能 直接触到的,但是社会政治生活则是具体的,所以 形而上之道就有必要落实到具体的社会政治生活 层面,作为人们行为的标准而为人的具体生活服 务.作用于具体生活层面的道老子又称之为德,问 题是形而上之道如何转换为形而下之德而作用于 社会与人生,《老子》未作明确的论述.前文指出作 为社会政治生活最高统治者的圣人在形而上之道 的指导下行无为之治,值得注意的是圣人虽行无为 之治,但此"无为"并不是什么都不做,什么都不为, 而是不妄为,"无为之治"实是以"无为"的态度去 处理事情.概而言之,老子之"无为之治"实是以 "无为"的态度去"为",由此可见,老子并不反对人 的努力,他依然是要人去"为"的.?再回到前文所 提问题,圣人行无为之治,但是作为社会政治生活 最高统治者的圣人毕竟只是少数,而要使形而上之 道转换为形而下之德作用于具体的社会生活中,即 便是内省与外王兼具的圣人恐怕也难以为之,所以 这有赖于第三方的力量来推动,在《老子》中,这个 第三方力量便是老子所说的"士".《老子》中虽然 对"士"的描述很少,老子亦未对"士"与"圣"人之
关系作出明确的论述,但如果我们通过老子对士的 描述亦不难发现"士"在老子的理想社会中,是把形 而上的圣人之道转换为形而下之德作用于具体生 活,使百姓归于淳朴的重要践行者,是使圣人之道 推及于社会主体——百姓的中介.
《老子》中首先把"士"作了细微的划分,他把 "士"分为"上士","中士","下士".这里作此划分 并不是简单地把"士"等级化,而是以"士"闻道体 道的程度及其是否积极践行为标准.在老子的心 目中,"士"因其闻道体道及其践行的程度不同亦有 不同的表现:"上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存 若亡;下士闻道,大笑之"(《老子?41章》)《河上 公章句》释日:"上士闻道,自勤苦竭力而行之.中 士闻道,治身以长存,治国以太平,欣然而存之.退 ?
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见财色荣誉,惑于情欲,而复亡之也.下士贪狠多 欲,见道柔弱,谓之恐惧,见道质朴,谓之鄙陋,故大 笑之."可见,在这三种类型的"士"中,"上士"与 "中士"都已经闻道体道,但"上士"能持之以恒的 去践行而不改变;"中士"在践行道的时候却容易 受到外在物质的影响,最终导致道不能得以推行; "下士"闻道而笑是因为其尚未体道,故而也不可能 去践行道.由此可见,在三种类型的"士"中,只有 "上士"是真正的体道并能竭力践行者,才是老子理 想中的"士".
"士"对于"道"理解及践行程度的差异,一方 面是由个体自身的差异而致;另一方面则由"道" 自身所带来的,这不仅因为圣人之道是形而上的不
可感知的,更重要的是,圣人之道在作用于现实社 会生活中发生了转化——由形而上之道转换为形 而下之德,实际上这包含了两个层面的问题,一是 对于"道"的认识,一是对于"道"的应用.这对于 "士"就有了很高的要求.所以老子说:"古之善为 士者,微妙玄通,深不可识."(《老子?15章》)他 指出体道并践行道的"士"知微人妙,变化通达,深 奥博雅,难以认识.这一方面是较之"中士","下 士"而言的,因为"中士","下士"受外在物质的影 响,形气秽浊,这样的人一眼就可以被看穿;另一方 面也是就体道行道之"士"自身而言,因为其对于圣 人之道有着深刻的理解,所以表现出妙深奥,难以 认识,正因为难以认识,所以老子对体道行道之 "士"的风貌和人格形态作了一番勉强的描述:"豫 兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮若冰 之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊,澹 兮其若海,飘兮若无止."(《老子?15章》)这段文 字对"士"的理想境界和外在表现从不同层面作了 细致的描述,但是同时老子指出这种描述是勉强 的,因为这些描述可以从某些方面表现"士"的风 貌,但并不全面,从其的描述中,我们可以从侧面看 出体道行道之"士"的基本容态和心境是:慎重,戒 惕,威仪,融合,敦厚,空谷,纯朴,恬静,飘逸,这些 人格修养和精神面貌是作为行道者不可或缺的品 质.
与此同时,老子还对体道行道之"士"的静定功 夫和精神活动作了细微的描述:"孰能浊以静之徐 清?孰能安以动之徐生?"(《老子?15章》)"浊" 和"清"对立,"安"(静)和"生"(动)对立,一是说
明动极而静的生命活动过程,一是说明静极而定的 生命活动过程."浊"是动荡的状态,体道之"士" 在动荡的状态中,透过"静"的工夫,恬退自养,静定 持心,转入清明的境界,这是说明动极而静的生命 活动过程,在长久沉静安定("安")之中,体道之 士,又能生动起来,趋于创造的活动("生"),这是 说明静极而动的说明活动过程儿n'. 由体道之"士"静定的工夫,我们可以窥见出其 在社会生活中所承担的积极的作用及其所采取的 行政手段.老子所处的社会是一个"天下无道"的 社会,社会污浊,所以迫切需要推行大道,行道之 "士"首先要能够在污浊动荡的社会环境中,透过 "静定"的工夫,让这个社会复归于清明的状态,也 就是让动荡的社会安定下来;其次,社会安定并不 是死气沉沉,缺乏生机,所以作为行道之"士"还要 使社会充满活力,让百姓复归于淳朴但不失生气, 这样整个社会在道的笼罩下井然有序,百姓淳朴而 身心和谐,而这些都有赖于"士"对道的成功践行. 老子对"士"的描述是精炼的,其并没有具体指 出"士"如何具体在社会政治生活中实践道.一方 面,因社会政治生活的不同,圣人之道的推行亦因 时而异,所以《老子》五千言未作详尽的论述;另一 方面,这与老子自然无为的思想有着很大的关系, 从这个角度来说,"士"虽名为道之践行者,实是从 之于圣人之道而保证理想社会政治生活得以实现 的中介.
三,百姓(民):社会政治生活之主体
在一个社会中,占主体的肯定是处于底层的人 民,在老子设想的社会中也是如此.由老子所处的
时代来看,当时的统治者和士都不是理想的那样, 所以百姓自然也不能达到其所设想的生活状态. 于是老子发出了"天地不仁,以万物为刍狗;圣人不 仁,以百姓为刍狗"(《老子?5章》)的感叹,他列 举了当时百姓的种种生活状态,如"民之饥","民之 难治","民之轻死",并进而指出百姓如此是因为 "其上食税之多,是以饥","其上有为,是以难治", "其上求生之厚,是以轻死"(《老子?75章》).由 此可见,老子认为百姓之所以处于种种非理想的生 存状态,皆因为统治者推行有为之治,老子指出这 种有为之治导致的百姓种种非理想生存状态所造 成的可怕后果是"民不畏死,奈何以死惧之"(《老 子?74章》),"民不畏死"深层的含义是民生不如 死,当死亡已经成为平常之事,这个社会该是一个 多么黑暗的社会,人民不怕死,那些维护社会秩序 所设定的种种刑法也就成了虚设,这样社会秩序便 很难得以健康地维持下去.所以老子告诫统治者 不要去做"代大匠斫"(《老子-74章》)的事情,否 则将会自伤其身.
老子所处时代的百姓,在统治者推行有为之治 的高压下人性被扭曲,异化,有感于此,老子强烈呼 唤百姓人性的回归,他认为百姓理想的生存状态应 该是:"无知无欲"(《老子-3章》),"醇醇","缺 缺"(《老子?58章》),?也就是说百姓在统治者的 无为之治下没有伪诈的心智,没有争夺的欲念,生 活朴实,能够享受幸福宁静的生活,过着安然自适 的日子.而要使百姓回归淳朴的生活,统治者就需 要行无为之治,实行无为之治便能使民"自化","自 正","自富","自朴"(《老子?57章》).在这里
老子指出圣人无为之治的目的在于使民复归于淳 朴,从中可以看出老子理想的政治生活的根本落脚 点是在民的身上,其所构想的一套社会政治生活是 基于现实民之忧苦而最终希望以此使民在安然自 适的环境中释放其淳朴的本性,最终实现人性的回 归,社会的安宁.
《老子》8O章对百姓回归淳朴后的生活状态进 行了描述,设想出一幅桃花源式的小国寡民的理想 社会蓝图:"小国寡民,使有什伯之器而不用,使民 重死而不远徙.虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无 所陈之;使民复结绳而用之.甘其食,美其服,安其 居,乐其俗.邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不 相往来."?(《老子?80章》)值得注意的是,傅奕 本在"使民复结绳而用之"句后多"至治之极"四 字J,学者多疑为是来自于《史记》,笔者此处不敢 妄下结论,但从本章的内容来看,老子之社会理想 确实有"至治之极"的意味,故司马迁在《史记?货 殖列传》中认为老子的这一理想政治是"至治之 极",在这样的社会生活中,人民真正达到了宁静自 适的生存状态.
四,结语
由以上所述,可以看出老子所设想的社会是由 "圣人"(理想的统治者),"士","百姓"组成的分工 明确的社会政治形态,在这个理想的社会中,圣人 作为最高的统治者兼具内省与外王的双重品格,其 以"道"治理国家,"士"循着圣人之道并将之转换 为形而下之德而推及于社会生活各个方面,以使作 为社会生活主体的百姓复归于淳朴.老子构想的 社会不但突出了"圣人"与"士"在社会生活中的作
用,同时还强调了无为之治的目的在于使民复归于 淳朴,使其享受安然自适的生活,凸显了民在社会 生活中的地位,从中可以看出其构想的社会政治生 活的落脚点是民.老子对于理想社会中"人"的划 分不同于同时期的其他各家思想,也有别于其之后 的黄老学派"主执度,臣循理"的君臣皆有为及《庄 ?
】9?
子》君臣皆无为的思想.?
"圣人","士"与"百姓"构成了老子理想的政 治社会,但老子对其的论述还是不够充分的,对于 三者之间的具体关系,老子没有具体的展开论述. 诚然,社会是一个由不同的人组成的复杂有机体, 社会生活涵盖了方方面面的内容,但就老子那个时 代来看,其所提出的由"圣人","士","百姓"构成 的理想政治社会还是值得肯定的.
老子尝道:"圣人常善救人,故无弃人;常善救 物,故无弃物."(《老子?27童》)"圣人不积,既以 为人己愈有;既以与人,己愈多."(《老子?81 章》)从这些言语中我们可以看出老子对其身处之 的社会积极关怀.他看出了衰周乱世之弊病,他选 择的不是消极地回避,而是极欲提供解决人类安然 相处之道,在动乱的时代风浪中,老子所构想的社 会政治理想虽然没有在当时实现,但却为时人满布 伤创之心提供了一剂良药,一个理想的精神家园. 注释:
?本文所引《老子》以王弼通行本为主,兼参考其他诸 本.
?傅奕本《老子?25章》:"故道大,天大,地大,人亦
大.域中有大,而人居其一焉."
?在79章老子对这一思想进行了深入的探讨,他否定 了"和大怨"的传统思想,提出"圣人执左契,而不责于人"的 思想,也就是说统治者不可蓄怨于民,理想的圣人之治应是 在无为之治下以德化民.
?《老子》以后的另一道家着作《吕氏春秋》对君主的诚 信从正反两方面进行了深入的论述,并举了管仲劝说齐桓 公对仇敌信守盟约因而成就霸业的事例,强调了诚信的可 贵.(参看《吕氏春秋<离俗览?贵信>》) ?此观点参考了陈鼓应先生的论述,见《老子哲学系 统的形成》载陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局, 1984.
?此章"士"王弼本作"士",帛书乙本作"道",后世通 行本多作"道",笔者以为无论是"士"还是"道"在此处都可 以用来说明士的基本品质,"士"是体道之人,自然也是善为 "道"者.刘笑敢先生认为此处应为"士",其作了详细的论 证.(参看刘笑敢《老子古今:五种对勘与析评引论》,中国 社会科学出版社,2006年版,第196—197页.) ?有学者据65章"古之善为道者,非以明民,将以愚 之"认为老子主张愚民政策,其实这里所说的"愚"是真朴的 意思.老子有感于当时的社会环境而极力提倡人们应归真 返朴.(参看陈鼓应《老子注译及评介》书前代序,中华书 局,1984年版.)
?后世学者对老子的这一"小国寡民"的思想多有论 述,但多对此思想持否定态度,认为这是历史倒退的唯心主 义历史观.笔者以为,这种说法是值得探讨的,老子也说道 "治大国若烹小鲜",可见在老子心目中治理大国与小国是 有着某种联系的,在老子眼中可能治小国比治大国更难,故 描绘的是一幅"小国寡民"的政治蓝图,这个社会是由"圣
人","士","百姓"三种类型的人构成的,他们有着明确的
分工,组成一个和谐的社会形态,老予的这一理想社会凸显
了人民在社会生活中的地位.白奚教授对此章有专文进行
探讨,笔者同意其部分观点.其认为,老予在"小国寡民"一
章中,通过对理想社会的设计,提出了对现实社会的改造方
案,同时也强调了人民在政治生活中的地位.(参看白奚
《"小国寡民"与老子的社会改造方案——<老子>第八十
章阐微》载《安徽大学12000年第四期.)
?详见《经法?道法》和《庄子?天道》篇.
参考文献:
[1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,
1984.
[2]王卡点校.老子道德经河上公章句[M].北京:中华
书局.1993:163.
[3]刘笑敢.老子古今:五种对勘与析评引论[M].北
京:中国社会科学出版社,2006:744.
"People"inLaoTzu:OnLaoTze?SocialandPoliticalIdeals
CHANGQian——kun
(DepartmentofPhilosophy,AnhuiUniversity,Hefei230039,Anhui) Abstract:ThoughLaoTzuhadnotsystematicallyanalyzedthenatureofpeople,hissocialpoli
ticalidealswereimpliedinthe
bookLaoTzu,inwhichpeopleintheirsocialandpoliticallifeandtheirpersonalityweredescri
bedandclassified.Inthissociety,
saintswerethetopnalerswithdualpersonality;hermitswerepromoterswhoturnedTaointoD
eandappliedittothesocialandpoliti—
callife;andpeopleasthemainbodyofthesocietywereinaplainandnaturallivingstate.
Keywords:LaoTzu;saints;hermits;people;socialandpoliticalideals ?
,20?
