柯以敏他爹
范文一：朱熹理学对欧洲启蒙思想家的影响
2010年01月18日 17:52凤凰网历史综合
以儒家学说为主体的中国传统文化具有五千年的悠久历史，它是人类优秀文化的积累。朱熹理学正是这种文化积累的重要组成部分。它不仅在继承、发展中华民族文化的优秀传统，维护和弘扬中华民族精神、维护和促进当时和后来的学术、文化和社会发展方面有不可抹煞的贡献，而且对西方文明的发展也有重大的作用。
欧洲启蒙思想家是指在14至18世纪欧洲文艺复兴运动和启蒙运动中，为资产阶级革命鸣锣开道制造舆论的思想家。他们高举人文主义和理性学说的旗帜，批判宗教迷信、批判封建专制制度、批判特权等级制度。他们主张一切现象都来源于自然而不是“上帝的安排”。他们崇尚人类认识自然规律和理性法则，反对神学。他们提倡人性，反对神性；尊重人权，否定神权；主张科学和教育，反对蒙昧主义。启蒙思想家在运动中倡导的人文主义和理性学说成为文艺复兴运动、启蒙运动和资产阶级革命的锐利武器。
启蒙思想家所倡导的人文主义、理性学说是从何处而来呢？应该说是来自启蒙运动的先驱者所留传下来的思想材料，但是当时，中世纪的欧洲的意识形态的所有领域都是基督教会独统天下的，他们用神学解释一切。正如恩格斯所说的:“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。”〔1〕因此， 这种思想文化的现实无法满足启蒙思想家的革命需要，难以提供启发民智和解放思想的理论和知识。在这种情况下，启蒙思想家就只有从非基督教统治的遥远的东方文明国家即中国那里汲取完全不同于欧洲气质的文化中合乎他们需要的理论和知识，来建构自己的学说即人文主义和理性学说。中国孔孟儒家学说和朱熹理学等正是在这种背景下，自明代万历年间始，由来中国传教的耶稣会教士与留欧中国学生介绍、传播到欧洲去，并成为启蒙思想家所汲取的理论养料和精神力量源泉的。孔孟儒家学说、朱熹理学等中国优秀传统文化影响了大批欧洲启蒙思想家，促进了启蒙运动和资产阶级革命的发展，推动了欧洲中世纪哲学的发展和近代欧洲文明的诞生。
一、朱熹理学与莱布尼茨
莱布尼茨（1646—1716年）是文艺复兴运动时期深受中国文明影响的德国著名的哲学家和自然科学家，是西方第一个确认中国文化对于辅助欧洲文化的发展十分有用的科学巨匠。莱布尼茨从21岁起开始研究中国，41岁研读了在巴黎出版的孔子论著和传记。在罗马，他结识了耶稣会士闵敏我，并从闵敏我和其他耶稣会士那里获得许多介绍中国情况的材料。1697年，他把这些材料结集出版，书名为《中国现状》。在该书的序言中，他热情呕歌中国的文明，还借用中国文明无情揭露和猛烈抨击当时的基督教统治:“我们在过去没有谁会相信在这世界上还有比我们伦理更完善，立身处世之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟然使我们觉醒了。”他忠告欧洲社会:“欧洲文化之特长乃数学的、思辨的科学……，但在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”“这样下去，我认为中国人在科学和艺术方面将会很快超过我们……我们生活得如此之混乱，道德沦落难以自拔，因此我认为必须请中国派遣圣哲到我们这里来，把治国艺术和被他们提高到如此完美的高度的那种自然神学教给我们，正如我们派遣教士到中国去传授上帝启示的神学一样。”可见，莱布尼茨对中国文化是极为崇拜的，崇拜到要求中国派遣人员到欧洲传授中国文化的境地。他认为中国儒家学说“是从约三千年以来建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”〔2 〕众所皆知，欧洲本土的古希腊文化具有多方面的成就，是公元前11世纪至公元前2世纪中叶的文化，它反映了古代欧洲的文明， 并为西方哲学的发展提供了养料。恩格斯说:“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”〔3〕但是， 莱布尼茨却认为早于古希腊哲学的中国儒家哲学远比古希腊哲学发达、先进、更具权威性。因此，莱布尼茨对于那些非议中国哲学的言论给予坚决的反驳:“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态，就想谴责一种古老的学说，理由是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学不相符合，这真是狂妄之极。”〔4〕同时，他决心全力以赴地去研究中国文化， 并为此而倡导建立了柏林、维尔纳、彼得堡的科学院，将中国文化与哲学的研究列为这些科学院的研究项目。
通过对中国文化与哲学的研究，莱布尼茨认为中国文化、朱熹的自然哲学和人文哲学都充满着理性；自然是合乎理性的，社会也应是合乎理性的；尊崇理性，是中国哲学家特有的珍贵品格。莱布尼茨完全接受了朱熹的“君主对人民要施行仁政，治国要以德为主”，“提倡仁君统治和大一统，反对君主专制”的观念，并提出建立开明君主制的主张。这些思想都从他出版的《中国现状》中充分地反映出来。《中国现状》不断发表耶稣会士介绍中国的文章。在后来的《中国现状》中，他又刊出原在北京传教的白晋所写的《康熙帝传》。在该刊物上他鲜明地指出，中国在康熙统治年间出现的安定和繁荣的社会景象就是他所追求的社会楷模。他称赞康熙皇帝尊崇儒学，导倡程朱，是最具有理性的皇帝。莱布尼茨在他临死前的一年即1715年，还给法国摄政奥尔良公爵的顾问德雷蒙写了长信——《论中国哲学》，表达他直到暮年仍然尊崇和向往中国理学家那种思想开放、独立思考、富有思辨的品格和崇尚理性的信念，仍在孜孜不倦地追求中国理学家崇尚的自然法则。
莱布尼茨在对中国文化、朱熹理学等的研究中，汲取了充分的养料，培植了他的哲学成就，如:他提出了著名的“唯理论”学说，发表了与宋代理学家《伏羲六十四卦次序图》与《伏羲六十四卦方位图》完全一致的《二进制计算的阐述》论文和含有孔子、老子关于“道”的观念的《单子论》，从而开创了德国古典思辨哲学；同时，为现代数理逻辑和计算机科学的形成和发展奠定了最初的理论。“莱布尼茨成为符号逻辑或数理逻辑的前辈，对其观念的刺激，公认来自中国特殊的表意符号的性质。”〔5〕因此，从莱布尼茨的哲学成果和自然科学成果来说， 李约瑟的论断是科学的、正确的:“当爱因斯坦时代到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼茨——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的欧洲的自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。”〔6〕
到18世纪，莱布尼茨的弟子佛朗克和沃尔夫继承并发展了他的思辨哲学，继续重视对中国文化和社会的研究。1707年，佛朗克在哈雷创建东方神学院，专设了中国哲学专科。1721年沃尔夫因讲演《中国的实践哲学》而被逐，沃尔夫把莱布尼茨的辩证精神传给康德。康德在批判莱布尼茨——沃尔夫的哲学过程中，坚持对中国的研究，从中国文化中汲取力量，如他在《宇宙发展概论》中提出的天体起源的假说，把宇宙描绘成一个物质的发展过程和“大自然是自身发展起来的，没有神来统治它的必要”的观点，与朱熹的宇宙哲学中的“阴阳二气的宇宙演化论”的观点十分相似。因此，尼采称康德为“歌尼斯堡的伟大的中国人。”康德从早于他六百年的朱熹那里获得考察自然界的科学的方法——用辩证的、联系的和发展的观点去考察自然界，这就开了德国古典哲学的先河，推动自然科学进入了一个新的发展时期
二、朱熹理学与法国启蒙思想家
18世纪，在法国出现了在意识形态上同封建神学和专制制度进行宣战的启蒙运动，发动和参与这场战斗的著名的思想家孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等都通过耶稣会士的译著和报导，潜心地研究过中国的历史、思想、教育、文化、刑法、风俗和政治制度，并从中国传统文化中汲取精神食粮。
孟德斯鸠（1689—1755年）是18世纪法国启蒙运动的开拓者之一。他在1713年曾和侨居巴黎十年在法国皇家文库任中文翻译的福建漳州人黄加略〔7〕进行长时间的谈话，了解中国的宗教、刑法、服饰、 墓葬以及中国人对家庭财产的观念、中国的文化和教育、中国妇女的地位、中国国家的管理方式等等。但他最为兴趣的是中国的社会和法律结构。孟德斯鸠对谈话内容作了详细的笔录，并装订成册，定标题为《关于中国问题与黄先生对话》〔8〕，然后进行深入的研究与分析， 汲取其精华，丰富充实了他的“自然神论”思想和“法”的历史观。他的“自然界是运动着的物质，它为自身固有的规律即‘法’所支配”的看法，与朱熹的“宇宙生成论”有相似之处。他的“人类历史，也和自然界一样，为自己固有的‘法’所支配，支配一切民族的一般的‘法’就是人类理性”、“政治、法律制度要从人的现实生活环境出发”等，与朱熹的“人治中有法治”的思想和法制的治国方略应从当时的实际历史条件、从当时人们的实际情况来制定，时势变易了，治国方略也应随之变易的思想极为相似。从孟德斯鸠的思想、主张与朱熹的思想、主张的许多相似点，可以看到孟德斯鸠从中国留学生黄加略那里了解到了一个全新的中国社会，他的思想受到中国文化、朱熹理学的影响。孟德斯鸠汲取了中国文化、朱熹理学思想的精华，结合对法国的文化和政治的见解，在中国留学生黄加略的协助下发表了著名的《波斯人信札》、《论法的精神》等著作，而成为著名的法国资产阶级思想家与法学家。他在《论法的精神》中高度称赞中国的文化:“我相信，中国文化将永远无法完全为我们所了解。”
伏尔泰（1694—1778年）是法国启蒙运动的开拓者和著名的领袖。他才华横溢，充满活力，勤奋好学，经常同欧洲各国的进步人士保持通信联系，了解欧洲各国的情况；同时，也和法国的耶稣会士频繁来往，特别是多次与耶稣会士傅圣多交谈，从傅圣多那里和莱布尼茨的著作中了解到中国高度发达的文明。他认为中国的历史是悠久的，并利用中国的年代学来批驳《圣经》中的上帝创世说〔9〕。在哲理小说《天真汉》中，他指出:“中国整个民族的聚居和繁衍有五十世纪以上。”他还认为，当欧洲人“还只是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人”时，中国早已是地大物博明智美好的文明国家了。他称赞中国史籍的记载即无虚构又无奇谈怪论，中国历史是一部合乎理性的信史。他说:“中国人几乎没有丝毫的虚构和奇谈怪论，绝无埃及人和希腊人那种自称受到神的启示的上帝的代言人；中国人的历史从一开始起就写得合乎理性。……全世界各民族中，唯有他们的史籍持续不断地记下了日蚀和星球的交会。我们的天文学家验证他们的计算后惊奇的发现，几乎所有的记录都真实可信。”〔10〕伏尔泰被中国文明所震动，并高度赞扬中国是“举世最优美、最古老、人口最多和治理最好的国家”〔11〕。他认为人类文明、科学和技术的发展史都从中国开始，并长期遥遥领先。他利用中国的文明来巩固反对封建神学和专制制度的革命意识，猛烈抨击天主教会的罪恶行径，把教会比作“迷信的恶魔”，教皇是“两足禽兽”，教士是“文明的恶棍”；无情揭露欧洲社会充满愚昧无知和缺乏教育。他针对欧洲社会的污浊和天主教会的黑暗统治，提出“打倒卑鄙无耻的东西”、“消灭败类”的战斗口号，并向教会的僧侣们公开宣告:“你们曾经利用过无知、迷信、疯狂的时代，来剥夺我们的地产，把我们践踏在你们的脚下，用苦命人的脂膏把自己养得肥头胖耳。现在你们发抖吧，理性的日子来到了。”〔12〕伏尔泰歌颂理想，推崇文明，希望在清除迷信的“神示宗教”之后，建立起充满理性、自然和道德的“理性宗教”。他认为朱熹理学是“理性宗教”的楷模，是唯以德教人，“无需求助于神的启示”。他在《查第格》这部哲理小说中说，中国的“理”或所谓的“天”，既是“万物的本源”，也是中国“立国古老”和文明“完美”的原因。他觉得中国人“是在所有的人中最有理性的人。”这种以道德规范为准则，使天赋与理性、文明的发展与理性的进步、历史的前进相统一的“理性宗教”是伏尔泰坚定不移的信仰。他在哲理小说《老实人》中，就塑造了如
中国那样的一方“尽善尽美的乐土”——具有崇高理性、合乎自然和道德的理想国家。直到法国大革命，中国哲学中的德治主义还对雅各宾派发生影响，罗伯斯庇尔起草的《1793年宪法》的第六条说:“自由是属于所有人做一切不损害他人权利的事的权利，其原则是自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言之中‘己所不欲，勿施于人’。”
以狄德罗为代表的“百科全书派”也倾慕中国的文明，高度赞美中国是政治和伦理道德相结合的典范。狄德罗在《百科全书》中热情洋溢地介绍中国的文明，认为中国哲学的基本概念是“理性”，高度评价中国的儒教与理学，说它“只须以理性或真理，便可治国平天下。”〔1 3〕“百科全书派”的霍尔巴赫在《社会体系》一书中说:在中国“伦理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”。“中国是世界上唯一的把政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”因此，与中国理学家一样，他认为欧洲各国也必须如中国那样以德治国，并在《社会体系》一书中提出“欧洲的政策必须以中国为模范”的主张。中国理学家主张德政，同时也重视法治。朱熹就针对南宋吏治和社会风气败坏的情况，提出:“古人为政，一本于于宽，今必须反之以严，盖必如是矫之，而后有以得其当”〔14〕的见解。但在执法上，朱熹认为应从圣人“至益至平，无所偏倚”之心出发，应立于大本达道之上，同时也可以有一定的灵活性。朱熹对《尚书》“惟刑之恤”的解释，就体现了朱熹的法治思想。他说:“书曰:钦哉钦哉，惟刑之恤哉。所谓钦恤，欲其详审曲直，令有罪者不得免，无罪者不得滥刑也。今以为当宽人之罪而出其死，是乃卖弄舞法耳。罪之疑者从轻，功之疑者从重。所谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重。非谓凡罪皆可以从轻，凡功皆可以从重也。”〔15〕“百科全书派”从朱熹的这些思想中，看到中国法律的严明，因而也非常赞赏中国的法律。“百科全书派”的另一位代表波维尔十分明确提出要以中国法律为榜样。他说:“如果中国的法律能变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为去向的美妙境界。”〔16〕可见，“百科全书派”也深受中国文明、朱熹理学的影响，他们以中国儒家、理学家的自然观、理性观、道德观、法律观和政治理想为锐利武器，狠狠地鞭鞑封建神学和专制制度，弘扬理性原则，向往一个具有崇高理性、合乎自然和道德的理性社会，极大地推动了中世纪欧洲人们的思想解放和科学的发展。
三、朱熹理学与重农学派
在启蒙思想家所设想的理性社会中，经济自由的原则是绝对被尊重的。经济自由的原则，实际上是重农的经济原则。中国的儒家历来是奉行重农政策的，就是“不贱工商”的理学家朱熹在经济领域里也是主张“以农立国”。“重农学派”在启蒙运动中，继伏尔泰之后也非常称赞中国的文明，把中国文明奉为欧洲政治经济的圭表。“重农学派”创始人魁奈（1694—1774年）明确表示要拥护开明的专制制度，他在《中国专制制度》的《导言》中指出:“中国的政治是合法的开明的专制政治，中国皇帝是合法的开明的专制君主。”他在担任法国国王路易十五的御医时，就曾寄希望于路易十五，要求路易十五进行社会改革，实行如中国那样的开明的君主专制，仿效中国皇帝奉行春耕“籍田”的仪式。但是，路易十五没有采纳他的意见，他又把希望寄于路易十五的继承人身上。魁奈也同其他启蒙思想家一样，尊奉自然法则即自然秩序，认为人类社会和自然界一样，受自然法则的支配；人们的思想和行为，符合自然法则就成功，违反自然法则就失败。因此，“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则。”〔17〕魁奈认为“所有的国家都忽视了按自然法则来建立自己的国家，只有中国是例外。”〔18〕中国是最崇尚自然法则的国家，中国文明应成为欧洲思想界的旗帜。魁奈非常赞赏中国的重农主义和历代君主重视农业的政策。在经济领域，他提倡以农为本，认为“财富的唯一源泉只能是农业生产，因为只有农业生产才能增加物质本身即生产‘纯产品’”〔19〕。“纯产品”学说是魁奈理论体系和经济纲领的核心〔20〕。魁奈依据他的“纯产品”学说，提出改变法国经济状况的经济纲领:一为发展资本主义大农业，增加“纯产品”提高收入；二为整顿税收制度，实行地租单一税。魁奈的实行地租单一税的主张，保护了农业资本家的利益，有利于资本主义的发展。马克思说:“在重农学派本身得出的结论中，对土地所有权的表面上的推崇，也就变成了对土地所有权的经济上的否定对资本主义生产的肯定。一方面，全面赋税都转到地租上，换句话说，土地所有权部分地被没收了——而这正是法国革命制定的法律打算实施的办法……。”〔21〕魁奈的重农主义思想对法国18世纪的社会思想产生了不可低估的影响。但魁奈的重农主义思想却是源于古希腊的苏格拉底和古代中国的伏羲、尧、舜、孔子和朱熹，如朱熹的“以农立国”、“务农重谷”是“自然之理”的思想；而他的实行地租单一税政策的主张，也是深受中国古代税制，特别是《周礼》均田贡赋和朱熹的“除尽正税以外的赋税”、“存天理，灭人欲”的主张的启发而提出的。这是因为，他觉得中国政府几千年以来都能使自己处于社会安定的局面中，其基本原因:一是中国实行了孔子和朱熹的思想和道德规范，以仁爱众生和克制私欲为行为的准则；二是劳动所得税和人头税的征收，中国人一向认为“是不合理和不公允的”，是“不能违反的自然规律之一。”唯一合理的办法就是向土地所有者获取的那部分“纯产品”征税，以提供国家所需的赋税。〔22〕可见，魁奈的政治思想理论和经济学说的形成，是深受包括朱熹理学在内的中国文明的影响。
重农学派的改革家杜尔哥（1727—1781年）发展了魁奈的重农主义学说，并认为人类知识的积累和智慧的发展，可以不断促进社会的进步。他说:“各种发明，无论是物质的与非物质的都是知识的积累与传播而发生的，乃为人类上进的阶梯。”〔23〕还说:“人类生活是有赖于过去的经验。”〔24〕他和魁奈一样，对中国人的发明、创造、经验是极为重视的，对中国的文明是极为赞赏的，他认为法国的改革需要借助中国的社会实践、中国的经验与文明。因此，他在担任里摩日州长时，就十分重视加强与当时在法国留学的中国青年杨德望和高磊斯的交往，从他们那里获取中国的情况。当杨德望与高磊斯要在1764年回中国时，杜尔哥为详细获得中国社会实践的经验，就写了《给两位中国人关于研究中国问题的指标》，指示杨、高二人回国后从有关中国的土地、劳动、地租、资本、赋税等30项农业经济问题和造纸、印刷、纺织等15项工艺问题及自然地理、物产、历史等方面来收集中国农业、工艺、科技的情报。为了使这两名中国学生回国后，能进一步按照他的旨意来开展这项活动，杜尔哥还专门写了《关于财富的形成和分配的考察》这一部名著。杜尔哥的《关于财富的形成和分配的考察》这部名著被视为亚当·斯密的《国富论》的前驱，为英国古典政治经济学的完整理论体系的形成和工业革命的开始，奠定了基础。杨德望、高磊斯回国后，就积极地收集中国农业经济、科学技术和工艺资料，并定期向法国国务大臣贝尔坦汇报；还协助在华耶稣会士汇编由法国资助出版的关于中国的材料——《北京教士报告》。重农学派就这样从中国留法学生和耶稣会士那里获得了中国思想、政治、经济、文化的历史资料和中国的水稻、桑树和茶叶栽培术、中国农具制造术、粮食储存法等农业资料。中国许多先进的农具、农艺、种籽就这样传到法国和欧洲。杜尔哥在担任法国财政大臣时，就借助中国发展农业经济的经验和重农主义理论，进行有利于资本主义发展的改革，以图实现他的重农主义的主张。但是，后来因贵族和王后的反对而被迫辞职。接着，杜尔哥就脱离政界，潜心研究自然科学。由于重农学派的重视和借鉴，中国的文明促进了法国和欧洲的经济建设。
综上所述，我们不难看出，包含朱熹理学在内的中国文明，确实是深刻地影响了欧洲启蒙运动思想家的。这些启蒙思想家从中国文明中汲取精神文化养料，充实和丰富了他们的思想，推动了反对封建神学和专制制度的启蒙运动的蓬勃发展，也促进了资产阶级政治革命和产业革命的进程。法国学者戴密微在《中国和欧洲最早在哲学方面的交流》一书中，就认为:“从16世纪开始，欧洲就开始了文艺批评运动，而发现中国这一举又大大推动了这一运动的蓬勃发展。”中国文明还间接地影响了德国古典哲学、英国古典政治经济学的形成，也推动了世界中世纪哲学的发展和近代科学的诞生。
包含朱熹理学在内的中国文明，对欧洲文化乃至世界文化、科学的发展都有着重大的作用，这表明包含朱熹理学在内的中国传统文化是具有科学精神与人文精神的，是溶价值理性与工具理性为一体的。中国传统文化的科学精神和人文精神，特别是其“创生”、“变通”、“制宜”、“和谐”、“中庸”、“诚信”、“敬业”、“群性”等原则，对于现代社会仍有着积极的借鉴意义。所以，我们不能采取民族虚无主义的态度去否定自己的传统文明而一味追求西方文明。正确的态度只能是用马克思主义对传统文化进行扬弃再造，使之“和世界的时代思潮合流，而又并未梏亡中国的民族性”〔25〕、“外之既不后于世界的新潮流、新水平，内之仍弗失固有之血脉”〔26〕，成为我们所需要的养料，用以建构具有中国特色的社会主义新文化，为当代世界文明的建设再造辉煌。
注释
〔1〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第 231页。
〔2〕〔4〕莱布尼茨:《致德雷蒙先生的信:论中国哲学》。
〔3〕《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第 468页。
〔5〕〔6〕李约瑟:《中国科学技术史》第2卷，第497、538页。
〔7〕黄加略（？—1716年），福建第一位留法学生。 天主教家庭出身，其教名为阿卡狄奥，1702年随罗萨科主教染宏仁前往巴黎。不久，被派往罗马深造，回巴黎后到皇家文库工作，1711年获中文翻译家称号。1713年春，与巴黎姑娘玛丽·克劳德·蕾妮结婚，并定居巴黎。1714年跻身于巴黎上流社会。在定居巴黎期间，与孟德斯鸠、弗雷烈友好，参加《法汉词典》编写，1716年10月1病逝于巴黎， 编纂《法汉词典》工作被迫中断。
〔8〕《孟德斯鸠全集》第2卷，巴黎出版社1950年版，第927—943页。
〔9〕《旧约》记载创世年代为公元前3761年。
〔10〕《伏尔泰全集》第3卷，巴黎出版社1965年版，第25—26页。
〔11〕伏尔泰:《哲学辞典·光荣》。
〔12〕《欧洲哲学史》（下卷），南开大学出版社1985年版，第1 3页。
〔13〕朱谦之:《中国思想对欧洲文化的影响》。
〔14〕〔15〕《朱子语类》卷，第108、110页。
〔16〕波维尔:《哲学家游记》。
〔17〕〔18〕〔22〕《魁奈经济著作选集》，商务印书馆1979年版，第30、412页。
〔19〕“纯产品”即剩余价值。
〔20〕〔21〕《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社1972年版，第23、26页。
〔23〕〔24〕转引自孙本文:《社会思想》第95—96页。
〔25〕鲁迅:《而已集·当陶元庆的绘画展览时》。
〔26〕鲁迅:《文化偏至论》。
［作者 福建省南平师范高等专科学校历史系副教授
范文二：论朱熹理学对徽州文教的影响
论朱熹理学对徽州文教的影响
孙 德 玉
摘 要:朱熹理学被定为官方哲学后，对后世封建社会产生了深远的影响，由于徽州是朱熹的 父母之邦，徽州人视朱熹为最得孔孟之道的真传之人，于是人们读朱子之书、取朱子之教、 秉朱子之礼。因此，朱熹理学对徽州文教的影响尤胜于他郡:朱熹倡导的“天理纲常”对徽 州教育影响极深;重视教育、读书穷理和勤于著述的传统对徽州影响很大;“明道正谊”修养 说渗透到徽州各个领域，成为区域内人们的行动指南。
关键词: 朱熹; 理学; 徽州; 文化教育
朱熹(公元 1130—1200)字元晦，号晦庵，徽州婺源人(今属江西)。他不仅 是我国封建社会后期最博学的哲学家、思想家，而且是一位杰出的教育家。朱熹 一生主要投身于文教事业，自十九岁中进士后，在五十多年里，做地方官只有七 八年，在朝廷中供职才四十天。朱熹专门从事教育活动达四十余年，即使在任地
期间也不忘授徒讲学、操办书院。朱熹以孔孟之道为本，又继续改造了两宋 方官
理学的主要流派，成为理学之集大成者。他援佛道入儒，吸取其哲学思辨性的一 面，而排斥其宗教神秘性的一面，从而将儒学提高到了前所未有的哲理化高度。
元明清三代影响很大，成为我国教育史上继孔子之后最有影响 朱熹的理学教育对
的杰出的教育思想家和实践家。蔡元培先生曾把朱熹比作孔子，以为孔子和朱熹 是中华民族道德的集大成者。徽州是“程朱阙里”、“东南邹鲁”，朱熹的理学思想 对徽州影响尤为深远。
一、朱熹与徽州渊源极深
徽州是朱熹的父母之邦，又是二程(程颐、程颢)的祖籍，故称“程朱阙里”。 因此，朱熹与徽州渊源极深。朱熹的新安始祖朱涔于唐乾符五年因避乱迁来歙州 篁墩，至唐天祐中，朱瑰任婺源镇将，此后便在婺源定居。传之八世，朱熹的父 亲朱松曾在歙州(徽州)学宫读书，住在徽城南门紫阳山。歙州大富商祝确处士 器重朱松，以女妻之。这就是朱熹的生母祝夫人。朱松在歙州以上舍登第授迪功 郎，任政和县尉。人闽后尝以“紫阳书堂”刻其印章。后来，朱熹牢记父志，亦 以“紫阳书堂”名其居，并自撰《名堂室记》:“紫阳山在徽州城南五里，先君子
故家婺源，少而学于郡学，因往游而乐之。既来闽中，思之独不置，故尝以紫
作者简介:孙德玉，男，安徽师范大学教育科学学院教授、博士，硕士生导师。主要从事中
国教育史研究。安徽芜湖市 241000
[1]阳书堂者刻其印章，盖其意未尝一日而忘返也??”因此，后人都以“紫阳”称 朱子，朱子之学也称“紫阳之学”。朱熹在其序、跋和论著中，也多署称“紫阳朱 熹”或“新安朱熹”。朱熹中进士后，曾两次回徽州省墓、探亲。第一次于高宗绍 兴二十年(1150)春回婺源省墓，赎归其父质田百亩，请族中父老主供祀事;同 时，到歙县紫阳山拜见外祖父祝确处士。第二次于孝宗淳熙三年(1176)春二月
回徽州，由蔡西山陪同，由闽取道浦城，经浙江常山、开化归婺源，遍走山岗先祖墓地祭祀，并撰写《归新安祭墓文》;与乡人子弟讲学于汪氏敬斋，为《婺源茶 院朱氏世谱》作“序”;同时，又到歙县紫阳山拜谒祝确处士故庐，讲学于老子祠，
[2]并题:“旧时山月”四字。共历时百余日，至六月初旬乃去。朱熹回闽后，一直 怀念徽州故里与其外大父，并作《对月思故乡》和《外大父祝公佚事》等诗文。 朱熹每次回归徽州期间，都到处讲学、授徒。回闽后又与徽州子弟信件不断，对 入闽的徽州子弟更是循诱不倦。据《紫阳书院志》载，徽州先后受业者甚多，其 中德行最高，并有记述可传的有十二人。即:婺源的程洵、滕璘、滕珙、李季札; 歙县的祝穆、吴昶;绩溪的汪晫;休宁的程先、程永奇、汪萃、许文蔚;祁门的 谢琎。程洵尝求教于表兄朱熹，并往复问答数十书，其中载于《朱子大全》者有
[3]十三书。朱熹称洵“中外兄弟盖无几人有如允夫，尤号同志”。滕璘是朱熹最亲 近的学生之一，“朱子语类”中有不少是他记录的。吴昶在朱熹归徽时曾执经馆下， 后又徒步到福建建安，就正所学，并请得朱熹亲笔《四书注稿》归徽。南宋宁宗 庆元二年，韩侘胄执政，理学被诬为“伪学”，朱熹成为“伪学罪首”，并被“落 职罢祠”。自此至庆元六年朱熹死，史称“庆元党禁”时期。直到嘉定二年十月，
，诏赐谥朱熹遗表恩泽，不久溢曰文。南宋理宗宝庆三 宁宗认为“朱子忠诚先见”
年，认为朱子之学有“补于治道”，朱熹被赠太师，追封信国公。理宗绍定三年， 朱熹被改封为徽国公。淳熙五年，歙县创建了紫阳书院，理宗为其亲书匾额。度 宗咸淳五年，诏赐婺源朱子故居题为“文公阙里”。元至正间，诏赐婺源朱子故里 建“文公家庙”。明初，朝廷诏赐朱熹与二程的新安始祖居住地——歙县篁墩兴建 “程朱阙里”和程朱三夫子祠。明嘉靖二年，世宗诏以朱熹在婺源的裔孙朱墅为 世袭翰林院博士，后一直沿续至清末。崇祯十五年，诏赐先儒朱子改称先贤。清 康熙二十六年，御书“学达性天”。乾隆九年，又御书“道脉薪传”颁悬紫阳书院。 从元至明、清，历代封建王朝都竭力倡导理学，推崇朱熹，规定科举考试以朱熹 亲订的《四书章句集注》为标准答案。在徽州，朱熹被视为最得孔孟之道的真传 之人，而加以顶礼膜拜。
二、朱熹理学对徽州文教的影响
朱熹理学教育思想在徽州的流传与影响，实际上是朱熹理学在全国的流传与 影响的一个典型或缩影。由于徽州是“朱子的父母之邦”，人们“读朱子之书、取 朱子之教、秉朱子之礼”。因此受其影响之深，尤“胜于他郡”。
(一)朱熹倡导的“天理纲常”对徽州教育影响极深。朱熹理学的中心议题， 是论证封建伦理道德“源于天理”、“根乎人心”，是人所共有，绝对合理的。他说:
“三纲五常、天理民彝之大节，而治道之根本也。”由于三纲五常即是“天理”， 而“天理”是永恒的、绝对的，因此三纲、五常终变不得。“君令臣行，父传子继， 道之经也。”人们恪守纲常名教，就是遵循天理;反之，如果亵渎纲常名教，便是 违犯天理。朱熹不仅在理论上把恪守“纲常名教”祖以及置祭田等加强宗族凝聚 力的方案。为了建立以“三纲五常”为核心内容的道德规范和尊卑有序的等级制 度，朱熹不仅亲自编订《仪礼经传通解》和《家礼》，而且还把未完成的《祭礼》 和《丧礼》交给他的门人去完成。他的门人杨复曾就祭始祖问题问朱熹:“而今士 庶亦有始基之祖，只祭四代，四代以上则可不祭否,朱熹答曰:“若是始基之祖，
[4]想亦只存得墓祭”。朱熹在回徽州期间，还遍走山岗先祖墓地，又在婺源老家赎 归其父质田，以供祀事。可见，朱熹对墓祭先祖是何等重视。南宋以后，祭祀四 代以上，特别是祭祀南迁始祖，是徽州各望族加强凝聚力的一个重要环节。
徽州六邑，“姓名有祠，支分派别，复为支祠”。各族的中举者，负有纂修宗 谱的责任。纂修宗谱以朱熹亲自作的《茶院谱序》为楷模，谱写他们从南迁以来
祖氏系，表彰那些有较高功名与官衔的祖先，并注意对其后裔进行礼仪和志的先 向的教育，世系的不断撰写，是为了让族人意识到大家同出一源，树立与其它各 族争雄的观念。族有“族规”，氏有“家典”。朱熹亲订的《家礼》成了各族的“族 规”、“家典”的依据，即使冠婚、丧祭的礼仪，也按《家礼》的规定进行。徽州
由于聚族而居，族与村、血缘与地缘结合，从而形成了许多单姓村落，如汪村、陈村、江村等。在一个宗族里，尊卑长幼、高低等级是十分严格的。族有族长、 房长、家长。族长在一个族里是最有权威的。他掌握着族内的全部财产，包括山 场、田地、祠堂、学校、庙宇等。并把田地、山场通过租佃的关系租给佃仆种养。 “族规”、“家典”中还规定家长的权力、佃仆和主人的关系。“主仆之分甚严，役
[5]以世，即其浓殷富，终不得列于大姓”。在这里，主仆关系也成了父子关系，如 果佃仆触犯了主人，将会受到如同儿子触犯父亲一样的惩罚。子对父孝是儒家礼 教中“三纲”之一，这些道德规范要求儿子孝顺，要惟命是从。把父为子纲，子 对父孝的原则推衍开来，在宗族内广泛应用，加之坚持主仆的原则，从而使宗族 得到有效管理，封建宗法制度因而得以巩固。正如歙人方弘静所说:“郡之久安也， 非徒以险阻足持也。由内纪纲不驰足以维之耳。纪纲之系于治乱，非世所习言乎”。 [6]由于理学、徽商和宗族势力互相作用，粘合得更加紧密，因此，徽州封建宗法制 度延续时间比其它地区更长，一直到宣统、民国时才逐渐废除。
在朱熹人徽讲学及开展理学教育活动之前，徽州人文虽盛，但学者所学，偏 倾在科举一途。其中原因，主要是隋唐确立了科举考试制度后，该制度成为中国 封建社会后期历朝历代选拔人才和官员的一项最重要的制度。学者入仕，科考是 最基本的途径。因此，天下学者群起追逐，而流风所至，徽州学者自然不能例外。 科举考试的“科考程式”或称“举子尺度”，与理学家治学的内容和方式存在着相 当的距离。朱熹对徽州学者及其学风非常关注，也注意到了他们的选择。他在(《书 徽州婺源县<中庸集解>板本后》中说:“熹故县人，尝病乡里晚学见闻单浅，不过
溺心于科举程式之习。其秀异者，又颇驰鹜乎文字纂组之工而不克专其业于圣门
[7]也。是以儒风虽盛而美俗未纯，父子兄弟之间其不能无愧于古者多矣。”后来通 过朱熹多种途径的教育影响，徽州学风确实为之一变，原来醉心于科举功名的徽
[8]州士人，转而“多明义理之学”。
(二)朱熹重视教育、读书穷理和勤于著述的传统对徽州影响很大。朱熹一生 都投身于教育事业，先后主办了岳麓书院、白鹿洞书院和武夷精舍等校，据《宋 史》本传记载:“熹登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”置身官府的 他却将自己的主要精力放在了著书立说和讲学育人上。对于书院，朱熹更是情有 独钟。每到一地，或受聘到书院讲学，或与书院师儒探讨学术，或亲自创建书院，
[9]或给书院题匾作记。朱熹行迹所至以及与他曾有过关系的书院也所在多有。尽管 忙于公务与讲学著述，朱熹还是抽出了时间两度回故里徽州省亲。朱熹对故乡徽 州的情感是诚挚的。在他看来，故园就是梦魂中温馨无限的回忆，以致作为远方 游子的朱熹曾不胜惆怅地感叹道:“此夕情无限，故园何日归,”两次归里朱熹都 逗留了数月，在故乡的书院从事讲学活动，徽州的众多士子则纷然从学。据记载， “文公归里，乡先生受正学者甚众，今论定高第弟子十二人。”这些学行卓著的及 门弟子后来成为徽州社会中传播朱子理学的干城之将。徽州书院的创建以及一系 列的教育讲学活动都是由这些虔诚的及门弟子和再传弟子们身体力行、付诸实践
的。朱熹藉二次扫墓机会，在徽州积极从事理学教育活动，这是徽州学术发展史
[10]上的一件大事。它对朱熹理学思想在徽州的广泛传播，起到了重要的作用。
在南宋，使朱熹所开创的书院的传统与精神在徽州得以传承的这些徽州籍弟 子主要有以下十数人。即婺源的程洵、李季札、汪清卿、滕璘、滕珙，休宁的汪 莘、许文蔚、程先、程永奇，歙县的祝穆、吴昶和祁门的谢琎。这些及门弟子在 徽州热情高涨地传扬着朱子之学，使徽州社会形成强大的尊朱学风。其中，婺源 人程洵是朱熹的内弟，朱熹自福建返还婺源，出于一种新情“一见爱之甚笃，而 所以启迪之者亦甚力”。受朱子的感染，程洵也“每欲弃去进士，一意学问，以求 进于圣贤之域。”程洵对宣讲朱子之学也是异乎寻常的积极。
休宁人程先、程永奇父子俩，在朱熹回婺源省墓时，一同受教于朱子。后永 奇不顾路途之遥陪侍朱熹返归建安，逾年而返。返回之际，朱熹特地手书“持敬 明义”之说百余言劝勉之，归乡后永奇以“敬义”为堂名，邑中子弟从学者云集。 歙县人吴昶在淳熙三年(1176)朱熹回乡省墓时，率先执经馆下。后来朱子之学 遭禁，有些弟子更名他师，而吴昶却执毅徒步前往武夷寒泉精舍，于险恶的政治 氛围中仍虔诚地向朱熹就正所学，所著《易论》、《书说》深得朱子嘉许。婺源人 滕璘、滕珙兄弟，曾一同修书向朱熹请教，受到朱子的点拨，并授以为学之要。
[11]后来腾珙在家乡“群居讲学，穷经看史，学者云集。”成为一个在徽州颇具盛名 的理学家。以上众弟子成了朱子理学在徽州的早期传播者，他们讲学的书院也自 然地成了朱子理学的基地。徽州书院“凡数十，以紫阳为大”。紫阳书院从南宋至 清末一直没有间断，是六邑传播理学之圣坛。六邑书院以朱熹亲订的《白鹿洞书
院院规》为楷模，聘请理学醇儒担任山长和讲席，教学以“明人伦”为目的，“凡
[12]六经传注，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。”紫阳书院还建 有“会讲”和“塾讲”组织。前者是郡内名儒聚会，有时也请郡外学者参加;后 者是培训提高六县塾师学术修养和教学水平的组织。这样，徽州以紫阳书院为最 高学府，组成一个理学教育网络。道光《休宁县志?艺文》云:“朱子学行天下， 而讲之熟，说之详，守之固，则惟推新安之士为然”。
朱熹讲“读书穷理”、“格物致知”，虽然主要是对封建道德的体认，但却注意 了认识主体与客体的区别，他的读书法中的“切己体察”就是要靠自己努力，重
[13]视书外的工夫。他说:“一草一木，昆虫之微，亦各有理。”他教给学生的不仅 是经学、史学，还包括天文、地理、医学和宇宙等方面的知识。在徽州，不仅从 文、入仕者重视读书穷理，即使从商、从技者也大都懂得“学商、学技、必须先 读书”的道理。徽俗:“前世不修，生在徽州，十二三岁，往外一丢。”就是指徽 州儿童在十二、三岁时，就要远离家庭学商或学技。因此，徽州儿童一般在六岁 左右就到族办私塾，进行启蒙教育。到掌握了一定的文化知识后，才外出学商或 学技。徽商大多习儒出身，从商后仍然贾而好儒、贾儒结合。由于他们读书明理， 故能在社会分工不断发展，商品供求关系变化多端的复杂情况下，能“审时度势， 察低昂，精筹算”。如歙商吴彦先业儒出身，明义理，能“权货物之轻重，揣四方
[14]之缓急，察天时之消长，而又知人善任，故受指而出贾者利必倍。”多才善贾， 历来如此。加上徽商具有刻苦耐劳的“徽骆驼”精神，因此在营商中往往能稳操 胜券，战胜竞争对手，使资本越积越多，成为全国“十大商帮”之首。徽商经营 四方，而且好儒雅，结交天下文士，这对文化科技交流是十分有利的。徽商与理 学，前者是经济基础，后者是指导思想。两者相互促进，相互作用，从而促使徽
[15]州文化教育高度发展。
徽州读书人不仅能恪守朱子之教，致力于“读书穷理”，而且还潜心著述。志 书上记载了许多“不以利达富贵为事，唯以教育英才为乐”和“积数十余年，著 述数千万言”的理学家、教育家。清代宰相曹振镛在《重修府学记》中说:“自宋 元明，迄今数百年，江以南之士私淑文公，能于学校自表见者，必推我新安。”徽 州读书人多，自然就出人才、出成果。徽州科举之盛，胜于他郡。仅歙县中进士 者，据新编《歙县志》载，明代有 188 人，清代 296 人。徽州中状元者，据志书 统计，仅清代本藉加上寄藉者，六邑共有 17 人，约占全国总数的 14.9%，仅次于 苏州府。北京歙县会馆观光堂《题名榜》上，列有清代歙县本藉、寄藉的京官和 科场及第名单，计有大学士 4 人、尚书 7 人、侍郎 21 人、都察院御史 7 人、内阁 学士 15 人、状元 5 人、传胪 5 人、会元 3 人、解元 13 人、进士 296 人、举人近 千人。科举之盛，是徽州重视读书育人的结果。与此同时，徽州文风著称于世， 诗人、学者，见之于专著、私人笔记和志书上的为数很多。据道光《徽州府志?艺 文志》载，明代，经 162 部、史 185 部、子 337 部、集 514 部;清代，经 310 部、 史 121 部、子 278 部、集 579 部。两朝著述为 2486 部。实际远不止此数。
(三)朱熹的“明道正谊”修养说渗透到徽州各个领域，成为徽州士、商、 医各界人士的行动指南。“明道正谊”原是汉儒董仲舒提出来的，他说:“正其谊 不谋其利，明其道不计其功”。而朱熹在解释这段话时说:“道、义是个体用。道
[16]是大纲说;义是就一事说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来”。显 然，朱熹把道与义区分为体用关系，即道是“大本”，义是“大本”的具体运用。
“大本”当然是天理，体现为三纲五常，那是不可变易的，而义是三纲五常的具体运用，因而一举一动都必须符合义，反之就是“不义”，即违反了三纲五常。朱 熹对利的态度如何呢,他在回答门人问时说:“利不是不好，但圣人方要言恐人一 向去趋利;方不言，不应是教人去就害，故当罕言之耳”，“利，谁不要,才专说，
[17]便一向向利上去。”可见，一方面承认“利”是客观存在的事物，也承认人们求 利去利去害是合理的行为。但另一方面又反对“专说”利而最终害义的行为，因 为这是违背“天理”的。朱熹强调明道正谊，认为:“正其谊，则利自在;明其道，
[18]则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功”，强调“得道义则功利自至”。 朱熹在这里避开了功利两字，把它换成“明道正谊”四字。从道德立论，强调个 人修养，这有一定合理因素，至今仍有可取之处。但他把道德与功利对立起来， 走向极端，则是错误的。“明道正谊”修养说在徽州历史上曾产生过深刻的影响， 把“正其谊不谋其利，明其道不计其功”作为紫阳等书院的院规。南宋以后，徽 州读书人大多能恪守朱子之教，“明道正谊”、“克己修身”，潜心于讲学授徒，注 释经典。志书上记载着许多“明于义利取舍之分”、“日用之间动中礼度”和“终
行不离名教之域”的理学家、教育家。如元代大儒陈栎，一生教授于家，与 身践
人交，不与势合，不以利迁。循诱学者，谆谆不倦。清代大儒江永一生淡泊其志， 安贫乐道。虽多次被荐高位，他都力辞不就。一心在徽州讲学授徒和著述。故后
[19]人赞他“唯以教育英才为乐，不以利达富贵为事”。又程瑶田，一生投身于教学，
[20]并以身率教，廉洁自持，时人称他“本是经人师，原无温饱志”。徽州不仅理学 家、经学家能恪守义利之道，不计较个人得失，即使不少通过科举做了大官的也 大多“廉慎自守。”如明代官至大学士、礼部尚书的许国，《明史》说他:“曾奉诏 使朝鲜，馈遗一无所受，朝鲜勒碑以颂”、“在阁九年，廉慎自守，累遭攻击，而 清标愈著。”
徽商生活在“东南邹鲁”的环境里，从小就受“明道正谊”修养说的影响， 因此在其经营活动中，打出“以义为利”、“利缘义取”的旗号。主要表现在:一 是讲求义利之道，见利思义。黟商舒遵刚对经营中的义利关系阐述得最为透彻。 他说:“生财有大道，以义为利，不以利为利。”并设喻说:“钱，泉也，如流泉然， 有源斯有流，今之以狡诈生财者，自塞其源也;今之吝惜而不肯用财者，与夫奢 侈而滥于用财者，皆自竭其流也。??见义不为，无勇。则因义而用财，岂独不
[21]竭其流而已，抑且有以裕其源，即所谓大道也。”这就是说，“因义用财”，才能 开辟财源，使之流而不竭，因此是生财之大道，可以收到谋大利、发大财之效。 他这种“以义为利”“义中取利”的思想，在徽商中是有代表性的。二是讲求信、
诚的商业道德。如歙商吴南坡重视商业信誉，他曾说:“人宁贸诈，吾宁贸信，终 不以五尺童子而饰价为欺。”他以这种思想指导经商，以致“四方争趣坡公。每入
[22]市，视封识为坡公氏字，辄持去，不视精恶长短”。又歙商许宪，在总结自己营 商经验时说:“惟以诚待人，人自怀服;任术御物，物终不亲。”他把“诚”付诸
[23]行动，故“湖海仰德”，“出入江淮间，而资益炽”。以义为利，讲求“信”、“诚”， 这是徽商在当时历史条件下，获得迅速成功的重要原因之一。据志书载，徽商“家 居为俭啬而务积蓄，女人尤号能俭。”但在社会公利面前，他们往往变俭啬为慷慨。 歙县棠樾大盐商鲍漱芳，为请清嘉庆皇帝赐建一座“义”字坊，以凑足棠樾村口 忠、孝、节、义四字，竟不惜以发放三个省的军饷，修筑八百里河堤为代价，换 来赐建的“乐善好施”石坊。
徽州医学家也大多读经出身，后来弃儒从医，因此都懂得“明道正谊”。他们 “仁风济世”，谦恭仁厚。著名医学家汪机曾自题像赞云:“守居不敢干名而犯义， 交际不敢口是而心违。事求免于流俗，礼求合于先儒。??不求闻达，甘守穷庐”。 [24]歙医吴楚在《医验录》中指出:“欲医人，先医医??医之为病，止在一心，心 存济人，则诸病不起;心存利已，则诸病丛生。”他苦心告诫医生，反躬猛省，端 正医风。明代，祁门医人除春圃在北京还首创我国第一个医学团体——“一体堂 宅仁医会。”学会命名为“宅仁医会”，突出了“以仁济世”的指导思想，学会活
动的内容，要求会友要诚心诚意关心病人，互相勉励好人好事，深戒徇私谋利之弊，用格物致知之精神，深明义理，开展讲学活动等等。从学会的名称到学会的 内容，都体现了理学家的“明道正谊”的思想。
总之，徽州士、商、医各界用朱熹理学思想来要求自己，规范自身行业的行 为，这在一定时间里有助于徽商、医学和各类文化的发展。而且对陶冶民族性格， 提倡精神情操也有一定的意义。但是，随着时间的转移和经济的发展，这种“明 道正谊”、“存理去欲”修养说与封建礼教结合，不仅使人们的思想愈来愈趋于知 足、保守，养成不思进取、因循苟安的惰性，而且成为人们的精神枷锁。其中， 尤以徽州妇女受害最深，在古徽州，许多徽商成家后即远离家门，几年乃至几十
[25]年不归，于是，徽商妇女许多是“一世夫妻三年半”，徽州守寡者，有的独守， 有的婆媳同守，有的夫亡投井，苦不堪言。至今，在徽州城乡，节烈牌坊还到处 可见，歙县城内仍保存有一座清光绪三十一年立的“孝贞节烈”坊，集中表彰了 徽州六邑孝贞节烈六万五千零七十八人。可见，徽州也是受朱熹理学教化负面影 响最大最深的地区之一。
参考文献:
[1]《朱文公文集》卷 78。
[2] 道光《徽州府志》卷 14《朱子世家》。
[3] 道光《徽州府志》卷 11《儒林》。
[4] 朱熹:《家礼?附录》。
[5] 光绪《婺源县志》卷 1《风俗》。
[6] 方弘静:《素园存稿》。
[7] 程敏政:《新安文献志》，弘治三年刊本(卷 22)。
[8]《弘治?徽州府志》。
[9] 参见徐梓:《元代书院研究》，社会科学文献出版社，2000 年，第 6,11 页。 [10] 周晓光:《试论朱熹在徽州的理学教育活动及其影响》(《华东师范大学学报》(教育科学
版)，2004 年第 3 期，第 76 页。 [11]《紫阳书院志》卷八，《中国历代书院志》，江苏教育出版社，1995 年影印。 [12] 道光《休宁县志?艺文》。 [13]《朱子语类》卷 1。
[14]《丰南志》卷 5《阴处士颜吴公行状》。
[15] 黄山徽州文化研究院编:《徽州文化研究》(第一辑)，黄山书社，2002 年，第 38,39 页。 [16]《朱子语类》卷 95。
[17]《朱子语类》卷 36。 [18]《朱子语类》
卷 37。
[19] 道光《徽州府志》卷 14《儒林》。
[20] 道光《徽州府志》卷 14《儒林》。 [21]
《黟县三志》卷 15《舒君遵刚传》。 [22]《古歙
岩镇乐堪头吴氏族谱?吴南坡行状》。 [23]《新
安歙北许氏东支世谱》卷 5。
[24] 洪芳渡:《新安医学史略》卷下《医家篇》。
[25] 胡适:《四十自述》。
范文三：朱熹理学思想对书法理论的影响
(2010-01-01 20:12:36)
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朱熹《论语集注残稿》 纸本 日本藏。
释文：
子曰：“仁者其言也訒。”[訒, 音刃。訒, 忍也, 难也。仁者心存而不放, 故其言若有所忍而不易发, 盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁, 故告之以此。使其于此而谨之, 则所以爲仁之方, 不外是矣。] 曰; “其言也訒, 斯谓之仁已乎?”子曰; “爲之难, 言之得无訒乎?”[牛意仁道至大, 不但如夫子之所言, 故夫子又告之以此。盖心常司马牛问君子。子曰; “君子不忧不惧。”[向魋作乱, 牛常忧惧。故夫子告之以此] 曰; “不忧不惧, 斯谓之君子已乎?”子曰; “内省不疚, 夫何忧何惧?”[夫, 音扶。牛之再问, 犹前章之意, 故复告之以此。疚, 病也。言由其平日所爲无愧于心, 故能内省不疚, 而自无忧惧, 未可遽以爲易而忽之。
朱熹（1130-1200），字元晦，南宋徽州婺源（今属江西省婺源县）人。19岁进士及第，曾任荆湖南路安抚使，仕至宝文阁待制。为政期间，申敕令，惩奸吏，治绩显赫。南宋著名的理学家和教育家，闽学派的代表人物，世称朱子，是孔子、孟子以来最杰出的弘扬儒学的大师。人们曾用这样的话赞美他：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”乾道三年（1167），偕学生林用中、范念德从福建赶赴岳麓书院，与张栻会讲三月，会讲的主要议题是“太极”和“中和”，然后同游南岳。朱张会讲，盛况空前，学生多达千人之众，其声势为全国之最，史称湖湘学派自此之后，才去短集长，臻于成熟。淳熙十二年（1185），他还动员衡州官府重修石鼓书院，提出把书院办成德行道义之实的教育机构的方针，使书院教育走上正轨。在石鼓书院复兴后，应湖南提刑宋若水之请，撰写了一篇名垂千秋的《石鼓书院记》，由张栻亲书，后人镌制成石碑，置于石鼓书院内，使“石鼓有声于天下”。他一生三次监南岳庙，但都只是遥领食俸，并未亲临南岳。明万历中（1587～1598），与李宽、韩愈、李士真、周敦颐、张栻、黄干同祀石鼓书院七贤祠，世称石鼓七贤。
朱熹《二月十一日帖》
朱熹理学思想对书法理论的影响
在南宋思想界，朱熹因其哲学“集大成”特点而影响最大。尽管朱熹从政经历坎坷，大部分时间在从事讲学和著述，但对道学思想的整理和系统化归纳，使其理学逐渐排斥了其它学派的“异己”思想，达到了“高明纯一”之境。而其书论包含了浓厚的理学思想，反映出理学家对待书法的矛盾心态，对后世产生深远影响。
一、性、心、情的学说对书论的影响
(一)“天地之性”“气质之性”理论与书论
朱熹认为，性的内涵是天赋予认的仁、义、礼、智之性，性可分为“天地之性”和“气质之性”。天地之性是本原，是人和物未生之前所共有得本性；气质之性是人生后与每人的生理、身心相结合的具体本性。这个理论来源于张载(正蒙．诚明篇)：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。
朱熹关于文和艺的论述，背离了他的前辈道学家，却和他十分不满的苏轼的观点相近。在书论中，朱熹并不反对“英武之气”，如在《跋张以道家藏东坡枯木怪石》云：
苏公此纸，出于一时滑稽谈笑之余，初不经意，而其傲风霆、阅古今之气，犹足以想见其人也。
朱熹在《跋陈光泽家藏东坡竹石》云：“东坡老人英秀后凋之操，坚确不移之姿，竹君石友，庶几似之”，可谓知言。这里似乎承认了东坡的“气质之性”，但这些不能说与“天地之性”无关。所以，当他回到理学家身份时，他有时又会不自觉的流露出“卫道者”的面目。朱熹在《跋朱喻二公法帖》时又云：
书学莫盛于唐，然人各以其所长自见，而汉魏之楷法遂废。入本朝来，名胜相传，亦不过以唐人为法。至于黄、米，而欹倾侧媚、狂怪怒张之势极矣。近岁朱鸿胪、喻工部出，乃能超然远览，追迹元常于千载之上，斯已奇矣。
看来，朱熹的心理总偏向于“天地之性”，以“求和”为准则也。气质之性有善恶正邪，难以把握，所以朱熹希望通过读书、涵养等途径来变换气质，以合乎他认定的“天地之性”，后来他就在论书时提出了著名的“书关德性说”。
(二)“道心与人心”论对书论的作用
“人心”指的是与人的生命现象共存的人的感性知觉，是属于人的个体的独特感受；“道心”则是指人的理性思维，它是用来把握道义和真理的，所以它具有普遍性。朱熹曰：“盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心”。
朱熹认为“道心”出于天理或“性命之正”；他认为道心是天理，十分精微；道心是至善的，为圣人所具有的心；“人心”是出于“形气之私”。朱熹的“道心”有其自然的一面，同于“天道”，但矛盾之处在说书法可观“世道人心”，加上伦理意义的“道心”与“人心”紧密联系，有时我们看到两个不同形象的朱熹。朱熹在《跋韩魏公与欧阳文忠公帖》中云：
张敬夫尝言：平生所见王荆公书，皆如大忙中写，不知公安得有如许忙事?此虽戏言，然实切中其病。今观此卷，因省平日得见韩公书迹，虽与亲戚卑幼，亦皆端严谨重，略与此同，未尝一笔作行草势。盖其胸中安静详密，雍容和豫，故无顷刻忙时，亦无纤芥忙意，与荆公之躁扰急迫正相反也。书札细事，而于人之德性其相关有如此者，熹于是窃有警焉，因识其语于左方。
当然，对王安石的评价并不全面，但朱熹的“端楷论”思想很重，以“安静详密，雍容和豫”的修心要求来创作，怎么能尽书法之奥呢?朱熹《语类》所谓所谓：“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也”，就是很好的说明。为杜绝“私欲”泛滥，所以必须提出“道心”的重要性。
(三)“心统性情”说与书论
朱熹认为“情”是与性、心相对而言的，性是未发的静，情是已发的动。“才”是性在人身上的显现。朱子有取于横渠(张载)“心统性情”之说，以为颠扑不破。朱熹在《跋东坡帖》中云：
东坡笔力雄健，不能居人后，故其临帖，物色牝牡，不复可以形似校量，而其英风逸韵，高视古人，未知其孰为后先也。
从朱熹的创作实际开看，朱熹的书法流溢出意趣，并可见其冲淡超远的心态、真率稳和之情性。朱熹是一个勤慎醇正的大儒，但其创作又清畅淡远，不类道学家的口吻，特别是不象程颐那样发出鄙视作诗的偏激之论。不过，朱熹多次引用程颐“涵养须是敬，进学在致知”，为达“醇儒”之境界，朱熹有时又要求人们压抑“才性”，怕才情破坏了规矩：这时候令人想起二程的文艺观，如他说“有才性人，便须取人规矩；不然，荡将去”之类前后矛盾的话。
二、“文道合一”的美学思想与书论
(一)美与善思想与书论
孟子首先把个体人格的美与道德上的善联系起来，《孟子．告子章句上》说：“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳!故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子已经认识到美不仅仅局限于感官声色愉悦，伦理道德也具有审美性质。朱熹也认为道德精神具有审美属性而引起审美愉快，朱熹主张“文从道中流出”，如在《论语集注》卷二中认为：
美者，声容之盛。善者，美之实也。
他对张载“充内形外之谓美”作了继承和发挥。在书论中，朱熹既然将书法看成是“观乎德性”的东西，是圣人所为才有美感，那么作书的态度和取乎范围都与作人有关系。他平生对苏、黄的责备很多，但看到落难后的黄庭坚以书法寄托人生时，又不禁感叹起来：
山谷宜州书最为老笔，自不当以工拙论，但追想一时忠贤流落，为可叹耳。
不以“工拙论”，当然以人品论书，忠贤流落而得老笔，令人肃然，自有价值可论。这正如他在《语类》中所云：
读《诗》正在吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。
所谓“感发善心”，强调了诗的美善功能，诗书关乎教化，在理学家那里是理所当然。他对美作了三个方面的规定：之所以然之理谓美、自然之美、善之美。如《中庸章句》33章：“不厌而文且理焉，锦之美在中也”；《论语集注》卷三：“仁者安于义理，而厚重不迁，有似于山，故乐山”；跋欧阳修帖则曰：“安静详密，雍容和豫”，认为“书札细事，而于人之德性相关”。当然，朱熹许多观点是孟子思想的发展。在《孟子．尽心章下》中注释“可欲之谓善”，“充实之谓美”一段云：
和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四肢。发于事业，则德业至盛而不可加矣。
朱熹在注孔子的“游”这一概念时说：
游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙着也……游艺，则小物不遗而动息有养。
可见，朱熹仍然承认孔子的观点，通过“游艺”而培养一种性情人格，以臻于道德的自我体认之境，所谓“涵泳从容”人于圣贤之域。不过，他的美仍然以“自然”为依归，所以他赞赏欧公“外若优游，中实刚健”，而批评山谷、南宫“欹倾侧媚、狂怪怒张之势”，这完全是他的“萧散淡然绝尘”的审美观在起作用。朱熹在书法评论时，没有象程颐那样板起道学家的脸孔，而是身心投入其中的激赏，有着良好的艺术评论素养，这是很不容易的。
三、“轻文重道”与书论
“文道统一”是朱熹美学理论的要旨，但道须从文中流出。他对欧阳修，苏轼的“文与道俱”也进行了批判，认为一是以文贯道，颠倒本末；二是无论是韩、柳，还是欧、苏，朱熹都把他们视为古文家，而不看作道学家。他在《朱子语类》中说：
道者，文之根本；文者，道之枝叶．惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出。文便是道。
朱熹在书论中，体现为典型的“重道轻书”思想，但并不否定书法的独特审美价值，如明钟人杰所辑《性理会通》载朱熹与弟子论书云：问：苍颉作字亦非细人。朱子曰：此亦非自撰出，自是理如此。如“心”“性”等字，未有时如何撰得?只是有此理自流出。
将作字看成是“天理”，书从道中流出，显然来源于二程的观点：
问：张旭学草书，见担夫与公主争道及公孙大娘
舞剑器，而后悟笔法，莫是心常思念，至此而感发否?
曰：然。须是思，方有感悟处：若不思，怎生得如此?
然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至?
朱熹很好的继承了程颐轻视“文艺”的理论，但不否定“文艺”之价值，关键在于遵循法度。他虽不赞同溺于文艺，但反对“胡乱无道”，无法度就无道理：
字被苏、黄写坏了，近见蔡君谟一帖，字字有法度，如端人正士，方是字。
山谷不甚理会得字，故所论皆虚。米老理会得，故所论皆实。嘉佑前，前辈如此厚重，胡安定于义理不分明，然是甚气象?
朱熹所谓“写坏”就是“欹侧”，无法度，太放肆，不象一个“端人正土”。他提倡“即文讲道”、“文道一贯”。他在《读唐志》中提出了“实于中文于外”之观点，他说：
夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉?有是实于中，则必有是丈于外。
有了这样的理论，他批评苏轼议论之“炫浮华而忘本实，贵通达而贱名检”是自然的。朱熹文道合一的精彩处，便是“文皆从道中流出”，“文皆从此心写出”。圣贤以道为心，圣贤之文就是这道心的写真，所谓“养德以充其内”，则“必有是文于外”。朱熹在《读唐志》中，他似乎找到了“文妙”的根据，在于具有“圣贤之心”：
圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩，盖布必托于言语，著于简册，而后谓之文。
所以，尽管他批评了北宋前许多文学家，但还是要赞美和肯定他们的创作的贡献。在《朱子语类》139卷中能看到许多这样的评语：“欧公文学敷腴湿润”；“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅”。朱熹超越二程的地方，是他不否定文艺的艺术价值，并且也积极进行书法、诗文创作，提出了道与文，善欲美的融合，是最完善的价值观。对于朱熹自己的书法成就，后人评价甚高，如王恽评朱书云：“考亭(朱熹)之书，道义精华之气，浑浑灏灏，自理窟中流出”；“道义之气，葱葱郁郁，散于文字间”；明代王世贞评朱熹云：“观晦翁书，笔势迅疾，曾无意于求工，而点画波磔，无一不合书家矩蠖。岂所谓动容周旋中礼者邪。”如此等等，并非过誉之词，至少说明朱熹书法能配书家之名，这足以说明南宋的理学家在“文道”关系上的态度有了新的变化。
四、朱熹审美心胸理论与书论
这一点，以朱熹的“规模论”、“自然论”为特点。宋学因是平民文化的代表，在文艺创作上始终坚持质朴自然、平淡有味的风格美，几乎没有例外。朱熹也坚持这一观点，反对刻意造做、华丽纤巧的作风，代表了宋学的主体精神。朱熹的“胸次论”首先在“去世俗”，如在《答孔仲至第四书》云：
因知古今之诗，凡有三变>>其不合者，则悉去之，不使其接于吾之耳目，而入于吾之胸次．要使方寸之中无一字世俗言语意思，则其为诗不期于高远而自高远矣。
朱熹认为诗文是自然生出，故质朴、自然、平淡，具有自然美；腔子犹如匡郭，意味着有一个框架、规模、范围。他评欧公“虽平淡，其中却自有美丽，有好处”；评渊明诗“平淡而豪放”。他讲究“真味发溢”、“平淡自摄”，同时必须把握住美的原则。他认为，要多“涵养”、“精读”、“博观”，自然有所扩充心胸，建立规模。在《沧州精舍谕学者》对老苏(洵)的学诗甚微赞赏：“及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明”。朱熹认为，美是外在的给人以精神愉快的感性形式与内在的伦理道德的理性要求的和谐统一。所以他比较韩柳文章：“韩退之议论正，规模阔大，然不如柳子厚较精密”。如果“规模阔大”而“技巧精密”就达到极高境界—“和”。以“和”为标准来论艺，主要就是重“自然”。所以他对欧阳修和苏轼的评价就不同：
至欧公文字，好底便十分好，然犹有甚拙底，未散得他和气。到东坡文字便已驰骋，忒巧了。及宣，政间，则穷极华丽，都散了和气。
在评价前人书法时，虽然一贯重“法”的朱熹，也强调“自然”观，如《论书》云：
旧藏碧虚子《相鹤经》石本，意颇爱之，今观湍石喻公所书，法度谨严，而意象萧散，知彼为法缚矣。
这段话，朱熹用辞有矛盾，既然“意象萧散”，何来“为法所缚”?但我们揣想，晦翁原意应是反对“为法所缚”的。朱熹的逻辑自然是理—美—和，在“和”的美的层次中，是对于美与善，文与道，书与理合一的肯定，以达到感性心理欲求合乎理性道德规范，书法艺术风格与心性的修养工夫的和谐合一。所以，朱熹在《读<唐志>》中说：
圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以磅礴充塞乎其内，则其著见于外者，亦比自然条理分明，光辉发越而不可掩，盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文。
在朱熹的《朱子语类》中，我们能看到“平淡自摄”、“自然纯熟”等语，这是符合宋人整体审美追求的。朱熹在跋《十七帖》表露出一种通达的艺术观：
此本马庄甫所摹刻也，玩其笔意，从容衍裕而气象超然，不与法缚，不求法脱，真所谓一一从自己胸襟流出者。
康节先生自言大笔快意，而其书迹谨严如此，岂所谓从心所欲而自不逾规矩者邪!
这种辨证法思想合乎朱熹的大家口吻。朱熹的“醇儒境界”包含“诚”、“仁”、“乐”三个方面，从“明人伦”出发，并不只是强调个体的人对社会等级秩序及社会规范的简单认同，而更强调内在心性的自我超越和自我实现。最典型的就是朱熹学书的自叙，告诫弟子们“取法须端”，学书也要看书家的人品如何：
余少时喜学曹孟德书，时刘共父方学颜真卿书，余以字书古今诮之，共父正色谓余曰：
“我所学者唐之忠臣，公所学者汉之篡贼耳”。余嘿然无以应，是则取法不可不端也。当然，我们从艺术发展的眼光来看，这种“调和”思维有一定的积极意义，尤其是在国难当头的南宋时期，这种理论是很能激发文士们的灵感的。朱熹的哲学思想和文艺思想都具有教化性质，他把理想人格理解为真善美的统一，以“仁”为核心为统帅，“诚”为道德的真诚；“乐”是道德人格成就后所产生的美感体验和精神快乐。但其缺陷也很明显：他虽强调真，却开发不出客观认识论；他虽然强调美，却又形不成独立于道德之外的形式美学。理的纯粹性和自我的超越性固然保证了圣贤人格的纯一性质，但却无法与普遍的社会义务观念相挂接，“内圣”之道的发展必然以牺牲“外王”的事功追求为历史代价。因此，当我们大谈理学的人文价值和人文关怀的时候，始终不能忘记如何去克服它本身所具有的这种自我封闭性缺点。
朱熹书论借助其理学思想的广泛传播而产生了巨大的影响，形成了后世所谓的“理学书论”，如岳珂、赵孟坚、姜夔、项穆、冯班等的书学思想，明显的沿着朱熹的书论思想进行书法批评，形成我国封建社会后期文艺理论中的独特风景，其正面影响是培养理想人格和道德自律精神；负面影响是促进了“台阁体”、“馆阁体”等的泛滥，将书法作为“载道”、“贯道”之工具，而削弱了书法作为造型艺术的形式功能，这是我们不可不深刻反省的地方。（丘若）
朱熹尺牍《与彦修少府帖》。
释文：
熹顿首
彦脩少府足下：别来三易裘葛，时想光霁，倍我遐思。黔中名胜之地，若云山紫苑，峰势泉声，犹为耳目所闻睹，足称高怀矣。然猿啼月落，应动故乡之情乎；熹迩来隐迹杜门，释尘棼于讲诵之馀，行简易于礼法之外。长安日近，高卧维艰，政学荒芜，无足为门下道者。子潜被命涪城，知必由故人之地，敬驰数行上问。并附新茶二盝，以贡左右。少见远怀不尽区区。
熹再拜上问
彦脩少府足下 仲春六日
朱熹书札《致程洵》
朱熹《行书诗二首》拓本
范文四：朱熹理学思想对书法理论的影响
摘 要：南宋集理学大成的朱熹，对待书法的复杂心态，有着重道轻文的一面，也有着文道并重的倾向，反映了理学家们对待书法的矛盾心理。而其哲学思想的系统化，对书论形成了强烈的影响，从而形成了宋以后的“理学书论”。
关键词：朱熹；理学书论；影响
中图分类号：J292．1
文献标识码：A
在南宋思想界，朱熹因其哲学“集大成”特点而影响最大。尽管朱熹从政经历坎坷，大部分时间在从事讲学和著述，但对道学思想的整理和系统化归纳，使其理学逐渐排斥了其它学派的“异己”思想，达到了“高明纯一”之境。而其书论包含了浓厚的理学思想，反映出理学家对待书法的矛盾心态，对后世产生深远影响。
一、性、心、情的学说对书论的影响
(一)“天地之性”“气质之性”理论与书论
朱熹认为，性的内涵是天赋予认的仁、义、礼、智之性，性可分为“天地之性”和“气质之性”。天地之性是本原，是人和物未生之前所共有得本性；气质之性是人生后与每人的生理、身心相结合的具体本性。这个理论来源于张载(正蒙．诚明篇)：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故
气质之性，君子有弗性者焉。
朱熹关于文和艺的论述，背离了他的前辈道学家，却和他十分不满的苏轼的观点相近。在书论中，朱熹并不反对“英武之气”，如在《跋张以道家藏东坡枯木怪石》云：
苏公此纸，出于一时滑稽谈笑之余，初不经意，而
其傲风霆、阅古今之气，犹足以想见其人也。
朱熹在《跋陈光泽家藏东坡竹石》云：“东坡老人英秀后凋之操，坚确不移之姿，竹君石友，庶几似之”，可谓知言。这里似乎承认了东坡的“气质之性”，但这些不能说与“天地之性”无关。所以，当他回到理学家身份时，他有时又会不自觉的流露出“卫道者”的面目。朱熹在《跋朱喻二公法帖》时又云：
书学莫盛于唐，然人各以其所长自见，而汉魏之
楷法遂废。入本朝来，名胜相传，亦不过以唐人为法。
至于黄、米，而欹倾侧媚、狂怪怒张之势极矣。近岁朱
鸿胪、喻工部出，乃能超然远览，追迹元常于千载之
上，斯已奇矣。
看来，朱熹的心理总偏向于“天地之性”，以“求和”为准则也。气质之性有善恶正邪，难以把握，所以朱熹希望通过读书、涵养等途径来变换气质，以合乎他认定的“天地之性”，后来他就在论书时提出了著名的“书关德性说”。
(二)“道心与人心”论对书论的作用
“人心”指的是与人的生命现象共存的人的感性知觉，是属于人的个体的独特感受；“道心”则是指人的理性思维，它是用来把握道义和真理的，所以它具有普遍性。朱熹曰：“盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心”。
朱熹认为“道心”出于天理或“性命之正”；他认为道心是天理，十分精微；道心是至善的，为圣人所具有的心；“人心”是出于“形气之私”。朱熹的“道心”有其自然的一面，同于“天道”，但矛盾之处在说书法可观“世道人心”，加上伦理意义的“道心”与“人心”紧密联系，有时我们看到两个不同形象的朱熹。朱熹在《跋韩魏公与欧阳文忠公帖》中云：
张敬夫尝言：平生所见王荆公书，皆如大忙中写，
不知公安得有如许忙事?此虽戏言，然实切中其病。
今观此卷，因省平日得见韩公书迹，虽与亲戚卑幼，亦
皆端严谨重，略与此同，未尝一笔作行草势。盖其胸
中安静详密，雍容和豫，故无顷刻忙时，亦无纤芥忙
意，与荆公之躁扰急迫正相反也。书札细事，而于人
之德性其相关有如此者，熹于是窃有警焉，因识其语
于左方。
当然，对王安石的评价并不全面，但朱熹的“端楷论”思想很重，以“安静详密，雍容和豫”的修心要求来创作，怎么能尽书法之奥呢?朱熹《语类》所谓所谓：“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也”，就是很好的说明。为杜绝“私欲”泛滥，所以必须提出“道心”的重要性。
(三)“心统性情”说与书论
朱熹认为“情”是与性、心相对而言的，性是未发的静，情是已发的动。“才”是性在人身上的显现。朱子有取于横渠(张载)“心统性情”之说，以为颠扑不破。朱熹在《跋东坡帖》中云：
东坡笔力雄健，不能居人后，故其临帖，物色牝
牡，不复可以形似校量，而其英风逸韵，高视古人，未
知其孰为后先也。
从朱熹的创作实际开看，朱熹的书法流溢出意趣，并可见其冲淡超远的心态、真率稳和之情性。朱熹是一个勤慎醇正的大儒，但其创作又清畅淡远，不类道学家的口吻，特别是不象程颐那样发出鄙视作诗的偏激之论。不过，朱熹多次引用程颐“涵养须是敬，进学在致知”，为达“醇儒”之境界，朱熹有时又要求人们压抑“才性”，怕才情破坏了规矩：这时候令人想起二程的文艺观，如他说“有才性人，便须取人规矩；不然，荡将去”之类前后矛盾的话。
二、“文道合一”的美学思想与书论
(一)美与善思想与书论
孟子首先把个体人格的美与道德上的善联系起来，《孟子．告子章句上》说：“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳!故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子已经认识到美不仅仅局限于感官声色愉悦，伦理道德也具有审美性质。朱熹也认为道德精神具有审美属性而引起审美愉快，朱熹主张“文从道中流出”，如在《论语集注》卷二中认为：
美者，声容之盛。善者，美之实也。
他对张载“充内形外之谓美”作了继承和发挥。在书论中，朱熹既然将书法看成是“观乎德性”的东西，是圣人所为才有美感，那么作书的态度和取乎范围都与作人有关系。他平生对苏、黄的责备很多，但看到落难后的黄庭坚以书法寄托人生时，又不禁感叹起来：
山谷宜州书最为老笔，自不当以工拙论，但追想
一时忠贤流落，为可叹耳。
不以“工拙论”，当然以人品论书，忠贤流落而得老笔，令人肃然，自有价值可论。这正如他在《语类》中所云：
读《诗》正在吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾
自作此诗，自然足以感发善心。
所谓“感发善心”，强调了诗的美善功能，诗书关乎教化，在理学家那里是理所当然。他对美作了三个方面的规定：之所以然之理谓美、自然之美、善之美。如《中庸章句》33章：“不厌而文且理焉，锦之美在中也”；《论语集注》卷三：“仁者安于义理，而厚重不迁，有似于山，故乐山”；跋欧阳修帖则曰：“安静详密，雍容和豫”，认为“书札细事，而于人之德性相关”。当然，朱熹许多观点是孟子思想的发展。在《孟子．尽心章下》中注释“可欲之谓善”，“充实之谓美”一段云：
和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四肢。 发于事业，则德业至盛而不可加矣。
朱熹在注孔子的“游”这一概念时说：
游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、
书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙着也……游
艺，则小物不遗而动息有养。
可见，朱熹仍然承认孔子的观点，通过“游艺”而培养一种性情人格，以臻于道德的自我体认之境，所谓“涵泳从容”人于圣贤之域。不过，他的美仍然以“自然”为依归，所以他赞赏欧公“外若优游，中实刚健”，而批评山谷、南宫“欹倾侧媚、狂怪怒张之势”，这完全是他的“萧散淡然绝尘”的审美观在起作用。朱熹在书法评论时，没有象程颐那样板起道学家的脸孔，而是身心投入其中的激赏，有着良好的艺术评论素养，这是很不容易的。
三、“轻文重道”与书论
“文道统一”是朱熹美学理论的要旨，但道须从文中流出。他对欧阳修，苏轼的“文与道俱”也进行了批判，认为一是以文贯道，颠倒本末；二是无论是韩、柳，还是欧、苏，朱熹都把他们视为古文家，而不看作道学家。他在《朱子语类》中说：
道者，文之根本；文者，道之枝叶．惟其根本乎道，
所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写
出。文便是道。
朱熹在书论中，体现为典型的“重道轻书”思想，但并不否定书法的独特审美价值，如明钟人杰所辑《性理会通》载朱熹与弟子论书云：问：苍颉作字亦非细人。朱子曰：此亦非自撰出，自是理如此。如“心”“性”等字，未有时如何撰得?只是有此理自流出。
将作字看成是“天理”，书从道中流出，显然来源于二程的观点：
问：张旭学草书，见担夫与公主争道及公孙大娘
舞剑器，而后悟笔法，莫是心常思念，至此而感发否?
曰：然。须是思，方有感悟处：若不思，怎生得如此?
然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至?
朱熹很好的继承了程颐轻视“文艺”的理论，但不否定“文艺”之价值，关键在于遵循法度。他虽不赞同溺于文艺，但反对“胡乱无道”，无法度就无道理：
字被苏、黄写坏了，近见蔡君谟一帖，字字有法
度，如端人正士，方是字。
山谷不甚理会得字，故所论皆虚。米老理会得，
故所论皆实。嘉佑前，前辈如此厚重，胡安定于义理
不分明，然是甚气象?
朱熹所谓“写坏”就是“欹侧”，无法度，太放肆，不象一个“端人正土”。他提倡“即文讲道”、“文道一贯”。他在《读唐志》中提出了“实于中文于外”之观点，他说：
夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如
是之文哉?有是实于中，则必有是丈于外。
有了这样的理论，他批评苏轼议论之“炫浮华而忘本实，贵通达而贱名检”是自然的。朱熹文道合一的精彩处，便是“文皆从道中流出”，“文皆从此心写出”。圣贤以道为心，圣贤之文就是这道心的写真，所谓“养德以充其内”，则“必有是文于外”。朱熹在《读唐志》中，他似乎找到了“文妙”的根据，在于具有“圣贤之心”：
圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以旁薄充塞乎
其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越
而不可掩，盖布必托于言语，著于简册，而后谓之
文。
所以，尽管他批评了北宋前许多文学家，但还是要赞美和肯定他们的创作的贡献。在《朱子语类》139卷中能看到许多这样的评语：“欧公文学敷腴湿润”；“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅”。朱熹超越二程的地方，是他不否定文艺的艺术价值，并且也积极进行书法、诗文创作，提出了道与文，善欲美的融合，是最完善的价值观。对于朱熹自己的书法成就，后人评价甚高，如王恽评朱书云：“考亭(朱熹)之书，道义精华之气，浑浑灏灏，自理窟中流出”；“道义之气，葱葱郁郁，散于文字间”；明代王世贞评朱熹云：“观晦翁书，笔势迅疾，曾无意于求工，而点画波磔，无一不合书家矩蠖。岂所谓动容周旋中礼者邪。”如此等等，并非过誉之词，至少说明朱熹书法能配书家之名，这足以说明南宋的理学家在“文道”关系上的态度有了新的变化。
四、朱熹审美心胸理论与书论
这一点，以朱熹的“规模论”、“自然论”为特点。宋学因是平民文化的代表，在文艺创作上始终坚持质朴自然、平淡有味的风格美，几乎没有例外。朱熹也坚持这一观点，反对刻意造做、华丽纤巧的作风，代表了宋学的主体精神。朱熹的“胸次论”首先在“去世俗”，如在《答孔仲至第四书》云：
因知古今之诗，凡有三变……其不合者，则悉去之，不使其接于吾之耳目，而入于吾之胸次．要使方寸之中无一字世俗言语意思，则其为诗不期于高远而自高远矣。
朱熹认为诗文是自然生出，故质朴、自然、平淡，具有自然美；腔子犹如匡郭，意味着有一个框架、规模、范围。他评欧公“虽平淡，其中却自有美丽，有好处”；评渊明诗“平淡而豪放”。他讲究“真味发溢”、“平淡自摄”，同时必须把握住美的原则。他认为，要多“涵养”、“精读”、“博观”，自然有所扩充心胸，建立规模。在《沧州精舍谕学者》对老苏(洵)的学诗甚微赞赏：“及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明”。朱熹认为，美是外在的给人以精神愉快的感性形式与内在的伦理道德的理性要求的和谐统一。所以他比较韩柳文章：“韩退之议论正，规模阔大，然不如柳子厚较精密”。如果“规模阔大”而“技巧精密”就达到极高境界―“和”。以“和”为标准来论艺，主要就是重“自然”。所以他对欧阳修和苏轼的评价就不同：
至欧公文字，好底便十分好，然犹有甚拙底，未散得他和气。到东坡文字便已驰骋，忒巧了。及宣，政间，则穷极华丽，都散了和气。
在评价前人书法时，虽然一贯重“法”的朱熹，也强调“自然”观，如《论书》云：
旧藏碧虚子《相鹤经》石本，意颇爱之，今观湍石喻公所书，法度谨严，而意象萧散，知彼为法缚矣。
这段话，朱熹用辞有矛盾，既然“意象萧散”，何来“为法所缚”?但我们揣想，晦翁原意应是反对“为法所缚”的。朱熹的逻辑自然是理―美―和，在“和”的美的层次中，是对于美与善，文与道，书与理合一的肯定，以达到感性心理欲求合乎理性道德规范，书法艺术风格与心性的修养工夫的和谐合一。所以，朱熹在《读》中说：
圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以磅礴充塞乎其内，则其著见于外者，亦比自然条理分明，光辉发越而不可掩，盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文。
在朱熹的《朱子语类》中，我们能看到“平淡自摄”、“自然纯熟”等语，这是符合宋人整体审美追求的。朱熹在跋《十七帖》表露出一种通达的艺术观：
此本马庄甫所摹刻也，玩其笔意，从容衍裕而气象超然，不与法缚，不求法脱，真所谓一一从自己胸襟流出者。
康节先生自言大笔快意，而其书迹谨严
如此，岂所谓从心所欲而自不逾规矩者
邪!
这种辨证法思想合乎朱熹的大家口吻。朱熹的“醇儒境界”包含“诚”、“仁”、“乐”三个方面，从“明人伦”出发，并不只是强调个体的人对社会等级秩序及社会规范的简单认同，而更强调内在心性的自我超越和自我实现。最典型的就是朱熹学书的自叙，告诫弟子们“取法须端”，学书也要看书家的人品如何：
余少时喜学曹孟德书，时刘共父方学颜真卿书，余以字书古今诮之，共父正色谓余曰：
“我所学者唐之忠臣，公所学者汉之篡贼耳”。余嘿然无以应，是则取法不可不端也。当然，我们从艺术发展的眼光来看，这种“调和”思维有一定的积极意义，尤其是在国难当头的南宋时期，这种理论是很能激发文士们的灵感的。朱熹的哲学思想和文艺思想都具有教化性质，他把理想人格理解为真善美的统一，以“仁”为核心为统帅，“诚”为道德的真诚；“乐”是道德人格成就后所产生的美感体验和精神快乐。但其缺陷也很明显：他虽强调真，却开发不出客观认识论；他虽然强调美，却又形不成独立于道德之外的形式美学。理的纯粹性和自我的超越性固然保证了圣贤人格的纯一性质，但却无法与普遍的社会义务观念相挂接，“内圣”之道的发展必然以牺牲“外王”的事功追求为历史代价。因此，当我们大谈理学的人文价值和人文关怀的时候，始终不能忘记如何去克服它本身所具有的这种自我封闭性缺点。
朱熹书论借助其理学思想的广泛传播而产生了巨大的影响，形成了后世所谓的“理学书论”，如岳珂、赵孟坚、姜夔、项穆、冯班等的书学思想，明显的沿着朱熹的书论思想进行书法批评，形成我国封建社会后期文艺理论中的独特风景，其正面影响是培养理想人格和道德自律精神；负面影响是促进了“台阁体”、“馆阁体”等的泛滥，将书法作为“载道”、“贯道”之工具，而削弱了书法作为造型艺术的形式功能，这是我们不可不深刻反省的地方。
范文五：试论中国传统农学对朱熹理学的影响
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如何从自然科学与哲学相互关系的角度去考察中国古典哲学的逻辑发展,这是中国哲学史界一直较为关注的研究课题。而在这一研究中，朱熹理学无疑得到了较多的关注。不过，海内外大量的研究成果都还只是罗列和整理了朱熹理学体系中所包含的与自然科学知识相关的诸多内容(如:天文、历法、地理、气象、生物等等学科的具体知识)，而缺乏对朱熹理学与自然科学相互关系细致而深入的论说，尤其是缺乏基于宋代科技思潮背景下自然科学知识是如何对朱熹建构其理学体系产生影响的具体分析与阐释。有鉴于此，本文将结合对宋代科技思潮整体效应的把握，从范畴、方法、价值这三个层面对中国古代农学对朱熹理学所产生的影响进行深入地剖析，以期对深化相关的研究提供一个可资借鉴的思路与视角。
一、久处田间，习知穑事
朱熹(公元11301200)生活于古代科技勃兴的宋代(1)，受科技思潮的影响颇深。他在博览群书，广注经典，致力于经、史、文、乐、佛研究的同时，对《黄帝内经》、《灵宪》、《正蒙》、《梦溪笔谈》和《新仪象法要》以及历代的天文、历法、音律等自然科学方面的典籍也同样用力甚勤，其中尤以对被誉为中国古代科技史上里程碑式的人物沈括所著《梦溪笔谈》，更是倾注心血、研读精详，并对书中所载诸多科学观点作了亲自验证，有的甚至作出了自己极富创见的阐发。在吸收和阐发前人科学思想的同时，朱熹还亲自参与和从事了一定意义下的科学考察和探究活动。如:在古田杉洋地下就挖出了朱熹夜观星象的聚星台、石室等遗址(2);他还家藏浑仪，热心恢复苏颂发明的水利传动装置(3);而且还曾尝试用木自制过华夷地图(4)。与推崇验迹原理科学方法的沈括一样，朱熹也是一位注重深入观察各种自然现象的人(5)，他之所以能在古代天、生物学及地学等方面卓有建树，凭借的就是仰观(星日霜露之变)、俯察(昆虫草木之化)与身到足历(以览山川之势)的功夫。其所获取的科学成果充分体现了敏锐观察和精湛思辨的结合(6)。由此可以肯定:朱熹确实是一位足以代表时代水准的自然科学的热心关注者和探究者。农学知识作为自然科学知识的一部分，其当然也在朱熹的关注(俯察)之列。正如他自己所说:农圃、医卜、百工之类，却有道理在。(7) 除了探求自然科学知识的个人兴趣之外，朱熹之所以关注乃至研究农业科技，更多的还是出于他为官实践的需要。众所周知，古代中国是以小农经济为主体的自然经济，农业的繁荣与儒家所倡导和憧憬的仁政、德政息息相关。如孔子就将足食和先富后教作为德政的要素;孟子也以发展个体农民的制民之产作为仁政的主要内容。这种将农业与仁政相联系的重农思想由孔孟开其端绪而渐成儒学的主流意识。作为以复兴儒学为己任的朱熹，自然秉承了农政合一的传统;况且，朱熹所处的宋代，统治者非常重视发展农业生产，将劝课农桑作为地方官员的重要职责之一。出于从政的现实需要，朱熹对农业生产也必须加以重视。宋淳熙五年(1178年)，由于朝廷重臣史浩的推荐，朱熹被派知南康军(今江西星子)，于次年三月底到任。南康之地本已是地瘠民贫，而当时又值旱灾发生。为此，朱熹一方面通过各种方式积极赈灾救荒，另一方面深入田间地头研究和分析农事、民情。他说:当职久处田间，习知穑事，兹忝郡寄职在劝农，窃见本军已是地瘠税重，民间又不勤力耕种，耘耨卤莽灭裂，所以土脉疏浅，草盛苗稀，雨泽稍愆，便见荒歉，皆缘长吏劝课不勤，使之至此。(8)所以他要用科学的方法有效地组织农业生产。朱熹在知南康军以及后来为地方官期间，深刻地体会到了农业对于民生日用的重要性:民生之本在食，足食之本在农(9);他还说:生民之本，足食为先，是以国家务农重谷，使凡州县守亻卒皆以劝农为职。盖欲吾民衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节。(10)可见，农业是民生之本，劝农是为官之职，这是朱熹积极体察农事、研究农业科技的根本原因所在。
朱熹所处的宋代流行一种新型的公文形式劝农文，它是宋朝地方官员于每年春耕将兴之时所
发布的劝民耕种的榜文。与宋代之前的农书相比，由于劝农文直接针对的是本地区的农业生产的情况与特点，故而具有较强的适应性;同时，由于它采用文告的形式写成，通常篇幅较小，文句亦简练，因而便于到处张贴宣传推广。劝农文的最基本的职能便是指导农业生产、推广农业技术。朱熹有关农业科技方面的思想就主要体现在他任地方官期间所颁发的若干《劝农文》及有关的榜文之中。其中，尤以宋淳熙六年(1179年)十二月在南康军颁发的《劝农文》和宋绍熙三年(1192年)二月在漳州(今福建漳州)颁发的《劝农文》较为重要。朱熹的《劝农文》往往是在农事的关键时候为劝导农民不误农时尽力务农而颁发的官方文告，由于其中既有农民必须遵照执行的条令，也包含了应当如何操作的具体方法，因而也多少反映出一定的农业科技思想。通过对朱熹《劝农文》的分析可以看出，他在农业科技方面基本上继承了中国古代农业自战国以来就形成的精耕细作的优良传统，就其内容而言，大致包括以下几个方面:其一，深耕细耙，改良土壤;其二，适时播种，不务农时;其三，多施基肥，适时追肥;其四，加强田间管理;其五，注重兴修水利。尽管朱熹有关农业科技方面的思想只是较为集中地反映在《劝农文》之类的官方榜文之中，显得缺乏整体性，但他毕竟对农事作了一番体察与研究，而且涉及到农业生产的各个主要环节(如耕种、施肥、插秧、除草、轮作、灌溉、丝麻等等)(11)。
朱熹穷其一生致力于理学体系的建构，从其思想的成熟演进历程来看，朱熹生平学问经历了三次总结:第一次是淳熙四年丁酉(1177年)。从寒泉之会经鹅湖之会，再到三衢之会，由此促成了《四书集注》的诞生，而《四书集注》的首次序定就成为朱熹学术思想史上划分前后半生学问的界碑;第二次是以淳熙十三年(1186年)写成《易学启蒙》为起点，到淳熙十六年(1189年)二次序定《大学章句》和《中庸章句》得已完成。这次总结是在论战中得到完成的，它标志着他的《四书集注》的理学体系臻于成熟;第三次总结发生于庆元三年至庆元五年(11971199年)，他把经学著述的重心转到了《礼》学和《尚书》学，由此建立起了他的五经学。由此可见，朱熹那两篇重要的《劝农文》以及他的理学著述是相间完成的。应当说，朱熹后期著述受久处田间，习知穑事这段体察农事经历影响的可能性是存在的。况且，破落世家出身的朱熹是在寄人篱下中长大的，从小亲于农事(12)，对于稼穑之理有着相当真切的了解。在《朱子语类》中就常常有朱熹以农事喻理的记载(如他以园夫灌园来比喻读书之法(13))。朱熹在建构理学的过程中，少年时的这段经历应该是会有所影响的。当然，朱熹始终是把理学思想体系的建构放在首位，而且根据有关学者的考证:朱熹实际从政的时间也并不长，累计方逾七年(14);因此，从朱熹理学体系整体构成来看，其有关农业科技方面的思想至多只能是居于次要和从属的位置。不过，在朱熹建构理学体系的过程中，对农业生产的体察与对农学知识的掌握使他能够更有效地完善和精制理学。虽然中国古代农学(作为一种知识形态与思想基础)还无法从整体上对朱熹理学产生根本性的影响，但其从范畴、方法与价值等诸多层面还是对朱熹理学所呈现出来的某些思想特征与面貌产生了一定的影响。转贴于论文联盟http://www.lwlm.com
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