范文一：韩非子思想中的“民本”观

　　[摘要]对于韩非子的研究一直以来集中于他的“法术势”的专制思想上，而其民本思想一直以来为人们所忽视。实际上，韩非子民本思想不仅一直存在于其思想之中，并且在其思想中占有重要的地位，有着深刻的社会历史渊源。

　　[关键词]韩非子；民本

　　韩非子的思想作为一种“纯政治之政治哲学”[1]247，虽然建立在现实的基础上，但仍然是理想化的政治思想。我们不能由于后人利用韩非子思想作为治国的理论，而最终导致“残民”的结果，就认定韩非子思想是“残民”的思想，是绝无民本的成分的。这样的逻辑是行不通的。造成此番景象或许是由于实施方并未严格遵循其思想主旨，或者韩非子思想的理想化与现实问题之间本身存在着矛盾，或许是由于实施过程中的人事问题，等等。凡此种种，我们断不能以结果揣测目的。我们判定韩非子思想究竟有无民本成分，只能从其思想本身出发，绝不该以这种思想日后造成的实际后果来进行判断。韩非子自认为其立法术是“利民萌便众庶”[2]955的，他认为“有道之君”的根本是要“德上下交盛而俱归于民”[2]403，并且“内有德泽于人民者，其治人事也务本”[2]405。韩非子虽然主张“专制”而尊君，但仍以民本思想为其最高的理想。

　　一、韩非子思想中的“人”

　　三代是“神本”的时代，而在韩非子，彼时的社会趋势即是将“人”的地位独立出来。韩非子说：“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”[2]300虽然韩非子并不否认鬼神的存在，却否认了事事问鬼神的态度。此外，韩非子继承了荀子否定“君权神授”的观念，认为君主的权力、政权的基础来自于人民，是为“民本”。无论是有巢氏、燧人氏，还是汤、武等，都是“民悦之，使王天下”[2]1085。“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊。”[2]552诚然这一现象是与“国人”势力的壮大分不开的。

　　关于民智的讨论是任何一政治学说无法回避的问题，对此，韩非子直言：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”[2]1147韩非子以为民智为“愚”，并不能证明韩非子的“反人民”。需要注意的是，“民智”这一概念的界分是作为政治哲学的基础而存在的，任何一政治学说都是在民智为愚为慧的探讨中展开而根据其不同的立场采取相应的统治措施。因此，我们在对待韩非子的这些认为“民愚”的论点时，大可不必上纲上线，“民本”并不意味着鼓吹人民的一切都是好的，韩非子认为“民愚”也并不妨碍他有着民本思想。此外，许多研究者认为韩非子乃愚民政策的实践者。[3][4][5]虽然韩非子说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”[2]1112但他也说：“圣人之书必著论，明主之法必详事。……明主虑愚者之所易，以责智者之所难。”[2]1040“法莫如一而固，使民知之。”[2]1100这只能说明韩非子反对的是民众增长儒家“亲亲”的智，却实实在在地提倡民众“知法”。摈弃儒家的旧的“礼”，而代之以“法”作为教育的内容。以此来诘难韩非子愚民，实在是站在了儒家的立场上，而不能以历史的眼光等同视之。

　　我们知道，人性论是一切法律的哲学基础。简言之，韩非子的人性论思想是私有制下的“自为”的人性思想。要了解韩非子的人性论思想，就不得不对荀子的人性论作一点简短的探讨。《荀子?性恶》中说：“今人之性，生而好利焉”，倘若“从人之性，顺人之情，必出于争夺者，合于犯分乱理而归于暴”。尽管荀子最后下的结论是“人之恶明矣”，但这一论断是由人“生而好利”而不加管制所带来的结果，而非人“生而恶”。因此，将荀子的人性论作为“性恶”论还有待商榷，反而将其作为人性“自为”的人情说更加恰当。韩非子师自荀子，又“本于黄老”，承继了老子的辩证法思想。在韩非子的人性论里，自为就不再仅仅是导致“恶果”了，“舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也”[2]322，自为的人性不一定能为恶，也不一定能为善。由这一人性论思想，韩非子说“利所禁，禁所利，虽神不行”[2]718，因此讲立法的时候要“凡治天下，必因人情”[2]1045。即便是“因人情”，韩非子也是反对“从其欲”的。他所追求的“期于利民”是提倡“公利”，也就是国富民强，但“人情”所在，是不得不考虑“私利”的。因此他主张法律要在一定的条件下，使人民的欲望得到满足。所以统治者要“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之”[2]851，这种满足人民“自为心”的过程不能不说是有“民本”的成分的。

　　二、韩非子民本思想在“法”中的体现

　　韩非子自知其法严峻，但他却不以为恶，他的道理是“与之刑，非所以恶民，爱之本也”[2]1176。也就是说，从韩非子思想的本身来看，其目的显然是出于“民本”的，而且在重刑之下“奸必止”，这就是韩非子眼中所看到的“大利”。

　　法本身是“平等”的。所谓“法不阿贵，绳不挠曲。法之所家，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”[2]111，“不辟亲贵，法行所爱”[2]798。一方面，韩非子以“法”代表新兴的私田主阶级向旧贵族发起了冲击，这是“民”向“贵”的挑战；另一方面，将封建贵族与人民的某些方面的权利平等化，这本身就是“民本”的体现。

　　韩非子“其本归于黄老”，老子强调执政者当“虚静无为”，韩非子主张君主专制，好似两者不相关联。但实际上，韩非子认为明君治国要“虚无，服从于道理”[2]395。由《黄帝四经?经法》的第一句“道生法”则可得知，在韩非子的政治哲学里，法即起着“道”的作用，立法之后的“道”就是“法”。故韩非子言：“明主使民饰于道之故，故佚而有功。”[2]359由于法是由“道”这一客观之规律而生的，因而君主以法治国就能“因自然”。由法的本于道的性质可得知“法”在实施过程中是需要保持一致性的。因为“摇镜则不得为明，摇衡则不得为正”[2]359。韩非子对谨慎变法还做了更加详细的阐述：“凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法，故曰：‘治大国者若烹小鲜’。”[2]400这番话清晰地表明了韩非子“贵静”，“不重变法”的原因是担心“民苦之”。法家重变，而此言不变，其实这与法家的“变法”思想不矛盾。韩非子主张的是变旧有的“儒家”的法，一旦自己的“法”确立下来，便不宜再变了。到了以后法家人物成为当权者后，更是为了维护自己的既得利益而少言变法。当然，这些都是后话，而在韩非子时，“不重变法”一为维护自己的变法成果，二则为其民本思想的深刻所在。 　　“法”立之后，在实施的过程中也应当秉循着客观公正的原则。韩非子作为新兴地主的发声者，其在向国君输送人才的方面，提出了“内举不避亲，外举不避仇”[2]976的原则。尽管这一原则实际上是韩非子的任人之术，但其在客观上为新兴阶层走向统治集团开辟了道路，打破了封建贵族对权力的垄断，使得现在的“民”有可能成为以后的“贵”。

　　三、韩非子民本思想的局限性

　　韩非子的民本思想是君主民本的具体体现，也正应了《政事论》所言的“权势出于强力，成功在保福祉。”[6]93韩非子企图通过君主的专制统治来达到保民生的目的，这一想法是与当时的社会趋势相符的，并且也的的确确在一段时间里取得了显著的成效。但韩非子的法家思想最终为人所诟病，以至于自董仲舒后只能居于“阳儒阴法”的“阴处”，最后竟然少有人提及其民本思想，不得不令人唏嘘。究其缘由，我想一方面是如钱穆先生所言的“人事的松懈”[7]54，韩非子以后的法家执行者并未本着其原有精神而行为，以致专注于专制的思想，而忽视了民本的思想。我们知道，但凡人事的变异总是同与之相关的制度不必完善有关的。《管子?任法》言：“夫生法者君也。”韩非子则以“独道之容”[2]152称“法”。然而无论称谓如何，在法家的立场看来，“君主即法”这一关系是确定无疑的。显然这是法家言“集权”的需要，但也在法理上给予了君主恣意妄为的可能。这是韩非子思想中最大的“人事”漏洞。再者，韩非子的思想终究局限于为私田主“定分”的范围内，其“法与时移而禁与能变”[2]1179的思想在私田主获得统治地位后也就消失殆尽，不能因时而变。虽则韩非子思想在彼时是革命的思想，然而在摧毁了旧贵族的统治代以新兴地主的统治后，韩非子思想中保守的一面便显现出来。当权者是不能革自己的命的，伟大如韩非子这样富有划时代意义的思想家也不能免俗。另一方面，韩非子始终坚持认为“富国强兵”就是促使私田主富裕起来，因而他并不以为征富济贫是必要的举措，他说：“今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。”[2]1134尽管韩非子也说过“论其税赋以均贫富”[2]1017，但这句话是用来反驳儒墨怨“赋敛常重”之言的[2]1016～1018，显然儒墨所代表的是旧的封建贵族，因此韩非子此言的对象并非私田主与自耕农，而是私田主与封建主，在韩非子看来，私田主的利益比之自耕农是更加需要首先维护的。由于韩非子想当然地以为“贫困”一定是“侈惰”造成的，而不能洞见其中深层次的经济关系，实在是一种遗憾。这也注定了韩非子的民本思想出发点是“利民”的，而实际上只是有利于新兴地主的，这也不得不说是一种遗憾。但无论怎样，韩非子思想中的“民本”成分是不容忽视的，并且也值得进行深入的研究。

　　参考文献

　　[1]萧公权.中国政治思想史[M].台湾：联经出版事业公司，1982.

　　[2]陈奇猷.韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，1982.

　　[3]熊十力.韩非子评论[M].上海：上海书店出版社，2007.

　　[4]郭沫若.十批判书[M].北京：人民出版社，2012.

　　[5]余英时.中国思想传统的现代诠释.[M].江苏：江苏人民出版社，2003.

　　[6]蒋重跃.韩非子的政治思想[M].北京：北京师范大学出版社，2010.

　　[7]钱穆.中国历代政治得失[M].上海：三联书店出版社，2001.

　　作者简介

　　王业，（1991―），男，回族，湖南隆回人，硕士研究生，经济史.

范文二：韩非子思想中的“民本”观

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韩非子思想中的 “ 民本 ” 观

作者:王业

来源:《决策与信息 ·下旬刊》 2015年第 10期

[摘要 ]对于韩非子的研究一直以来集中于他的 “ 法术势 ” 的专制思想上,而其民本思想一直 以来为人们所忽视。实际上,韩非子民本思想不仅一直存在于其思想之中,并且在其思想中占 有重要的地位,有着深刻的社会历史渊源。

[关键词 ]韩非子;民本

韩非子的思想作为一种 “ 纯政治之政治哲学 ”[1]247,虽然建立在现实的基础上,但仍然是 理想化的政治思想。我们不能由于后人利用韩非子思想作为治国的理论,而最终导致 “ 残民 ” 的 结果,就认定韩非子思想是 “ 残民 ” 的思想,是绝无民本的成分的。这样的逻辑是行不通的。造 成此番景象或许是由于实施方并未严格遵循其思想主旨,或者韩非子思想的理想化与现实问题 之间本身存在着矛盾,或许是由于实施过程中的人事问题,等等。凡此种种,我们断不能以结 果揣测目的。我们判定韩非子思想究竟有无民本成分,只能从其思想本身出发,绝不该以这种 思想日后造成的实际后果来进行判断。韩非子自认为其立法术是 “ 利民萌便众庶 ”[2]955的,他 认为 “ 有道之君 ” 的根本是要 “ 德上下交盛而俱归于民 ”[2]403,并且 “ 内有德泽于人民者,其治人 事也务本 ”[2]405。韩非子虽然主张 “ 专制 ” 而尊君,但仍以民本思想为其最高的理想。

一、韩非子思想中的 “ 人 ”

三代是 “ 神本 ” 的时代,而在韩非子,彼时的社会趋势即是将 “ 人 ” 的地位独立出来。韩非子 说:“ 用时日,事鬼神,信卜筮,而好祭祀者,可亡也。 ”[2]300虽然韩非子并不否认鬼神的存 在,却否认了事事问鬼神的态度。此外,韩非子继承了荀子否定 “ 君权神授 ” 的观念,认为君主 的权力、政权的基础来自于人民,是为 “ 民本 ” 。无论是有巢氏、燧人氏,还是汤、武等,都是 “ 民悦之,使王天下 ”[2]1085。 “ 人主者,天下一力以共载之,故安;众同心以共立之,故 尊。 ”[2]552诚然这一现象是与 “ 国人 ” 势力的壮大分不开的。

关于民智的讨论是任何一政治学说无法回避的问题,对此,韩非子直言:“ 民智之不可 用,犹婴儿之心也。 ”[2]1147韩非子以为民智为 “ 愚 ” ,并不能证明韩非子的 “ 反人民 ” 。需要注 意的是, “ 民智 ” 这一概念的界分是作为政治哲学的基础而存在的,任何一政治学说都是在民智 为愚为慧的探讨中展开而根据其不同的立场采取相应的统治措施。因此,我们在对待韩非子的 这些认为 “ 民愚 ” 的论点时,大可不必上纲上线, “ 民本 ” 并不意味着鼓吹人民的一切都是好的, 韩非子认为 “ 民愚 ” 也并不妨碍他有着民本思想。此外,许多研究者认为韩非子乃愚民政策的实 践者。 [3][4][5]虽然韩非子说:“ 明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为 师。 ”[2]1112但他也说:“ 圣人之书必著论,明主之法必详事。 …… 明主虑愚者之所易,以责 智者之所难。 ”[2]1040“ 法莫如一而固,使民知之。 ”[2]1100这只能说明韩非子反对的是民众增 长儒家 “ 亲亲 ” 的智,却实实在在地提倡民众 “ 知法 ” 。摈弃儒家的旧的 “ 礼 ” ,而代之以 “ 法 ” 作为

范文三：韩非子思想中的“民本”观.doc

韩非子思想中的“民本”观

[摘要]对于韩非子的研究一直以来集中于他的“法术势”的专制思想上，而其民本思想一直以来为人们所忽视。实际上，韩非子民本思想不仅一直存在于其思想之中，并且在其思想中占有重要的地位，有着深刻的社会历史渊源。

[关键词]韩非子;民本

韩非子的思想作为一种“纯政治之政治哲学”[1]247，虽然建立在现实的基础上，但仍然是理想化的政治思想。我们不能由于后人利用韩非子思想作为治国的理论，而最终导致“残民”的结果，就认定韩非子思想是“残民”的思想，是绝无民本的成分的。这样的逻辑是行不通的。造成此番景象或许是由于实施方并未严格遵循其思想主旨，或者韩非子思想的理想化与现实问题之间本身存在着矛盾，或许是由于实施过程中的人事问题，等等。凡此种种，我们断不能以结果揣测目的。我们判定韩非子思想究竟有无民本成分，只能从其思想本身出发，绝不该以这种思想日后造成的实际后果来进行判断。韩非子自认为其立法术是“利民萌便众庶”[2]955的，他认为“有道之君”的根本是要“德上下交盛而俱归于民”[2]403，并且“内有德泽于人民者，其治人事也务本”[2]405。韩非子虽然主张“专制”而尊君，但仍以民本思想为其最高的理想。

一、韩非子思想中的“人”

三代是“神本”的时代，而在韩非子，彼时的社会趋势即是将“人”

的地位独立出来。韩非子说:“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”[2]300虽然韩非子并不否认鬼神的存在，却否认了事事问鬼神的态度。此外，韩非子继承了荀子否定“君权神授”的观念，认为君主的权力、政权的基础来自于人民，是为“民本”。无论是有巢氏、燧人氏，还是汤、武等，都是“民悦之，使王天下”[2]1085。“人主者，天下一力以共载之，故安;众同心以共立之，故尊。”[2]552诚然这一现象是与“国人”势力的壮大分不开的。

关于民智的讨论是任何一政治学说无法回避的问题，对此，韩非子直言:“民智之不可用，犹婴儿之心也。”[2]1147韩非子以为民智为“愚”，并不能证明韩非子的“反人民”。需要注意的是，“民智”这一概念的界分是作为政治哲学的基础而存在的，任何一政治学说都是在民智为愚为慧的探讨中展开而根据其不同的立场采取相应的统治措施。因此，我们在对待韩非子的这些认为“民愚”的论点时，大可不必上纲上线，“民本”并不意味着鼓吹人民的一切都是好的，韩非子认为“民愚”也并不妨碍他有着民本思想。此外，许多研究者认为韩非子乃愚民政策的实践者。[3][4][5]虽然韩非子说:“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”[2]1112但他也说:“圣人之书必著论，明主之法必详事。??明主虑愚者之所易，以责智者之所难。”[2]1040“法莫如一而固，使民知之。”[2]1100这只能说明韩非子反对的是民众增长儒家“亲亲”的智，却实实在在地提倡民众“知法”。摈弃儒家的旧的“礼”，而代之以“法”作为教育的内容。以此来诘难韩非子愚民，实在是站在了儒家的立场上，而不能以历史的眼光等同视之。

我们知道，人性论是一切法律的哲学基础。简言之，韩非子的人性论思想是私有制下的“自为”的人性思想。要了解韩非子的人性论思想，就不得不对荀子的人性论作一点简短的探讨。《荀子?性恶》中说:“今人之性，生而好利焉”，倘若“从人之性，顺人之情，必出于争夺者，合于犯分乱理而归于暴”。尽管荀子最后下的结论是“人之恶明矣”，但这一论断是由人“生而好利”而不加管制所带来的结果，而非人“生而恶”。因此，将荀子的人性论作为“性恶”论还有待商榷，反而将其作为人性“自为”的人情说更加恰当。韩非子师自荀子，又“本于黄老”，承继了老子的辩证法思想。在韩非子的人性论里，自为就不再仅仅是导致“恶果”了，“舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也”[2]322，自为的人性不一定能为恶，也不一定能为善。由这一人性论思想，韩非子说“利所禁，禁所利，虽神不行”[2]718，因此讲立法的时候要“凡治天下，必因人情”[2]1045。即便是“因人情”，韩非子也是反对“从其欲”的。他所追求的“期于利民”是提倡“公利”，也就是国富民强，但“人情”所在，是不得不考虑“私利”的。因此他主张法律要在一定的条件下，使人民的欲望得到满足。所以统治者要“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之”[2]851，这种满足人民“自为心”的过程不能不说是有“民本”的成分的。

二、韩非子民本思想在“法”中的体现

韩非子自知其法严峻，但他却不以为恶，他的道理是“与之刑，非所以恶民，爱之本也”[2]1176。也就是说，从韩非子思想的本身来看，其目的显然是出于“民本”的，而且在重刑之下“奸必止”，这就是韩非子眼中所看到的“大利”。

法本身是“平等”的。所谓“法不阿贵，绳不挠曲。法之所家，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”[2]111，“不辟亲贵，法行所爱”[2]798。一方面，韩非子以“法”代表新兴的私田主阶级向旧贵族发起了冲击，这是“民”向“贵”的挑战;另一方面，将封建贵族与人民的某些方面的权利平等化，这本身就是“民本”的体现。

韩非子“其本归于黄老”，老子强调执政者当“虚静无为”，韩非子主张君主专制，好似两者不相关联。但实际上，韩非子认为明君治国要“虚无，服从于道理”[2]395。由《黄帝四经?经法》的第一句“道生法”则可得知，在韩非子的政治哲学里，法即起着“道”的作用，立法之后的“道”就是“法”。故韩非子言:“明主使民饰于道之故，故佚而有功。”[2]359由于法是由“道”这一客观之规律而生的，因而君主以法治国就能“因自然”。由法的本于道的性质可得知“法”在实施过程中是需要保持一致性的。因为“摇镜则不得为明，摇衡则不得为正”[2]359。韩非子对谨慎变法还做了更加详细的阐述:“凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法，故曰:‘治大国者若烹小鲜’。”[2]400这番话清晰地表明了韩非子“贵静”，“不重变法”的原因是担心“民苦之”。法家重变，而此言不变，其实这与法家的“变法”思想不矛盾。韩非子主张的是变旧有的“儒家”的法，一旦自己的“法”确立下来，便不宜再变了。到了以后法家人物成为当权者后，更是为了维护自己的既得利益而少言变法。当然，这些都是后话，而在韩非子时，“不重变法”一为维护自己的变法成

果，二则为其民本思想的深刻所在。 “法”立之后，在实施的过程中也应当秉循着客观公正的原则。韩非子作为新兴地主的发声者，其在向国君输送人才的方面，提出了“内举不避亲，外举不避仇”[2]976的原则。尽管这一原则实际上是韩非子的任人之术，但其在客观上为新兴阶层走向统治集团开辟了道路，打破了封建贵族对权力的垄断，使得现在的“民”有可能成为以后的“贵”。

三、韩非子民本思想的局限性

韩非子的民本思想是君主民本的具体体现，也正应了《政事论》所言的“权势出于强力，成功在保福祉。”[6]93韩非子企图通过君主的专制统治来达到保民生的目的，这一想法是与当时的社会趋势相符的，并且也的的确确在一段时间里取得了显著的成效。但韩非子的法家思想最终为人所诟病，以至于自董仲舒后只能居于“阳儒阴法”的“阴处”，最后竟然少有人提及其民本思想，不得不令人唏嘘。究其缘由，我想一方面是如钱穆先生所言的“人事的松懈”[7]54，韩非子以后的法家执行者并未本着其原有精神而行为，以致专注于专制的思想，而忽视了民本的思想。我们知道，但凡人事的变异总是同与之相关的制度不必完善有关的。《管子?任法》言:“夫生法者君也。”韩非子则以“独道之容”[2]152称“法”。然而无论称谓如何，在法家的立场看来，“君主即法”这一关系是确定无疑的。显然这是法家言“集权”的需要，但也在法理上给予了君主恣意妄为的可能。这是韩非子思想中最大的“人事”漏洞。再者，韩非子的思想终究局限于为私田主“定分”的范围内，其“法与时移而禁与能变”[2]1179的思想在私田主获得统治地位后也就消失殆尽，不能因时而变。虽则韩非子

思想在彼时是革命的思想，然而在摧毁了旧贵族的统治代以新兴地主的统治后，韩非子思想中保守的一面便显现出来。当权者是不能革自己的命的，伟大如韩非子这样富有划时代意义的思想家也不能免俗。另一方面，韩非子始终坚持认为“富国强兵”就是促使私田主富裕起来，因而他并不以为征富济贫是必要的举措，他说:“今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。”[2]1134尽管韩非子也说过“论其税赋以均贫富”[2]1017，但这句话是用来反驳儒墨怨“赋敛常重”之言的[2]1016,1018，显然儒墨所代表的是旧的封建贵族，因此韩非子此言的对象并非私田主与自耕农，而是私田主与封建主，在韩非子看来，私田主的利益比之自耕农是更加需要首先维护的。由于韩非子想当然地以为“贫困”一定是“侈惰”造成的，而不能洞见其中深层次的经济关系，实在是一种遗憾。这也注定了韩非子的民本思想出发点是“利民”的，而实际上只是有利于新兴地主的，这也不得不说是一种遗憾。但无论怎样，韩非子思想中的“民本”成分是不容忽视的，并且也值得进行深入的研究。

参考文献

[1]萧公权.中国政治思想史[M].台湾:联经出版事业公司，1982.

[2]陈奇猷.韩非子新校注[M].上海:上海古籍出版社，1982.

[3]熊十力.韩非子评论[M].上海:上海书店出版社，2007.

[4]郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社，2012.

[5]余英时.中国思想传统的现代诠释.[M].江苏:江苏人民出版社，2003.

[6]蒋重跃.韩非子的政治思想[M].北京:北京师范大学出版社，2010.

[7]钱穆.中国历代政治得失[M].上海:三联书店出版社，2001.

作者简介

王业，(1991―)，男，回族，湖南隆回人，硕士研究生，经济史.

范文四：民本思想的重要性

民本思想的重要性

民本就是“以民为治国之根本”。民本思想是中华民族优秀文化传统中一项重要的精神遗产，也是公务员精神的价值取向。作为一个完整的思想体系，传统的民本思想其一是肯定民是邦国的基础根本；其二是主张君为民主；其三是“固本”与“宁邦”必须重民心。孟子将其简言之：“民为贵，社稷次之，君为轻。”此话已成千古名言。但封建社会宣扬的民本思想，本质上毕竟是为了维护封建君主的专制统治，历史的局限性是必然的。正如梁启超所说：“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民之外。”这与中共奉行的立党为公，执政为民的宗旨是不可同日而语的。**同志曾强调：“我们党始终坚持人民的利益高于一切。”人民群众是我们的衣食父母。

把民本思想作为公务员精神的价值取向，要防止“公仆”变成主人，就是要时时处处把国家和人民的利益放在大于一切、高于一切、重于一切的位置上，坚持以自己的全部工作为党分忧、为国建功、为民造福。

把民本思想作为公务员精神的价值取向要把群众的需要作为第一选择，把群众的利益作为第一考虑，群众利益无小事，把群众的满意作为第一满意，也就是说，要把人民群众拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应，作为衡量我们一切工作的根本标准。只有热爱祖国，忠于人民，我们才能赢得人民群众的拥护和支持，这样我们的各项工作才是有源之水，有本之木。列宁曾指出：“群众的人数有千百万，——政策应当从千百万人着眼，而不是从几千人着眼，只有从千百万人着眼，才会有实事求是的政策。”群众利益无小事。

把民本思想作为公务员精神的价值取向要实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益，保证人民群众共享改革发展的成果。

把民本思想作为公务员精神的价值取向要坚持“老百姓是天，老百姓是地。”的指导思想，人心向背，历来是一个政权兴衰存亡的决定力量，不管什么样的政权，如果失去了人民群众的支持，必然会垮台。

因此，只有把民本思想作为公务员精神的价值取向，才能得到人民群众的真诚拥护，才能使执政长久，才能使我们党和国家的事业永远立于不败之地。

范文五：论黄宗羲_民本_思想的性质

中共浙江省委党校学报2006年第6期哲 学

论黄宗羲/民本0思想的性质

t 董根洪

摘要:黄宗羲具有非常杰出的民本论思想,其天下万民为/主0,/万民之忧乐0为治乱标准诸观点将古代民本思想推向一个新高潮。但总起来看,黄宗羲的民本论由于其民本之民依然是臣民之/民0,依然是神本之/民0,依然是客体之/民0,其民本之本依然是生存之/本0,依然是经济之/本0,依然是人治之/本0,因此,依然只能属于传统民本论范畴。

关键词:民本;臣民;公民

中图分类号:B24913 文献标识码:A 文章编号:1007-9092(2006)06-0067-06

黄宗羲是中国历史上伟大的民本主义思想家,然而,黄宗羲杰出的民本思想到底属于什么性质?是属于传统范畴,还是具有现代启蒙性质?对此,学术界具有不同看法,本文就此谈点自己的看法,就正于方家。

现代民本思维和古代民本思维的一个基本区别就在于其基础不同,这种基础的不同性主要体现在其民本之/民0,一为公民之/民0,一为臣民之/民0。现代民本思维奠基于现代民主基础之上,建立在人民主权的前提之下,诞生于现代公民社会中。现代社会的人民主权的原则,表明着在现代社会中,不论是/民0是/官0,都是平等的公民。这使得民本之民具有了前所未有的普遍性全面性特点。而且,人民是国家的主人,人民当家作主构成现代国家和政治的实质内容,公民社会和权利为本的基本特质决定以民为本的思维原则,是现代公民社会和民主社会的内在要求和基本内容,这是一个由内而外、由下而上的自然过程。相反,古代的民本思维,是建立在传统的臣民政治与皇权至上的基础之上的。这就决定了古代的民本思维,其民本之/民0只是指的臣民,只是指处于社会底层的被统治的普通百姓,它不包括最高统治者的皇帝及为他服务的各级封建官吏。它在人员的构成上不具有全体性。而且,臣服于君王的臣民地位,又决定了古代民本思维的实施过程必然是一个外在于/民0的自上而下的过程,百姓之/民0是无权决定和要求封建统治者实行民本政策的。因此,现实中,古代民本思维只具偶然性,不具有必然性和普遍性。

一

黄宗羲具有杰出的民本论思想,然而,要进行黄宗羲民本思想是属于传统或是现代的性质问题的探讨,首要的一个环节无疑是要明确传统民本思想与现代民本思想的区别在哪,只有全面考察和明确了传统与现代在民本思想观念上的不同和区别,才能进一步去探讨和鉴定黄宗羲民本思想的性质。我们知道,现代民本思维和古代民本思维都倡导以人为本或以民为本,都是一种高度重视广大百姓在国家政治生活中地位作用的思维原则和思考取向。但在这一共同点下,我们仔细检点比较,就不难发现,两者在形式的相同中又包含着很多实质性的不同点,正是这些不同点,使得现代的民本思维有别并超越了古代的民本思想。

比较现代民本思维和古代民本思维,我认为两者主要存在七个方面的区别。

(一)人民之/民0与臣民之/民0的区别。

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(二)自本之/民0与神本之/民0的区别。现代民本思维提倡以民为本,强调执政为民,是公民社会和权力本位的内在要求和必然体现,以民为本作为一项根本的治国方略和思维,它不必在/民0之外去寻找其他的依据,它自身就是最可靠最完美的根据。而古代民本思维的一个重要特征是与神本论相关联。为了让封建君王在封建统治过程中能切实实施作为治道的民本思维,古代思想家们往往把民本思想与君权神授有机地结合起来,把天和民内在相连,把天意和民心内在相连。/天生民而树之君,以利之也0。/重民者所以重社稷而承天命也0。(5荀子6)君承天命,所以必须以民为本。很显然,古代的民本思维在理论和实践上往往不具有自足自满性,它要引入神性和天意的力量,不具备现代民本思维那样的自足性、绝对性的特点。(三)本体之/本0与工具之/本0的区别。现代民本思维提倡以民为本和以人为本,就是要坚持以人民为中心,把人民作为经济社会发展的本原、本体、核心,把人民视为我们从事一切活动的目的和动力、视为一切发展的实质和标志。人民或百姓是我们一切活动具有价值的本体源头,人民具有第一存在的意义。而在古代,老百姓都只是臣民,君王才是一切的中心。因此,在古代的一切民本思想或人本思想里,只可以也必然只把/民0作为一种工具来使用。民本只是君本的折射。君本是绝对的,而民本只具有相对的意义。广大的老百姓之所以是/本0,只在于老百姓是君王实现家天下统治的一种根本性的手段和途径,/本0只是突显了在维持其封建统治过程中的不可或缺的重要作用而已。得民心者得天下,失民心者失天下。/君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟0。

(四)主体之/民0与客体之/民0的区别。现代民本思维是建立在人民主权的基础之上的,这就决定了其民本思想的真正实践者、忠实推动者根本上就是人民群众自身。以民为本就是人民群众充分发扬首创精神和主体作用以实现自己的利益要求。相反,在古代的民本思维中,人民群众始终只是居于一种从属性的依附地位,始终只是一群被皇帝/父王0和高官/大人0解救和照顾的子民。以民为本或以人为本,构成了封建主子的一种自上而下的赏赐和强加,成了封建统治者的一种治理国家的手段策略,它的实施与否在老百姓的直接实际生活之外。老百姓不是主人,不是主体,不是民本思维的倡导者和实践者。

(五)发展之/本0和生存之/本0的区别。现代民本思维和古代民本思维的另一个重要区别还表现在如何以民为本的内容上。在现代的民本思维中,以民为本,就是要以人民群众的发展为本,以民为本本质上属于一种现代发展观。民本之本是发展之本,就是要在现有的基础上,不断提高人民群众的生活水平,不断发展人民群众的个性能力,不断丰富人民群众的社会关系,不断扩大人民群众的自主空间,使历史体现为一个人民不断发展的过程。相反,传统的以民为本的思维在内容上至多只是让老百姓过上一种简单的维持性的温饱稳定生活,它不具有发展性,其民本措施根本上只是表现为,不要过分地以刑罚税敛力役等形式掠夺侵扰广大老百姓,使老百姓在饥寒交迫中无以为生,一定要使老百姓能在物质生活上满足全家生存的起码需求,做到如孟子说的/仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。0只有这样,才从根本上具备了统治基础。这就决定了封建君王在实施民本思维的过程中,把重视老百姓日常生活的全部内容限定为仅仅维持其最基本的温饱生活而已。在这里,毫无通过发展促进人民群众丰富的物质生活和精神生活的内容。相反,古代的统治者往往害怕因富裕生活带来老百姓欲望扩张可能造成的社会不安定隐患,而反复提倡老百姓过一瓢饮、一箪食的简单生活,反对发展工商业、反对生活享受。

(六)政治之/本0与经济之/本0的区别。现代民本思维与古代民本思维的一个本质区别就在于能不能实现人民的政治发展。人民主权的性质决定了现代民本思维的一个本质内容是促进和推动人民的政治发展。这种政治发展的根本就是要在制度和机制上大力保障和实现人民的各项政治民主权利,落实百姓在社会管理和国家管理中的主人翁地位。而传统社会是义务本位的社会,其君本位和臣民社会的性质,决定了古代的以民为本,绝对无涉于政治权利,没有促进老百姓的民主权利的内容,只是在经济层面上奖农耕、省刑罚、薄赋敛、减徭役,在/富民0、/利民0、/养民0、/宽民0上做文

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章。因此,古代的民本思想往往和农本思想连在一起。/民可使由之,不可使知之。0在政治上对百姓实行愚民政策,百姓无权参与和干预国家政治生活。民本思维只是一种经济思维,不允许是一种政治思维。

(七)法治之/本0与人治之/本0的区别。现代民本思维与古代传统民本思维的另外一个重要区别在于,两者在实施民本思维的手段方法上的不同。现代民本思维建立在人民主权的基础上,因此,现代民本思维的实施过程从根本上实质上就是发展民主政治,建设法治国家的过程,将最广大人民群众的意志愿望有序顺畅地转化为国家的意志,进而集中在宪法法律制度中,集中在政策和规划中,并得到切实有力地实行。使民主法律化制度化,也就是使民本法律化制度化。从这个意义上,现代民本思维是一种制度化法律化的民本思维,它使得现代民本思维具有全局性、根本性、长远性和稳定性的特点。相反,传统的民本思维本质上只是一种人治化的过程。由于古代民本思维的实施者是封建统治者,特别是皇帝,由于专制社会的专断性和任意性的特点,从而使得封建社会的民本思维带有鲜明的人治化的特点,统治者的思想情感对实施以民为本起着关键性的作用,特别是皇帝个人的民本思维状况将在一定意义上决定着这一时期民本思维的具体实施状况。而人治化的特性也必然带来德治化特点。为政以人就是为政以德。统治者特别是皇帝个人的道德状况决定了民本思维的实施状况,使传统的民本思想带有偶然性和不确定性。

综上所述,现代民本思维和古代民本思维在关于民本的性质内容上、在实施民本的方法途径上等多方面都存在着许多基本的或根本性的区别。而造成这些区别的原因,主要在于两种民本思维所处的社会结构和政治结构全然不同。正是古代的臣民社会专制政治与现代的公民社会民主政治的不同,才根本上导致了两种民本思维具有着以上多方面的不同,使现代民本思维大大超越古代的民本思维。显然,现代民本思维比古代民本思维更为彻底,是一种全面意义和真正意义上的民本思维,而古代的民本思维只是一种不全面不彻底的半截子的民本思维。

二

明末清初,一个天崩地解的时代开始来临,而在意识形态领域的一个标志性事件就是黄宗羲呼出了/为天下之大害者,君而已矣0(5明夷待访录。原君6,后面引此书只注篇名)的口号,而这一石破天惊的/君害论0无疑敲响了封建专制主义政体的丧钟,同时也将古代的民本主义思想推向到一个新的高潮。

我们知道,在封建社会的政治体质中,君臣关系是个核心的和关键的问题,黄宗羲解构了传统的君为臣纲的根本原则,解除了传统的君臣关系与血缘宗法关系的联系/脐带0,将君臣关系奠定在以民为本的基础之上。这就是黄宗羲把君臣关系看成是一种特殊的职业同事关系,一种为着一个共同的/为民0目标的师友关系。黄宗羲认为,首先,就君主而言,

/君主之职分0就在于使/天下0/万

民0/受利0而/释害0。君主职责就在于为老百姓谋利益,而不是为自己谋天下。/原夫作君之意,所以治天下也。0(5置相6)黄宗羲愤怒抨击了颠倒民君主客关系的君王统治观,指出/古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世经营者,为天下也;今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。0显然,这种主客关系论是对传统君权论的颠倒,体现了时代精神的最强音。其次,揭示了为臣的职责之性质。黄宗羲认为,各级官吏之臣,本质上与君王一样,都是为治理天下服务万民而设的,天下之大,事务之多远非君王一人能胜任,因此,各级官吏就出来任职以分担君王的治理任务。从共同治理天下服务百姓的职责角度而言,为臣做官的与君王实质是一样的,/是官者,分身之君也。0(同上)/臣之与君,名异而实同。0(5原臣6)在民本的基础上,将君臣关系进行了历史性的改造。黄宗羲深刻论述到:/夫天下之大,非一人所能治,而分治之以群工。故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起也,非其道,即君以形声强我,非之敢从也。0(同上)在黄宗羲看来,君臣关系乃/治天下若曳大木然,前者唱邪,后者唱许。君与臣,共曳木主人也。0(同上)由这种基于民本论的/共曳木之人0的关系,黄宗羲进而又把君臣关系视为师友

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关系,认为:/君臣之名,从天下而有之也。吾无天下之责,则吾在君为路人。出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君王师友也。0

(同上)臣不是君的仆妾,而是师友。显

然,这样的君臣关系是对传统的君为臣纲的政治观念的一大突破,是对传统的/臣为君而设0的君臣观的一个颠覆。而之所以能实现这种突破,根本上是因为黄宗羲一切/以天下万民起见0,一切从天下百姓出发的民本论所决定。一旦把天下万民放在了/主0的位置上,把君和臣放在了/客0的位置上,这样具有历史意义的定位,就不仅形成一种新的君民关系,也势必形成一种新的君臣关系。虽然这里的/主0并非主人之/主0,但毕竟前所未有地凸显了百姓在传统治理结构中的重要性。这种在治理目标意义上民/主0型的君民论,实质上把传统的民本思想推到了最高峰,它大大削弱了传统民本思想单纯把民众当作稳定统治的工具手段对待的思维和做法。

黄宗羲民本思维的杰出之处不仅表现在其达到的新的高度,而且还将传统民本思想的内涵拓宽了,为传统民本思想增加了新的内容。如黄宗羲提出/盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。0(同上)这里黄宗羲实际上提出了一个非常重要的民本论观点,即判断天下治乱的根本标准是万民百姓的所忧所乐,而不是传统的家天下观念中的君王一姓之兴亡。百姓之乐则天下为治,万民之忧则天下为乱。舍此,没有其余的标准。也就是说,以民为本不仅表现在为万民百姓谋利是为君为臣的根本目标,而且也表现在万民百姓的忧乐与否是治乱与否的根本标准,从而拓展了传统以人为本的内涵。

显然,黄宗羲的民本思想在传统民本思想的基础上有了新的发展,有了质的创新。但我们在全面考察黄宗羲民本论时,又不等不客观地看到,黄宗羲的民本思想虽然有新的发展和创新,但总体上仍然属于传统民本论的范畴。虽然他把传统民本思想推进到了极致,接近到了现代民本思想的门槛边上,但终究没能迈入。这具体表现为:

(一)民本之民依然是臣民之/民。如前所述,现代民本思维是建立在公民社会与权利本位的基础之上的,现代民本思维之/民0是现代公民,是具有自主性和享有一系列平等权利的主体。公民社会所坚持的人民主权性就内在要求以人民为本。因此,现代民本思维具有内在性和普遍性特点。然而,我们在黄宗羲的民本观中所看到的/民0,依然是传统的臣民之民,依然是处于社会底层的被统治的广大劳动人民,依然是一个排除在统治阶级之外的只有义务没有权利的臣民。在黄宗羲杰出的民本论中,虽然强调自君王至各级官吏必须以民为本,但这里的/民0只是被君王与官吏/治0理的对象,是君臣治理的客体。在5原君6、5原臣6诸篇章中,黄宗羲反复强调的君与臣的职责都是/治天下0/为万民0,这里的/民0明显就是这种没有自主性、没有权利的百姓,是君与臣共/治0的对象。另外如/帝王之养万民0,臣之/事君治民0(5孟子师说6卷四)等论述中都非常明确地把百姓之/民0视为被动接受统治的对象,百姓之/民0没有要求实行民本政治的权利,必须完全依赖取决于统治者的恩德。所以,这种没有权利的臣民身份,黄宗羲有时也干脆多用传统的称呼,或叫/小人0,或称/庶民0。这些都说明,在黄宗羲的民本思维中,还只有臣民,没有公民。

(二)民本之民依然是神本之/民0。现代民本思维完全是人民主权中内在引伸出来的,以民为本是公民社会的必然要求,具有自足性绝对性。然而,黄宗羲虽有强烈的无神论倾向,但在揭示以民为本的根据时,他还是沿用了传统的神本论,还是把君臣实行以民为本的必要性合理性根据归之于天或神的力量意志,如他说:/嗟乎!天之生斯民也,以教养托之于君。0(5学校6)这就是说,君王要切实担当起教民养民的民本职责,因为这是/生0民之/天0的委托。由于来自于/天0,君王实施以民为本就不能推诿,就不能应付了。这便是传统的伸天以抑君,引天以制君。黄宗羲还论道:/天地之生万物,仁也。帝王之养万民,仁也。宇宙一团和气,聚于一人,故天下归之,此是常理。0(5孟子师说6卷四)黄宗羲这里虽然没有人格化天地,但很明显,他还是以天地作为帝王实行统治包括推行/养万民0的民本策略的必要性必然性的深刻根据。帝王/养万民0之民本之/仁0源于外在于人类的/天地0/宇宙0,而根本与/万民0无涉。黄宗羲还沿用传统的将天意民心一体化的路子,在把

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天视为最高主宰的前提下,引伸出传统民本论的一条重要原则:以民情民意为本。他说:

/四时行,

百物生,其间主宰谓之天。所谓主宰者,纯是一团虚灵之气,流行于人物。故民之视听,即天之视听,无有二也,,百神之享,一从民情之和悦见之。0(5孟子师说6卷五)民之视听即是最高主宰的天之视听,因此,世间的君王就无条件地必须以百姓之视听为视听,一切顺从民情民意。显然,黄宗羲的民本论把实行民本的根据引向外在于人类社会的/天0,就不是真正彻底的民本论。由于这里的/民0不是自己之/本0,民本也就没有了自足性与绝对性。

(三)民本之民依然是客体之/民0。现代民本思维中,人民主权决定了人民自己就是在实践中坚持以民为本的主体。而在黄宗羲的民本论中,百姓之民始终只是君王实行民本治略的对象,君王和各级官吏怀着仁爱之心关心爱护老百姓,好心地/爱民0、/养民0、/教民0、/救民0、/富民0、/治民0,而老百姓只是一群可怜巴巴的等待接受着统治者施舍关怀帮助的弱者穷者,/民0始终毫无自主性自立性。所谓/天之生斯民也,以教养 之于君0,/帝王之养万民0,以及认为/伊尹之志,以救民为主,所谓民为贵,君为轻也。0(5孟子师说6卷七)上述论点中的/民0无例外的是被动的/教0、/养0、/救0的客体。特别是在黄宗羲竭力推崇的/三代之治0的政治理想时,他更是赞颂三代圣王/虑民之饥也,为之井田;虑民之无教也,为之学校;虑民之相侵也,为之兵车;虑民之无统也,为之封建;为之丧葬,恐恶死也;为之祭祀,恐其忘远也;为之礼以别其亲疏,为之乐以宣其湮郁,诗以厚其风俗,刑以防其凌辱。0(5孟子师说6卷四)老百姓生存所需的一切文明成果都是圣王们/虑民0的结果,/民0被动地接受并享受着圣王们的恩赐。这里,人民没有成为自己的/本0,没有成为自己的主人,而这样的民本论只能是传统意义上的民本论。

(四)民本之本依然是生存之/本0。现代民本思维是以人民群众的发展为本,是以发展人民群众的幸福生活为主题,是以提升人民群众的物质生活、精神生活、政治生活和个性人格为目标。而在黄宗羲的民本思想中,虽有/富民0的诉求,但这

种/富民0只是使老百姓免于饥饿而已,并非要使百姓过上生活丰富化的富裕日子;虽然,黄宗羲进步地提出了工商/皆本0的观点,但并没有要求大力发展工商业,造成商品交易的社会。实际上,黄宗羲与历史上的思想家一样,反对发展老百姓的生活水平,反对老百姓过上丰富多彩的生活,而是竭力主张老百姓过一种简单朴素的生活。因而,黄宗羲反复要求/倡优有禁,酒食有禁,除布帛外,皆有禁,,有为佛而货者,有为巫而货者,有为倡优而货者,有为奇技淫巧而货者,皆不切于民用,一概痛绝之。0(5财计三6)

(五)民本之本依然是经济之/本0。传统民本思维与现代民本思维的一个本质区别就在于传统民本思维只是经济之本,而现代民本思维不仅是经济之本,而且更是政治之本。现代民本思维认为,真正的以民为本就是实现作为公民的各项权利。也就是说,是否把发展人民群众的权利特别是政治权利作为/本0,是区分传统与现代民本思维的决定性因素。而在黄宗羲的民本思想中,我们可以明显看出,在这一决定性的关键环节上,它所固守的依然是传统的立场,以民为本依然与政治权利无关。在5明夷待访录6的5田制65财计6诸篇章中,黄宗羲竭力抨击现实中使/为民者日困于前0的/害民0赋税制度,不仅提出要/轻其赋敛0,而且要求改变当时加重百姓负担的征收方法。认为只有减轻百姓负担,增加百姓收入,实现/富民0目标,社会才会安定。由此可见,黄宗羲虽然在政治观上作出了前人没有的巨大贡献,对传统的封建君主专制进行了前所未有的猛烈抨击,并提出了富有新意的一系列政治设想,但令人灰心的是在黄宗羲的理想政治蓝图中,百姓之/民0的政治地位并未有改变,他们依然是臣民,依然是只有义务没有权利的处于社会底层的/小人0/庶民0。/夫安国家,全社稷,君子之事也;供指使,用力气,小人之事也。0(5兵制二6)/小人0之民只有/供指使、用力气0的份,只有被动地听使唤尽义务的份,只有从事繁重的体力劳动干粗活的份,没有自主的权利,没有象/君子0一样管理国家社会事务的权利。因此,我们可以看到,黄宗羲提出以扩大宰相和学校诸环节的权力去削弱君权,但惟独忽视最广大的百姓的权利这个环节。在君权的产生上,在各

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级官吏的任免使用考核上,在各项大政政策产生的/议事0过程中,都根本看不见/民0的影子,听不到老百姓的声音。/民0没有选举、监督和罢免君臣们的权利和权力。人民主权的原则思想在这里完全见不到。当黄宗羲愤怒指斥墨子兼爱思想是/不知贵贱等级之文饰0的/大害0时,我们就足以看出黄宗羲所竭力维护的/先王之法0以及/君臣父子之道0中,百姓始终不是一个权利主体,始终还是处于社会最低等级的卑贱的/下下者0。而只要百姓之/民0不是一个权利主体,不是社会的主人,那以民为本就不可能真正的是以人民的意志为本,就不可能真正体现和实现人民的利益要求。以人为本就只能是半截子的,民本思想就只能是传统意义上的。

由于民本之本只是经济之/本0,而不是政治之/本0,从而又必然使民本之本带有传统民本论的工具性特点。虽然黄宗羲破天荒地提出了君臣/为天下0/为万民0的从政目标,从而表现出对传统民本思想的一种突破,大大削弱淡化了传统的从家天下出发而单纯把/民0视为能载舟覆舟的/水0的工具手段观念。但由于/为万民0的实质是/治民0,因而,始终摆脱不了/民0的工具手段性,如说/下下者不困,则天下之势相安0中就还是从天下统治之/安0的角度论对/下下者0的民众实施/不困0的民本政策,老百姓始终不能上升到本体的地位,即上升到使人民具有第一存在的意义,百姓始终只居于/下下者0的卑下地位。(六)民本之本依然是人治之/本。如前所述评,现代民本思维健立在现代法治的基础之上,是将实施以民为本的根本手段途径付诸现代民主法治,是一个将人民的意志愿望和利益充分法制化制度化的过程。显然,与现代民本思维不同,在黄宗羲的民本论中,实施民本的根本手段总体上依然是人治,依然依靠圣人明君贤臣清官。如在5原法6

中,黄宗羲高度肯定/三代之法0,认为三代之法是理想的/不可以复加0的/天下之法0,然而,三代之法何来?黄宗羲认为是来自于三代圣人的二帝三王,来自于尧舜诸圣人的个人德性。即使在公认是最杰出的反专制倡民本的5置相6篇中,也贯穿的是人治思想。黄宗羲提出要改变后世君王不为天下万民只为一姓之私,把/百官之设0视为专为/事我0的专制做法,提出宰相应该分有一部分君王权力的积极设想,而这一设想的核心内容是/天子批红。天子不能尽,则宰相批之,下六部施行,更不用呈之御前。0然而在这里,一是/天子不能尽0具有明显的随意性灵活性主观性,由于原则上是/天子批红0,因而,/尽0还是/不能尽0只能由天子自己决定,宰相显然不能定夺。这里缺乏相应的制约判定/尽0的制度机制。二是/宰相批之,下六部施行,更不用呈之御前0的做法,实质上是用宰相的专制代替了君王的专制,以宰相的专断性任意性代替了君王的专断性任意性。因为在这里,凡是进呈的章奏只要经过宰相一个人的/批红0即可,不必经君王看即可让六部直接施行,还是逃不脱一个人说了算的人治性,只不过是从君王一个人说了算换成了宰相一个人说了算而已,还是不能消除个人的专制独断任性。显然,在这种体制下,为天下为万民的民本思想,在设计和实行中,都带上了很大的独断性随意性偶然性,都有赖于君王宰相以及各级官员的个人品德。也就是说,黄宗羲的民本论之本依然是人治之/本0。

总之,我认为,黄宗羲的民本论是中国传统民本思想发展的顶峰,它有许多内容可以给我们今天坚持以民为本以有益的启迪。但就其性质而言,黄宗羲的民本思想无疑还是属于古代传统的民本论范畴。t

(作者单位:中共浙江省委党校)责任编辑:胡 建

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