中国隐士与中国文化

范文一：中国隐士与中国文化

　　[摘要] 隐士与隐逸是中国历史上源远流长的社会现象，学术界对隐士、隐逸现象的研究很多，也取得了比较丰富的成果。有的学者关注隐士的类型划分，有的学者研究隐士的人格心态，有的学者探讨隐士与政治权力的关系，有的学者考辨隐士与文艺创作的关系。但是，这些研究忽略了一个基本的前提，即他们所圈定的那些作为研究对象的隐士，其身份的合法性在哪里？本研究就是从追问隐士的身份合法性开始，运用知识考古学和诠释学两种社会学理论视角，考察隐士身份的确立及其承载的价值观念，也就是通过一种人物类型的研究，揭示一种有持久影响力的社会思想。

　　[关键词] 隐士；隐逸；价值；文化

　　一、隐士的含义

　　“隐士”清高孤介，洁身自爱，知命达理，视富贵如浮云。这自然是一种消极的人生观，但又不同于悲天悯世和佛教的思想，因为隐士的人生观虽不积极，却是乐观的。自然更不同于欧美的功利主义，而截然相反。中国“隐士”的风格和意境，绝非欧美人所能理解的。

　　一个清高自诩的人，要不做皇帝的臣子，决没有其他的土地或事业容许他寄迹，那就只有做“隐士”了。此所以“义不食周栗”的伯夷叔齐，终于甘食薇蕨而饿死在首阳山，成为中国隐士的典型。

　　“隐士”就是隐居不仕之士。首先是“士”即知识分子，否则就无所谓隐居。不仕，不出名，终在乡村为农民，或遁迹江湖经商，或居于岩穴砍柴。历代都有无数隐居的人，皆不可称为隐士。《辞海》释“隐士”是“隐居不仕的人”，没有强调“士”，实在是不精确。《南史·隐逸》云：隐士“须贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也。”而且一般的“士”隐居怕也不足称为“隐”，须是有名的“士”，即“贤者”，《易》曰“天地闭，贤人隐”。又曰“遁世无闷。”又曰“高尚其事。”……是“贤人隐”而不是一般人隐。质言之，即有才能、有学问、能够做官而不去做官也不作此努力的人，才叫“隐士”。《南史·隐逸》谓其“皆用宇宙而成心，借风云以为气”。因而“隐士”不是一般的人。

　　《孟子·滕文公下》中所称的“处士”（处士横议、杨朱、墨翟之言盈天下）也就是隐士，指的是有才有德而隐居不仕的人。但这个“处士”，是指从来未做过官的人。先官后隐如陶渊明也叫隐士，却不能叫“处士”。

　　旧时认为隐居的人不求官，不求名，不求利。时至今日，我们依然十分欣赏陶渊明、林和靖之流的隐居逍遥。“采菊东篱下，悠然见南山”的“采菊”文化，依然“枝头抱香”；“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”的“暗香”文化，依然“香远益清”。

　　二、中国古代的隐士

　　中国人尊崇隐士的传统可以一直上溯到历史的源头。黄帝作为华夏民族和中国文化的始祖，其治国与修身之术传说是来自于一位神化了的隐士高人——广成子。广成子传给黄帝的秘诀，既是肉体的长生不老之术，又是社会的长治久安之道。从此，尊崇隐士的传统得以确立，隐士思想就像历史洪流背后那无所不在的影子，总是在关键的时刻悄悄修正和改变着中华文明的成色和进程。

　　许由拒绝尧帝让天下于他，从而奠定了上古隐士面对世俗权力的绝对精神优势。善卷、壤父、务光三位上古高士，或以布衣而为王者之师，或击壤高歌于太平之世，或以自杀身死来拒绝当帝王，他们虽然在典籍中只有昙花一现般的记录，但却足以成为后世隐者的楷模。接下来的老子、庄子、一举奠定了传之千古的中国道家学术的基石，成为集中国上古隐士思想之大成者。另外，伯夷、叔齐为了道义而双双饿死在首阳山，体现了上古隐者的高尚气节；伯牙、子期一曲高山流水成为千古知音的绝唱；楚狂接舆、蓬莱安期生，更是上古隐者中特立独行的异类，他们不仅丰富了中国隐士的形态类型，更为后世隐者开启了一条纵情自在、游戏人生的潇洒道路。

　　孟子说过：“穷则独善其身，达则兼济天下”；文人得意时仕，失意时隐，自古而然。但六朝隐士之多，恐为历代之冠。“隐逸”的另一个表现，就是出现了对隐居生活由衷赞美和吟咏的“隐逸诗”。有的诗的标题就用了“招隐”二字。比如西晋张载的《招隐诗》有这样的句子：“来去捐时俗，超然辞世伪，得意在丘中，安事愚与智。”因写《三都赋》而洛阳为之纸贵的左思，也写了两首《招隐诗》，其中有句曰：“惠连非吾屈，首阳非吾仁，相与观所向，逍遥撰良辰。”诗中提到的惠连是指柳下惠、鲁少连，曾屈已受禄；首阳的典故则是指不食周禄、宁愿饿死首阳山的伯夷、叔齐。意思是说，无论是惠连的曲意求仕，还是夷齐的舍身全节，都与我无涉，我只知倘佯逍遥，怡然自得。

　　东晋大诗人陶渊明有“千古隐逸诗人”之称，他虽没有以“招隐”为题的诗篇，但他的诗却达到了“隐逸诗”的巅峰。最有名的当然要数那篇题为《饮酒》第五的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言”。这样的“隐逸诗”，真是到了超凡脱俗的地步。和“隐逸诗”同时，流行起来的还有山水诗，这也是“隐逸文化”的一个表现。

　　山水诗和“隐逸诗”可说是孪生姐妹。要隐逸，就必然会得意于丘中，倘佯于林泉，这必然会拥抱山川、赞美山川，吟哦之间，形成寄情于景、借景抒情的山水诗。和前朝山水不同的是，六朝的山水诗，更多一分超然物外的意境和逍遥自适的心情，诗风则更加轻灵飘逸，文笔则更加婉约隽永。像左思的诗句“未必丝与竹，山水有清音”；谢灵运的诗句“云日相辉映，空水共澄鲜”；谢朓的诗句“望山白云里，望水平原外”、“天际识归舟，云中辨江树”等等，其意境之美，可和盛唐的山水诗相媲美。钟嵘的《诗品》，对谢朓诗的评价是：“一章之中，自有玉石”；“奇章秀句，往往警遒”。清代的王夫之在讲到谢朓的诗时说“‘天际识归舟，云中辨江树’，隐然一含情凝眺之人，呼之欲出。从此写景，乃为活景，故人胸中无丘壑，眼底无性情，虽读尽天下书，不能道一句。”说得很中肯。

　　正如美国学者比尔·波特所言：“隐士就那么存在了；在城墙外，在大山里，雪后飘着几缕孤独的炊烟。从有文字记载的时候起，中国就已经有了隐士。　　真隐士和假隐士

　　不管是“小隐隐陵薮”，还是“大隐隐朝市”（晋·王康琚《反招隐诗》），德行高洁、与世无争、心无块垒、超然世外，是隐士留给人们的一般印象。然而隐士也给人们留下了极为不佳的深刻印象，这就是欲进故退、欲仕故隐，将隐逸作为出仕铺垫之“终南捷径”的作秀。更有甚者，则是清代蒋士铨所作传奇《临川梦·隐奸》出场诗对明代华亭（今上海市松江）名士陈继儒的嘲讽：“妆点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙。”

　　隐士自古就有真隐和假隐之分。其中之假隐又可分为二类：其一是所谓隐以待时者，他们的内心其实极为渴望功名，只是由于时运不济或机遇不凑，只好暂且隐居于山林，以观时势变化待机会而出。其代表人物大概要首推人们熟知的姜太公吕尚，当年他隐钓于渭水之滨，为的是钓上姬昌这条大鱼，以实现其建功立业的宏伟志向，但结束自己颠沛流离于街头连做点贩卖笊篱、面粉等小生意也“倒担归家”的草民生涯，却应该是其最真实的初衷；诸葛亮也是这类假隐士，他虽“躬耕陇亩”，却“每自比于管仲、乐毅”，一待刘皇叔来访，便将久蕴心头、构思缜密的“隆中对”一泻而发，其渴望功名之心何等急切。这类人物虽是假隐，倒还不失真诚，因为他们并不讳言其达则兼济天下的渴望。另一类假隐士则纯粹是将隐逸作为一种邀名手段，以自高声誉，从而最终达到入仕之目的，这就是《新唐书·卢藏用传》记载的：“（藏用）始隐山中时，有意当世，人目为随驾隐士，晚乃徇权利，务为骄纵，素节尽矣。（司马承桢）将还山，藏用指终南山曰：‘此中大有佳处。’承桢徐曰：‘以仆视之，仕宦之捷径也。’”以致于“终南捷径”竟成为辛辣而准确概括这种假隐作秀行为的成语。

　　再看真隐。所谓的“真隐”，其始亦未必不抱有入世济众的心胸，只是现实不如人意，因种种原因而逐渐对社会现实和仕途失望乃至绝望，于是转而追求个人心性之自由，从而遁迹山林。其实天生对世俗政治毫无兴趣，把隐逸当做始终如一的追求的人在现实社会中不能说绝对没有，但也是极为少见的。余英时曾经说过：“吾国避世思想，起源远古，本来可以内心自觉一端说之……颇有非外在境遇所能完全解释者……虽云有激而然，但其内心实别有一以个人为中心之人生天地，足资寄托。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，刊于《新亚学报》第4卷第1期）范晔在《后汉书·逸民传》中分析了隐士之隐逸的种种原因后，也说：“然观其甘心畎亩之中，憔悴江湖之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉？亦云性分所至而已。”但要在历史上找出一位把这种人生目的当做始终如一之追求的隐士还真困难，哪怕是道家思想开山鼻祖之一的庄周，其隐逸行为其实也是对处于社会转型时期人欲横流、战乱纷争之社会现实的一种逃避，而不是自始至终地实践着自己独立于世俗的价值追求。

　　对于隐逸的原因，范晔已作过一些归纳，大致有“或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”等，概而言之，无非是所谓“性分所至”、看重个性生命自由、心性纯洁而不愿与世俗同流合污、追求人生终极理想等主观原因，以及不愿卷入严酷动荡的政治主流和争权夺利的斗争、对龌龊黑暗的政治现实完全失望、在政治斗争中失败而避祸全身、改朝换代之后不愿与新的统治者合作、功成名就之后的全身远遁等主客观原因。

　　三、隐士与中国文化

　　隐逸既是一种文化现象，也是一种生存方式；隐士是一个特殊的社会群体，更是一种特殊社会语境的产物。在中国古代，无论是哪个学派，似乎都对隐士和隐逸文化有一种解不开的情结，儒、道两家更是如此。作为中国传统文化主流构成的儒、道两家，都各自有着一套系统的隐逸文化观。道家讲隐逸，其出发点和归宿都在于追求精神的绝对自由，是对个体生命的无上珍视，他们要解除对个体生命的一切羁绊，世俗的功名利禄当然要首当其冲。这正是庄子所说的“逍遥游”的人生境界，这种境界是能“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼其恶乎哉！”（《庄子·逍遥游》）而最终达到“天地与共生，而万物与我为一”（《庄子·达生》）的忘我境界。儒家的祖师爷孔子曾对隐逸行为发表过明确的看法，他说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）并以赞赏的口气评价能这样实践的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）；“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）尽管孔子自己不能实践这种隐逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的心愿。孟子虽然用世进取而少隐逸之慨，但他也提出了“士”的一条原则，即“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），这一原则实际上也为后世不被当道者所容的士人走上隐士的道路提供了行为依据。

　　四、结论

　　中国隐士文化是颇为发达的，是与思想文化和社会现实紧密联系的。隐士文化是中国古代文化和中国古典文学史中的一个里程碑，同时它也是一座高峰，它鲜明地屹立了自我人格独立和自我审美关照实现的全部意义规范。谈到中国古代文化时，任何一个有良知的现当代，以及以后的知识分子，在尊崇学术道德的时候，我想他们永远都不可能忽略中国古代的隐士文化。

　　参考文献：

　　[1]蒋星煜.中国隐士与中国文化（《民国丛书》第四编第三十八册）[M].上海：上海书店，1992.

　　[2]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，2003.

　　[3]史幼波.中国古代隐士的那些事儿菊花诗酒[M].重庆：重庆出版社.2008.

　　[4]高敏.中国历代隐士[M].郑州：河南人民出版社，1994.

　　[5]张立伟.归去来兮——隐逸的文化透视[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1995.

　　作者简介：杨倩（1987—），女，陕西师范大学国际汉学院研究生，研究方向：汉语教育。

范文二：中国隐士与中国文化

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中国隐士与中国文化

作者：杨倩

来源：《文学教育·中旬版》2013年第02期

[关键词] 隐士；隐逸；价值；文化

一、隐士的含义

范文三：中国隐士文化的成立与发展

中国隐士文化的成立与发展

——中国人的隐居理论与实践

陈连山

作为一种现象，隐居虽然不是人类生活的常态，却是人类一种相当多见的行为。当然，世界各地的人们之所以隐居的具体原因各不相同；不同的社会、不同的时代对于隐居、特别是长期隐居者——隐士的态度和评价也各有差别。因此，各国的隐士文化是存在差异的。本文根据中国古代历史中隐士文化赖以存在的理论依据以及各种隐士的隐居实践两个方面来探讨在中国文化体系中隐士文化的成立与发展。

一、隐士的概念和一般意义

当前中国学术界研究隐士现象的著作很多，对于隐士产生的社会历史条件和隐士们的文化贡献有了越来越清晰的认识。但是其中存在一个普遍性的问题——很多学者认为中国隐士已经消亡。我认为他们的隐士概念存在一些问题，才导致了这样的结论。

隐士，在中国古代又称为隐者、隐逸、高士、作者、隐君子、隐夫、隐生、隐民、幽人、退士、逸士、逸（佚）民、逸人、遗士、遗人、处士、处人、岩穴之士、山谷之士、山林之士、山人、山民、隐介、居士、方外之士等等。古人所说的隐士是指长期隐居，有条件为官，但拒绝为官的人。

现代中国学术界使用的隐士概念有广义、狭义之分。广义的隐士概念指古今中外所有长期隐居、不参与社会主流生活的人。狭义的隐士概念则只包括中国君主时代隐居的士人，这是从中国古代的隐士概念沿袭下来的。个别学者的隐士概念介于以上二者之间。在中国，流行使用狭义的隐士概念。很多学者把隐士定义为隐居的士人1。于是，隐居就被视为士人抗拒特定的历史文化（中国从秦汉至明清的封建社会制度）对于士人的压迫而产生的一种行为。按照这种狭义概念，隐士随着中国封建社会制度的结束而结束2。这种观点由于其定义过于狭窄，把士人之外的所有隐居者都加以排除——当然外国的隐居者更无法进入其中，因此其结论必然限制在中国古代隐居的士人小圈子里。这样，就不能全面认识隐居对于人类的普遍性，更不能准确理解隐居的性质和意义，也无法在国际间进行交流。中国存在大量隐士，印度、韩国历史上也有不少隐士。不仅东方社会如此，根据我的了解，西方社会，包括欧洲和现代美国也同样存在隐士。英语中recluse一词就是指居住在森林小屋中的隐士。他们虽然都不是中国的“士”，但是他们都不算隐士吗？

所谓隐士已经消亡的结论不仅在理论上存在偏差，而且不符合中国历史的实际。从中国上古传说时代，一直就存在隐士，例如尧帝时代的许由、巢父，舜帝1 这个概念有望文生义的嫌疑。如果可以这样定义隐士，那么面对“隐民”、“隐逸”、“山人”这样的称呼又该如何解释？像《论语》中提到的农人隐者荷蓧丈人该如何归类？

2 例如蒋星煜《中国隐士与中国文化》（1947）、高敏《隐士传》（1994）、冷成金《隐士与解脱》（1997）、李生龙《隐士与中国古代文学》（2002）等等。

时代的善卷。那时候并不是所谓的“封建社会”。有文字以来，西周时代有伯夷、叔齐这样的遗民隐士。而现代，直至今日，中国仍然存在相当多的隐士。1989年下半年，美国人比尔·波特专程到人们普遍认为已经没有隐士的中国大陆寻访隐士。根据西安香积寺方丈绪东和尚的估计，在终南山大约有250名以上的隐士3。比尔·波特随后访问了其中一些从事宗教活动的隐士。

还有相当多的人士（包括台湾和中国大陆）认为，中国共产党的政策彻底消灭了隐士。中国共产党确实消灭了不少，特别是消灭了隐士的社会文化地位。但是，隐士在现代中国仍然存在。比尔·波特的调查否定了中国现代已经没有隐士的说法。

从事实来看，隐居决不是古人的特有行为，而是人类文化中一种相当普遍的行为。人类既然是所谓的“社会动物”，那么为什么总有一部分人选择了远离社会而隐居呢？原因何在？

我认为，造成隐居现象的原因在于人类文化生活的内在矛盾。作为一种“社会动物”，人们总是在一定的社会集体中生活。而集体生活出于彼此协作和交流的需要，必然产生具有强制性的社会秩序和多数人自觉不自觉遵循的主流生活模式。既然社会秩序和主流生活模式是根据集体生活的需要而产生的，它就不可能适应每一个社会成员——它本来就是为了限制那些违反或者试图违反主流生活模式的个人。于是，社会集体的秩序和主流生活模式就构成对于某些个人的压迫。这就是人类社会文化生活中内在的个人与集体的矛盾。当这对矛盾发展到相当激烈的程度的时候，而被压迫的个人也获得了独自生活的条件（社会对此有相当程度的宽容、个人有足够的经济条件），他就必然选择脱离社会集体，甚至远离社会集体，走向隐居。人类社会文化生活中集体与个人的矛盾是普遍存在的，所以，隐居也是一种普遍存在的文化现象。

中国学术界在隐士研究中还存在一个问题，就是把隐居视为个人的一种解脱。蒋星煜甚至认为隐居的两大原因之一是“个人主义或失败主义”4。隐居是个人远离社会的一种行为，对于隐居者个人当然是一种解脱。但是，隐居这种表面看来似乎是个人的行为，其中却含有明确的对现实社会的批判与反思。中国正史中第一部专门的隐士传——《后汉书·逸民列传》总结隐士的活动说：“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”其中“求志”、“全道”、“垢俗”、“疵物”都含有批判现实，追求完美人格的意义，具有重要的道德价值。《逸民列传》里的隐士都是著名的隐士，他们隐居的目的比较明确。而普通隐士的隐居行为虽然在主观上没有明确的批判社会的目的，但是他们对于主流社会的逃避本身在客观效果上就构成一种批判。现有的社会秩序和生活模式并不总是具有充分理由的，对之保持一种清醒的批判态度是十分必要的。从社会文化体制的角度看，也只有在不断的批判与反思的推动下，社会文化体制才能一步步发展完善。《隋书·隐逸传》总结历代明君尊崇隐士的理由：

?以其（隐士）道虽未弘，志不可夺，纵无舟楫之功，终有贤贞之操。足以立懦夫之志，息贪竞之风。与夫苟得之徒，不可同年共日。所谓无用以为用，无为而无不为也。? 3 比尔·波特：《空谷幽兰——寻访现代中国隐士》，明洁译，北京，民族出版社，2001年，第98页。这里的隐士不是指寺庙里的和尚、道士，而是指在山林之中独自修行的人，包括独自修行的和尚、道士。 4 蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，中华书局，1947年，第2版，第6页。

隐居看似无用，却因为隐居者承担了高贵的道德价值，所以包含着巨大的社会意义。隐居虽然是个人解脱之道，但却是一种重要的社会性行为。所以，任何一个理性的社会都应该尊重、至少也应该宽容这种行为。

隐居这种故意疏离社会的行为具有某种潜在的反社会特征。一般情况下，隐士通过回避社会而反抗社会，间接地反抗社会。但是，在某些时候，隐居的这种反社会性质还会相当突出，例如，改朝换代之后出现的遗民式隐居就具有典型的反社会性质。伯夷、叔齐不食周粟，隐居首阳山，事实上就是反对武王伐纣。在特别专制的时代，站在社会主流立场的人也会把一般的隐居都视为直接的反社会。所以，在中国历史上一直有反对隐居的声音。从太公望、赵威后，到明太祖朱元璋都斥责隐士是“不为君用”5，现代中国第一部研究隐士的著作《中国隐士与中国文化》6批评隐士的人生是“悲观、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懒惰、滞钝、疏忽”，这些都说明了隐居活动的确具有某种潜在的反社会特征。社会文化体制怎样对待隐居行为的潜在反社会特征，是宽容还是禁止，将直接反映出该体制自身的性质和特点。周武王容忍了伯夷、叔齐的行为，而孔子对伯夷、叔齐的评价是“不降其志，不辱其身”，说明当时主流社会是比较宽容的。但是，当时分封的诸侯中也有推行暴政的。《韩非子·外储说右上》记载，太公望诛杀了齐国隐士狂矞、华士昆弟二人。太公望的做法代表了一种极端的专制行为。所以，葛洪《抱朴子·外篇·逸民》严厉批评太公望“以军法治平世，枉害贤人，酷误已甚矣。”

中国古代主流社会对于隐居行为一般都是宽容的，对于著名的隐士甚至于崇敬有加。《梁书·处士传序》把隐士分为三个层次，分别评论其意义：

古之隐者，或耻闻禅代，高让帝王，以万乘为垢辱，之死亡而无悔。此则轻生重道，稀世间出，隐之上者也；或托仕监门，寄臣柱下，居易而以求其志，处污而不愧其色，此所谓大隐隐于市朝，又其次也；或裸体佯狂，盲喑绝世，弃礼乐以反道，妨孝慈而不恤，此全身远害，得大雅之道，又其次也；然同不失语默之致，有幽人贞吉矣。

从最高级的“轻生重道，稀世间出”，到“大隐隐于市朝”，再到“全身远害，得大雅之道”这三种层次的隐士都给予了肯定的评价。

二十世纪九十年代以后，中国社会体制逐渐走向民主化，社会气氛逐步宽松。中国学术界对于隐士的研究越来越多，对于隐士的评价也越来越高。我想，未来人们会从更加广泛的意义上来研究隐居问题，而不仅仅是研究中国古代隐士，有关隐居问题的研究将会取得进一步发展。

二、中国隐士文化的起源

由于史料缺乏，中国隐士文化起源于何时、何人，目前无法确知。

关于最早的隐士，古籍有一些说法。《隋书·隐逸传》云：“自肇有书契，绵5 “不为君用”这个罪名即使成立，表面看来似乎还不到必须诛杀的地步。但是，在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的时代，“不为君用”就意味着不是王臣，甚至是王的敌人。这个“不为君用”的理由是自古以来几乎所有的反对隐士者最常用的理由。

6 蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，中华书局，1943年首版。

历百世，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士。”意思是自从有文字历史以来，一直存在隐士。按照古史传说，汉字是黄帝臣子苍颉发明的。这就意味着黄帝时代就出现了隐士。但是，古人所说的最早的隐士一般指的是《庄子》里记载的尧帝时代的隐士许由、巢父，和舜帝时代的隐士善卷等人。黄帝、尧、舜都属于古史传说时代，如果传说可信，那么中国隐居文化的起源是很早的。很可惋惜，尧、舜时代的历史目前尚未得到考古学证明，更遑论黄帝时代！其实，中国隐居的观念起源很早。《易经》卦爻辞有一些关于隐逸的内容，如《遯》之上九云：“肥遯，无不利。”《蛊》之上九云：“不事王侯，高尚其事。”由于《易经》历史悠久，古代学者常以此推测隐士的起源。可惜，其中没有具体的时代和隐士的名字。

根据确切的史料，商代已经出现隐士。商纣王荒淫无道，箕子远遁，姜太公垂钓渭水，而当时孤竹国君的儿子伯夷、叔齐互相让君位而隐居就更加有名。可是，商代末年似乎距离中国隐士的真正起源有点晚；而且还都是政治性的隐士。商代这些隐士，包括传说时代的许由、巢父等人都只能作为政治性隐士文化的起源。

中国早期隐士中还有一种宗教性的隐居者，就是巫师，就是求仙的人。按照传说，黄帝曾经向广成子、宁封子求道。广成子、宁封子都是有升仙术的巫师，远离社会，应该算是最早的宗教性隐士。

比尔·波特推测，中国最早的隐士是上古时代的萨满7。按照考古学家的观点，萨满教曾经是中国上古文明最重要的组成部分。萨满为了达到与神灵直接交流的目的，常常独自漫游在森林、原野，使用酒精、药物麻醉剂等等加强自己的幻觉。脱离世俗社会，寻求超自然的神圣之道是萨满教的精神传统。但是，随着文明的发展，萨满教不能适应商代社会新兴的国家宗教。于是，萨满们离开宫廷、离开城市，走向深山，在那里继续寻找超越于现实之上的某种“真理”，正如《山海经》中记载的那些萨满一样，隐居深山，修道、采长生不老药。这些萨满开创了中国隐居传统，成为后世隐士之祖8。《山海经》成书于周代，其中包含了一部分商代的历史资料。该书还记录了很多巫师。

乍一看，巫师和后来的隐士似乎差别很大，他们之间是否存在实际关系？目前还缺乏明确的史料证据。但是，双方在精神和具体行动上的确有不少相近之处。巫师和隐士一样超越于世俗社会之上，不受现实强加于人的各种观念的束缚。巫师（还有先秦时代的方士）熟谙天文、地理、超自然事物，并以各种方式追求长生不老；后来的道教隐士也完全相同。中国古代皇帝尊崇隐士的重要原因之一就是看中他们在超自然领域的才能。隐居句曲山的陶弘景学贯儒、道，兼通炼丹术、阴阳五行。他之所以能成为“山中宰相”，主要是因为梁武帝萧衍需要他献丹药、卜问吉凶。陈抟的情况也颇类似，天文、数术都精通，其“蛰龙法”据说可以连续长睡数月之久。周世宗向他请教“黄白之术”，就是炼丹术。宋太祖则向他请教宋祚之长短，就是占卜。宋太宗也请教“养生之术”。由此可见，中国隐士文化中包含了一种非常古老的宗教精神传统。这种宗教精神传统和后代隐士文化中强调政治与道德的传统十分不同，应该来源于更早时代的原始宗教，或者叫萨满教。至少，我们可以说，中国的道教隐士是起源于上古时代的巫师。

中国隐士文化的这个宗教性的源头通常都被忽略了。这里有一个非常重要的原因：中国典籍大量出现的春秋战国时代完全不是一个宗教性的时代。当时诸子7 萨满的概念是西方人类学的词汇，在中国传统文化中应该叫“巫”、“巫师”。所以，我用“巫师”代替“萨满”。

8 比尔·波特：《空谷幽兰——寻访现代中国隐士》，明洁译，北京，民族出版社，2001年，第17—23页。

百家对于隐居问题的论述，都是关注在政治、道德层面，对于其中宗教性层面都忽略不论。宗教在中国社会历史上也没有获得过政治统治权，所以人们一般都不探讨隐士文化的宗教性源头。

三、隐居在文化经典中的理论依据

虽然中国隐居文化的起源目前不能确知，但是，隐居在中国春秋时代已经是相当常见的一种社会现象。当中国文化的“黄金时代”来临之际，诸子百家对于隐居问题展开了深入的探讨。这些经典性论述在塑造中国文化模式，在影响后世隐居文化的发展方面产生了深远影响。所以，了解文化经典的相关论述将帮助我们认识隐士文化在中国古代文化史上得以确定的理由。

不过，由于各家说法不一，在此不能一一说明。我重点研究影响最大的儒、道、法三家的观点，兼及道教和佛教的观点。

1、儒家对于隐居的态度

孔子所创立的儒家思想在汉代以后成为中国历史上处于支配性地位的思想体系。孔子的思想对于后世知识分子人格的形成、行为模式的塑造具有决定性的影响。他在隐居方面的论述和行为实践对于中国隐居文化的发展有着非常深远的影响。

孔子热心救世的倾向十分突出，他一生周游列国，积极推销自己的社会理想。这使他和隐士之间产生距离，所以遭到当时隐士（像长沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接舆等等）的嘲弄。在理论上，他强调社会伦理关系，尤其强调君臣大义，所谓“父父、子子、君君、臣臣”9。这也和彻底回避社会的隐士思想大异其趣。所以，在参与社会的层面上，隐居不是孔子的选择。正如子路所云：“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。10” 孔子正是为了“行其义”才积极入世的。

孔子隐居思想主要针对是否参与政治的层面。当时各国的君主并不欣赏他的“义”，不欣赏他的仁道治国方略，反而横行无道，攻伐不止。孔子一生只做过

五、六年的官，基本上处于一个被动的隐居状态。因此，他对于隐士是同情的，也是尊重的，并称之为“逸士”或“隐者”，甚至于把自己也列入“无可无不可”的“逸士”。面对黑暗、混乱的社会政治，孔子认识到一味地进取对于个人非常危险，而且很可能会损害大义。所以，他提出了一整套的隐居理论作为自己主要思想的一个补充环节。

避祸是孔子隐居理论的最低层次。所谓“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”11，所谓“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”12，所谓“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”13，所谓“邦有道则智，邦无道则愚”14，都是讲在乱世之中远离政治旋涡，明哲保身。

需要特别说明的是，孔子如此强调“邦有道”、“邦无道”，并不仅仅是从消极避祸的角度立论，而是有更深的含义。孔子的出仕是为了“行义”，他说“所9 《论语·颜渊》。

《论语·微子》。子路这段话中还有“不仕无义”四字，比较过分，不太符合孔子思想。故不用。 11 《论语·公冶长》。

12 《论语·宪问》。

13 《论语·卫灵公》。

14 《论语·里仁》。 10

三、隐居在文化经典中的理论依据

不过，由于各家说法不一，在此不能一一说明。我重点研究影响最大的儒、道、法三家的观点，兼及道教和佛教的观点。

1、儒家对于隐居的态度

《论语·微子》。子路这段话中还有“不仕无义”四字，比较过分，不太符合孔子思想。故不用。 11 《论语·公冶长》。

12 《论语·宪问》。

13 《论语·卫灵公》。

14 《论语·里仁》。 10

谓大臣者，以道事君，不可则止。”15。如果不能行道，则要停止出仕；否则就会损害道德。他说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”16。“邦

1718有道，谷；邦无道，谷，耻也。”意思是在国家政治清明的时候应该出来做官，而在政治黑暗的时候出来做官就是耻辱19。他还说：“隐居以求其志，行义以达其道。”20所以，孔子主张的隐居并不仅仅是避祸，而是为了坚守道义志向。这样的隐居是对高尚道德的坚守。在孔子看来，是否坚守道义是检验品质的试金石：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”21这也被孔子作为评价古代隐士高下的标准：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？??柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。??虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”22其中只有伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”，完全符合坚守道义的原则，所以得到孔子最高的赞赏。

如果没有隐居，孔子的“守死善道”的主张就可能遭到政治阻挠而不能一以贯之。这样看来，隐居实在是孔子思想中一个不可或缺的重要环节，与出仕相辅相成。由此，孔子把人的一生中出仕和隐居两种基本状态都包括进来，从而把他的道德人生原则一以贯之。他的学生原宪深明老师这一思想，后来就隐居了。原宪很穷困，但是他认为自己是学道而能行之的人，并批评子贡23。

孟子把这种思想加以发挥，提出：“故士穷不失义，达不离道??得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”24无论是孔子的“天下有道则见，无道则隐”，还是孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”，都强调严守道义，这是儒家隐居思想的核心内容。宋代范仲淹在《岳阳楼记》中说：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”退处江湖，依然关心政治。这句话体现了后代儒士们在坚守孔、孟关于“出处”原则时候的具体做法。儒士即使隐居也是和其他隐士不同。

由于坚持道义第一，现实利益只能在其次。面对隐居所带来的穷困（相对于出仕而言），孔子强调“君子忧道不忧贫”25。他赞扬颜回安贫乐道：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人也不堪其忧，回也不改其乐”。当孔子说：“道不行，乘桴浮于海”26的时候，其中颇有仕进绝望之后被迫选择隐居的意味。可是，他还准备“居九夷”，别人劝他说那里太简陋了，不堪居住。孔子说：“君子居之，何陋之有！”27。穷困、偏僻，都不影响隐居者的道德君子身份。孔子个性是很雍容的，很能欣赏虽然贫困但是自由的隐居生活。他同意曾点“浴乎沂，风乎舞雩”的志趣。所以，在孔子眼中，隐居也不失为一种归宿，有它独立的价值28。

但是，孔子主张的隐居是有限度的，只回避无道的政治，不回避人类社会。15

16 《论语·先进》。《论语·泰伯》。

17 谷，指官员的俸禄。

18 《论语·宪问》。

19 另一种解释为：邦有道，君子不必白拿俸禄，拿了也是羞耻。我不同意这种解释。

20 《论语·季氏》。

21 《论语·卫灵公》。

22 《论语·微子》。

23 《史记·游侠列传》。

24 《孟子·尽心上》。

25 《论语·卫灵公》。

26 《论语·公冶长》。

27 《论语·子罕》。

28 参见何怀宏《孔子与隐士》，《读书》，1994年第4期。

这和后来庄子的隐居理论很不一样。当长沮、桀溺嘲笑他是避人之士，不是避世之士时，孔子告诉学生们说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”29人类既然不能与鸟兽同群，如果再不和人类打交道，又同什么打交道呢？假如天下有道，我就不和你们（指弟子们）一起改革了。这里“天下有道，丘不与易也”有两层涵义。第一，如果天下有道，就不出来做事。这和“有道则见”似乎有矛盾。但是，从隐居能够考验士人的道德节操来看问题，我们就能理解它。天下完全清平，就无须士人再出来从政，士人应该隐居求志，磨练自己。但是，“天下有道则见”中的“有道”还没有达到完全清平，所以还要出仕。所以，二者不矛盾。第二，意味着正是因为天下无道，才出来改革社会的意思。这似乎和“无道则隐”矛盾，其实也不然。因为在参与社会的层面上，孔子是坚决入世的，而他的“无道则隐”则仅仅指出仕为官层面30。不做官，依然要参与社会改造。所以，尽管孔子对于在无道时代的隐居做了肯定，但是对于完全逃避社会的隐居则是不赞同的。正是基于这样的理由，后来一些比较激进的儒士就直接反对隐士。例如子路就说：“不仕无义”。汉初的陆贾也反对隐居：“当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寥廓而独寐，可谓避世，非谓怀道者也。故杀身以避难则非计也，怀道而避世则不忠也。”31但是，这些激进儒士的观点不尽符合孔子的理论。

2、道家的隐居思想

儒、道两家在隐居问题上的看法存在一个共同点——有道则出，无道则隐。孔子的这一隐居思想来源于老子。按照《史记·老子韩非列传》的记载，孔子曾经向老子问礼。老子告诉他：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”司马贞《史记索隐》解释说：“以言若得明君则驾车服冕，不遭时则自覆盖相随而去耳。”这是孔子“无道则隐”思想的来源。老子还告戒孔子：“君子盛德，容貌若愚”。而孔子所谓“邦有道则智，邦无道则愚”可能也是从老子那里得来的启示。

但是，道家所追求的“道”是一种自然属性的天道，超越于人类社会之上，遵循自然天道，关注的核心是保持个人生命的淳朴自然，必然导向隐居世外；而孔子思想中的“道”却是社会属性的“仁道”，关注的核心在于人伦关系，始终牵连着人类社会，这是不能彻底摆脱社会的。因此，以老子、庄子为代表的道家思想中远离社会的隐居理念远远强于儒家思想。他们给予隐居的文化地位也远远高于儒家。所以，道家思想对于后世隐居文化发展的影响虽然没有儒家广泛，但是更加深刻。

老子认为世俗社会的文化价值观念破坏了人类淳朴自然的天性，引发了社会危机。他指出人间之道违背了天道：“大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸32，非道也哉！”33。这个天道是不可道，无可名的，“道隐无名”34。这个道“生而不有，为而不恃，功成而不居”35，所谓“功成身退天之道”36。基于这种观点，老子承认建功立29

30 《论语·微子》。参见何怀宏《孔子与隐士》，《读书》，1994年第4期。

31 陆贾：《新语·慎微》。

32 一本作“盗竽”。

33 《老子》第53章。

34 《老子》第41章。

35 《老子》第2章。

36 《老子》第9章。

业的必要性，但是只把它视为人生的初步。基于“物极必反”的道理，为了避免“功成者隳，名成者亏”的危险局面，人应该遵循隐而无名的天道，必须功成身退，走向隐居，那才是人生最终的归宿。这不仅仅是为了避祸，更是为了保持人的淳朴天性。老子这样说，也是这样做的。他在担任藏室之史多年之后名满天下，于是他突然彻底失踪——走向了隐居。如果说孔子的隐居多少有一些被动的色彩，而老子的隐居则是完全主动选择的，是其思想的必然结果。

庄子说：“当时命而大行于天下，则一反无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待；此存身之道也。”37。似乎与孔子有道则仕，无道则隐的观点类似。可是，其内容有两点不同。第一，庄子强调，不论出处，目的都在于“存身”养性，以个人本真的生命为中心。孔子则是以外在的道德为中心。所以，在评价伯夷、叔齐的时候，庄子认为他们是死于名，不是真正的隐士：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。”38第二，庄子“当时命”则出的思想只是一个空谈。因为在庄子眼里，只有原始时代才是合乎理想的时代：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。” 39而自从文明诞生之后，大道一天天崩溃：

“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。繇是观之，世丧道矣，道丧世矣！世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉？道无以兴乎世，世亦无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，

40其德隐矣。”

既然如此，人生就只有隐居才是唯一出路。所以，庄子的隐逸理论更加彻底。庄子以人类淳朴本性为最高价值。在他看来，外在的功名利禄和内在的欲望，都是伤害人类存身养性之道的。人必须彻底“丧我”才能达到清虚宁静，就是要达到无欲的境界。在政治上则要无为，在文化上要无仁——破除世俗社会一切价值观念对于人心的束缚。

?有虞氏招仁义以挠天下也。天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之。自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。”41

仁义、名、利、家、国五者都是世俗社会极其重要的价值观念。但是，这些都被《庄子·缮性》。

38 《庄子·骈拇》。

39 《庄子·缮性》。

40 《庄子·缮性》。

41 《庄子·骈拇》。 37

庄子视为侵害人类天性的事物。他认为名利是危险的。庄子本人是一个大隐士，长期隐居，楚威王派使臣延请他出任丞相。他对使臣说：

?千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”42

同时，庄子认为名利也是没有意义的。庄子笔下的隐士对于一切世俗价值都不屑一顾，包括拥有天下。许由对准备禅位于他的尧说：“归休乎，予无所用

43天下为！”而善卷则回答舜说：

?余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！?44

善卷内心无欲无求，也不受外在礼法拘束，极度的逍遥自在。在这种情况下，拥有天下对于他没有任何意义；反而像牢笼。

在《马蹄》篇中，庄子借伯乐治马、陶者治埴、木匠治木比喻文明社会的各种规范对于人类本然生命的限制和压迫：

?马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！……陶者曰：‘我善治埴。’圆者中规，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中钩，直者应绳。夫埴、木之性，岂欲中规、矩、钩、绳哉！然且世世称之曰：‘伯乐善治马，而陶、匠善治埴、木。’此亦治天下者之过也。?

这一思想揭示了社会文化生活模式对于千差万别的人类个体的束缚——“夫埴、木之性，岂欲中规、矩、钩、绳哉！”。人的自然本性当然也不是为了遵循社会规范而生的。所以，庄子主张把这些束缚人类天性的东西都抛弃掉，彻底隐居，人类才能实现本性自然，达到最高的自由境界，实现“神人”、“至人”的人格理想。这种精神境界远远超出了世俗价值观念，令人无限向往。庄子的隐居理论可以说是最能体验隐士精神的理论，最能揭示隐居的文化意义的理论。由于老、庄哲学把隐居视为人生的最终归宿，所以不少学者都把老子哲学，特别是庄子哲学称之为“隐居哲学”45。

3、韩非对于隐士的批判

中国古代法家思想的代表韩非是严厉抨击隐士的。韩非的思想是一切都要直接有利于国君的统治，思想要符合权力的需要，行为要有利于耕战；否则就加42

43 《史记·老子韩非列传》。《庄子·逍遥游》。

44 《庄子·让王》。

45 见王博《庄子哲学》。

以排斥，直至消灭。站在这一立场看待隐士，隐士的行为和思想显然是不合要求的。《韩非子·奸劫弑臣》云：“古有伯夷、叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。”仅仅无益，似乎也不是什么罪过。但是，韩非的理论中，君主治理国家大致有三种手段：“一曰利，二曰威，三曰名。”46隐士不为这三种方法所左右，将阻碍权力的行使，“无益”也就有害了。另外，韩非认为隐士非议君主，并利用声名获取不正当利益：“士有二心私学，而士有二心私学，岩居窞处，讬伏深虑，大者非世，细者惑下。上不禁，又从而尊之以名，化之以实。是无功而显，无劳而富也。”47这些将导致社会观念的混乱。因此，韩非主张消灭隐士。他讲了一个故事。据说，太公望封于齐国，海上有有狂矞、华士昆弟二人隐居。太公望诛杀了他们。周公旦认为二人是贤者，责问太公望为何杀人。太公望说：

?是昆弟二人立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得而以赏罚禁劝也；且无上名，虽知，不为望用；不仰君禄，虽贤，不为望功。不仕，则不治；不任，则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？不服兵革而显，不亲耕耨而名，又非所以教国也。今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足焉。……己自谓以为世之贤者而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。”48

一言以蔽之，隐士“不为君用”就该杀。这段话道尽了古代隐士不容于专制政权的所有理由。历来排斥隐士的理论中惟此为甚。

法家的思想虽然凶恶残酷，一般为儒、道各家所批判。但是，由于中国古代的社会制度一直是君主专制制度，法家的思想实质上是符合其需要的。历代君主表面上实行儒家的仁道，实质都运用法家的权术，这就是所谓的“外儒内法”。因此，韩非排斥隐士的思想在古代是有一定影响的。朱元璋就是一个典型。不过，排斥隐士并没有成为主流思想。朱元璋一开始也想招隐士，也的确得到过刘基、周颠、铁冠道人等人的帮助。但是，也有人拒绝。朱元璋深知隐士是一种潜在力量，如果不出仕，对他的统治可能不利。于是，他动了扫除隐士的念头，理由是“不为君用”。虽然如此，有明一代仍然出现很多隐士，《明史》依然设立《隐逸传》。这是朱元璋预想不到的。

从总体来看，儒家和道家都肯定了隐居的意义。这对于中国古代形成尊崇隐士的主流传统是有深远影响的。后世著名的隐士多数是来自儒、道两家。至于法家和个别儒家激进分子排斥隐士的思想作为支流也一直不绝于世，在秦代、在明初也曾经一度成为国家政策。但是，排斥隐士的做法没有发生持续的全面的影46

47 《韩非子·诡使》。《韩非子·诡使》。

响。中国古代文化总体上洋溢着尊崇隐士的气氛。

4、宗教的隐居理念

儒、道、法三家都是十分侧重隐居对于道德和政治的意义，从未谈到隐居的宗教性意义。而整个中国历史上，社会一直是由世俗政权统治着，宗教从来没有获得过像中世纪欧洲基督教会那样全面统治的地位。这可能导致了中国人对于追寻隐居文化的宗教性源头的忽视，更影响到后来学者对于宗教信徒隐居理论的忽视。中国学术界对于道士与僧人隐居的宗教理由研究比较少。我不熟悉宗教经典，以下根据其他学者的叙述，做简单介绍，聊备一格。

按照结构主义人类学的观点，神圣与世俗是对立的。从宗教的神圣属性看，不脱离世俗社会是无法获得超自然的神秘力量的。所以，所有宗教的修道过程都需要远离社会大众，都需要隐居。

道教的前身是汉代以前的方仙道，大体以追求不死、升仙上天和预知能力为核心。但是，其经典没有流传后世，只在古代地理志《山海经》中有所反映。《山海经》中神仙世界的中心是昆仑山，那里有宫殿，玉石，奇花异木，还有不死药。周围环绕弱水，火山，凡人不能进入。而灵山的十大巫师则修炼、采药，并上下于天地之间49。东汉发展起来的道教，依然以求长生为重点。个体生命为什么获得如此重要的地位？在道家思想中，人类生命本身就被看作最根本的价值，因为道家认为人类最美好的品质存在于人的原始自然本性之中。所以，人类生命本身就是最真实的价值。以道家著作为经典的道教的长生不老术就是其最为关心的终极价值。从先秦时代的方士，到东汉以后的道士，无不如此。

如何才能成道长生？首先要到名山大川去修炼。那里与天上星宿对应，有神灵居住，有神秘的正面的气。最好的地方莫过于五岳和三十六洞天、七十二福地。道士杜光庭《洞天福地岳渎名山记序》解释了原因：

“乾坤既辟，清浊肇分。融为江河，结为山岳。或上配辰宿，下藏洞天，皆大圣上真主宰，其事则有灵宫秘府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林，扶疏于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。或日驭所经，或星躔所属。舍藏风雨，蕴畜云雷，为天地之关枢，阴阳之机轴。或标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦，或洪涛之所隔。或日景所不照，或人迹之所不及。真经秘册，叙而载焉。”

若要在这样的环境下长期修炼，只能远离世俗社会而隐居。

道士除了修炼内丹，还要制作外丹，就是烧炼丹药。炼丹的地方也是名山，而且必须断绝与俗世来往，因为俗世有邪气，妨碍成丹。道士葛洪《抱朴子·内篇·金丹》云：

“合此金液九丹……第一禁，勿令俗人之不信道者谤讪评毁之，必不成也。……若不绝迹幽僻之地，令俗间愚人得经过闻见之，则诸神便责作药者之不遵承经戒，致令恶人有谤毁之言，则不复佑助人。而邪气得进，药不成也。……郑君云：老君告之，言诸小小山皆不可于其中作此金液神丹也。凡小山，皆无正神为主，多是木石之精、千年老物、血食之鬼，此辈皆邪气，不念为人作福，但能作祸。……是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中。”

基于以上原因，道教信徒是十分重视隐居的。元代道士赵道一《历代真仙体道通鉴》是道教传记，其表章云：“自三皇以降，虽真仙（道士自称）脉络传授接踵于人间，然多尚隐逸，不立文字，其声迹亦间闻于人。”一般道士得道成仙之后，就彻底脱离人间。但是，那些大师级的道士会通过教导众人修行而发挥社会作用。

中国佛教来自印度。释伽牟尼是出家修道的。他曾经在檀道山修道，也在森林中隐居悟道，最后在菩提树下得道成佛。佛教思想四大皆空，对于世俗生活是否定的，尤其把人类的欲望视为一切痛苦的根源。所以修习佛理，是需要远离世俗社会、需要隐居的。中国的僧人受到隐士地位的吸引，似乎更加喜欢隐居。晋武帝时释法济著《高逸沙门传》（今已轶），就是把和尚看作隐士。根据《世说新语》记载，“即色宗”的创始人支道林就曾经“买印山而隐”。当然，佛教讲究普渡众生，所以得道以后，也会出山教诲世人。这和道教大致相似。

三、中国古代隐士的隐居实践

本节介绍中国古代主要的三种隐士，儒家隐士、道家隐士和宗教隐士的隐居实践。这样划分隐士类型的标准是根据他们自己隐居的理由和隐居后追寻的主要道义。所谓儒家的隐士就是根据孔、孟思想而隐居，最大规模的是东汉时代的隐士群体。后代著名的儒家隐士有周敦颐、邵雍、顾炎武、王夫之等等。道家的隐士就是追求道家精神的隐士，他们往往一边研修道家哲学，一边也修行养生，最大规模的道家隐居潮流发生在魏晋时代，如竹林七贤、陶渊明等等。宗教隐士则是指那些隐修的道士和僧人。例如梁代道士陶弘景，东晋和尚慧远，唐代道士司马承祯、和尚寒山、拾得，北宋道士陈抟、元代道士丘处机等等。

1、儒家的隐士

汉武帝独尊儒术之后，经学成为汉代士人主流思想。到了西汉末年，政治昏暗。“汉自中世以下，阉竖擅恣。故俗遂以遁身矫洁放言为高。”50到了王莽篡权时，更有大量儒生拒绝合作，走向隐居道路。“汉室中微，王莽篡位。士之蕴藉义奋甚矣。是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数。”51这种隐居不仅仅是活命，更是坚持道义，充分体现了孔子隐居求志的价值观。例如，孔子建说：“道既乖矣，请从此辞。”52这些隐士因而被视为“清节之士”。这是儒家隐士的典型做法。

接踵而至的战乱一直到光武帝刘秀时代才得以平息，社会逐步趋于安定。但是，东汉初年，隐士依然广泛存在。例如周党、严光、王良、王成、王霸等人。当时博士范升就指责他们是“钓采华名”。当代有的学者认为这和孔子“有道则仕，无道则隐”的观念相左，是孔子隐居理论被修正53。我以为这是片面看待孔子隐居理论的结果。孔子曾经说过“天下有道，丘不与易也。”天下有道也可以隐居的。东汉这些隐士，其核心理念都是儒家的。王霸自从王莽篡汉一直隐居。“建武中，征到尚书。拜称名，不称臣。有司问其故。霸曰：‘天子有所不臣，《后汉书·荀韩锺陈列传》。

《后汉书·逸民列传》。

52 《后汉书·儒林列传》。

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诸侯有所不友。”54这段话的根据是《礼记·儒行》中“儒有上不臣天子，下不事诸侯”。他通过隐居展示自己的儒学德操。这些隐士的行为也不是抗拒政治。周党被征聘三次，才去见汉光武帝：“及光武引见，党伏而不谒。自陈愿守所志，帝乃许焉。”被周党拒绝的汉光武帝并没有责难这些隐士，反而说：“自古明圣主必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。其赐帛四十匹。”55他是尊重这些儒生的隐居之志的。在他眼里，这些隐士的存在不但没有反对政府，反而可以体现他政治统治的清明。博士范升反对隐士的建议也没有被采纳。

在政治清明的时代隐居的大儒还有宋代的邵雍。邵雍（1011—1077），字尧夫，谥康节，是北宋著名的道学思想家、历史学家和《易》学家，著作有《皇极经世》、《观物内篇》、《观物外篇》、《渔樵问对》和诗集《伊川击壤集》等。他虽然也有一些道家思想，也研究过佛学，但是其主要思想是儒家的。他说：“予自壮岁，止于儒术。谓人世之乐，何尝有万之一二在，而谓名教之乐，固有万万焉。”56邵雍这样一位大儒长期隐居在当时的西京洛阳，以教书、著述为业。一般说来，邵雍生活的时代社会繁荣，思想开明，是古代中国文化事业最昌盛的时期57。邵雍自己也多次肯定当时是“太平盛世”。可是，他一生不仕。其间，有大臣多次举荐他为官，都被邵雍谢绝了。后来，朝廷下诏荐举隐逸，吴克和祖无择共同举荐他做秘书省校书郎、颖川团练推官，邵雍依然推辞。但是，在朝廷严命之下，勉强答应出山。随后，他称病不赴任。事实上坚持了隐居。

邵雍隐居首先是其个性使然。他热爱读书，曾经说“学不至于乐，不可谓之58学”。他安居在自己的安乐窝中作隐士，每天以读书、著书为乐。有学者称：“邵雍不是没有经邦济世之才，只是缺乏经邦济世之志”。59他学过佛，也喜欢道教养生，但是反对佛理，也不以道教养生为学，专以儒学自任、自尊。其《答人书》云：“卿相一岁俸，寒儒一生费。人爵固不同，天爵何尝匮？不有霜与雪，安知松与桂！虽无官自高，岂无道自贵？”60这是本着儒家“道尊于势”的观念来的。其次，和他的家世有关。他生于贫寒，壮年以前身体多病，没有机会为官，靠设馆教书为业，依然穷困。43岁时才在学生帮助下结了婚。通过学术事业和隐居成名之后，常常与达官贵人交往，通过他们的馈赠，生活十分优越，再让他做官，他恐怕是不屑的。第三，邵雍隐居也是为了避祸。他小心谨慎，甚至于世故圆滑。《六十五岁新正自贻》诗云：“恶闻人之恶，乐道人之善。”61他以仁者自居，其《仁者吟》云：“爽口物多终作疾，快心事后必为殃”62。1069年，王安石开始变法，新党、旧党斗争激烈。邵雍和旧党领袖富弼、司马光等人交游甚密，又指示反对新法的门生故旧在执行中悄悄修改新法；但是，他不公开反对新法，赢得了王安石的赞赏。但是，这种口不臧否人物的做法并不符合孔子的仁者标准。所以，程颢评论他说：“邵尧夫在急流中被渠安然取十年快乐！”63

邵雍生于太平盛世，成名后生活又极其优裕，住在“安乐窝”中。他的隐居54

55 《后汉书·逸民列传》。《后汉书·逸民列传》

56 邵雍：《伊川击壤集序》。

57 据陈寅恪语。

58 《观物外篇》第十二。

59 唐明邦：《邵雍评传·陈抟评传》，南京大学出版社，2001年，第81页。

60 《伊川击壤集》卷四。

61 《伊川击壤集》卷十四。

62 《伊川击壤集》卷六。

无法显示出德操。于是，他开始接受道家思想。邵雍晚年在《安乐窝吟》第九首中自称“儒风一变至于道”64。他去利欲，重静处，炼气养生，希望使自己的安乐窝生活达到道家的超然境界。其《仙乡吟》云：“何处是仙乡，仙乡不离房。”65其《击壤吟》云：“长年国里花千树，安乐窝中了满悬。有乐有花仍有酒，却

66疑身是洞中仙。”他的修炼却没有达到超越世外的道家境界，只是给安逸的日

常生活锦上添花。如果用所谓的“大隐隐于市朝”67做标准，邵雍也算大隐士。可是，我以为，邵雍没有儒家隐士的道义担当，也缺乏真正道家的超脱气象。所以其隐士之才高，但隐士之品俗，称不得高贵。

儒家隐士的典型还是明清之际的遗民。清军入侵，明室颠覆，汉族士大夫遭受亡国、失道的双重打击。但是，他们不屈服。激烈者先是武装抗击，失败之后又坚持遗民身份，隐居山林。如顾炎武、黄宗羲、王夫之、朱之瑜。温和者隐居不出，甘当遗民。如陈确。

顾炎武（1613—1682），原名绛，字忠清。明亡后，改名炎武。他隐居以后，矢志不渝，拒绝出仕。他把亡国和亡天下相区别。所谓亡国，就是“易姓改号”，即改朝换代；“亡天下”则是指“仁义充塞，而至于率兽食人”，则指道统丧失，人伦失落——就是指汉族文化的丧失。所以，他强调：“天下兴亡，匹夫有责。”在这种强烈的道义使命感促使下，顾炎武在极其艰难的隐居环境中完成了《日知录》、《天下郡国利病书》等。其书全面梳理中国传统文化的制度、观念等，宗旨就是保存中国文化根基。与顾炎武思想相近，王夫之的《读通鉴论》云：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行，而天所待以人存道而不可亡。”王夫之所谓的“??帝王之统绝，儒者保其道以孤行，而天所待以人存道而不可亡”，是他作为遗民隐士的最佳宣言。这种隐居决不仅仅是逃避当年武装抵抗的罪名（后来清政府邀请顾炎武出仕，被顾拒绝），而是在用生命来承担中国文化的道统。这正是孔子所谓的“不降其志，不辱其身”的高尚的隐士境界，赢得后人普遍的崇敬。

2、道家的隐士

中国历史上政治变化无常，无过于魏晋时代。叛逆屡现，篡位频繁，政治环境极其险恶，不少士人死于非命，如魏时的孔融、西晋的张华、陆机、陆云、潘岳，东晋的郭璞等。“时方颠沛，则显不如隐；万物思治，则默不如语。”68这是当时士人的普遍心态。于是，大量士人不得不隐居。在这样的政治条件下，汉代儒家那一套忠君思想根本无法面对。所以，何晏、王弼等人以道家思想为主，调和儒学，发展为玄学。后来，嵇康、阮籍又把玄学发展到否定儒学，“越名教64

65 《伊川击壤集》卷十二。《伊川击壤集》卷十三。

66《伊川击壤集》卷八。

67 其实“隐于市”，还可以算隐士；“隐于朝”的说法存在自相矛盾。但是，玄学的朝隐理论除外。详见下文。

而任自然”。玄学基本属于道家思想体系，它崇尚自然，重视生命，强调遗世独立，不为物累。这为士人隐居逃避现实提供了理论支持。所以，魏晋时代的众多隐士中，有坚持儒家思想的，如宋纤、郭瑀；但是更多的隐士却是以道家思想为依托。《晋书·隐逸传》四十多位隐士，大都信奉自然无为的老庄思想。如张忠、伍朝、任旭等等。张忠隐于泰山，“恬静寡欲，清虚服气。”伍朝“少有雅操，闲居乐道，不修世事。” 任旭“立操清修，不染流俗。”最著名的隐士群体是竹林七贤，其中包括嵇康、阮籍、向秀等人，其思想都属于玄学。

嵇康（223—263）曾隐居十二年。他的隐居目的是道家的。其《答二郭诗三首》其三云：“至人存诸己，隐璞乐玄虚。功名何足殉，乃欲列简书”。其《杂诗》亦云：“婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥。”完全是庄子的理论。他甚至于完全否定儒家价值观——“非汤、武而薄周、孔”69。他任性而为，好饮酒，好长生术（服食五石散），不喜礼节约束。当人请他为官时，他罗列“七不堪”、“二不可”加以拒绝。嵇康为什么如此反对儒学名教？当时司马氏政权正准备篡逆，但为了统治，仍标榜儒学名教。嵇康看透了政治的虚伪，他的极端玄学思想和隐居行为具有明显的反抗虚伪政治的意味。所以，他最终被司马氏罗织罪名杀害了。嵇康是个大隐士，临终还在哀悼自己的隐居之志未能实现，其狱中写作的《忧愤诗》云：“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。”

西晋正式出现了“朝隐”的理论，它是当时特定政治形势下的产物。司马氏政权非常残酷，常常强迫隐士出山。如向秀、阮籍在嵇康死后都为形势所迫而为官。阮籍内心十分痛苦，其《咏怀诗》第三十三首云：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋不相饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”他为官却不理事务，只是饮酒酣醉，行为放诞，在精神上阮籍仍然是独立的。向秀《庄子注》根据庄子思想提出了一个物我两忘的“冥”的概念。按照这个概念，隐居和出仕都是有痕迹的行为，不符合“冥”。真正的圣人心神超越，隐居与出仕没有差异。所以，当他被“举郡计入洛”的时候，文王司马昭故意问他：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀回答：“巢（父）、许（由）狷介之士，不足多慕。”虽然为官，但是向秀完全不理政务。被迫为官，但拒不理事，保持精神独立，这是真正的朝隐。从一般逻辑来说，朝与隐是对立的，朝隐存在自我矛盾。但是，按照玄学的特殊逻辑，却是可以的。除了向秀的理论之外，后来郭象在注解《庄子·逍遥游》时也说：“神人者，无心而顺物者也。”“无心而顺物，顺物而王矣。”通过“无心而顺物”，他把《庄子》里超越世俗的神人、至人与人间帝王、圣人之间沟通了。所以，他说：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”朝隐的关键在于“心隐”。这种朝隐理论消弭了被迫出山的道家隐士的部分内心痛苦，保持了士人精神的独立，在那种社会条件下是合理的。

不过，玄学的朝隐理论并不是为利禄之徒开脱的。谢安“始有东山之志。后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有远志。公取以问谢：‘此药又名小草。何一物而有二名？’谢未即答。时郝隆在座，应声答曰：‘此甚易解。处则为远志；出则为小草。’谢甚有愧色。”70郝隆斥责谢安企69

70 《与山巨源绝交书》。《世说新语·排调》。

图一身而两任的朝隐行为，就象药材有两种名字一样；但是，隐居时是“远志”，出仕则堕落为“小草”。为此，谢安深感惭愧，他是知耻的。后来一些利禄之徒自称朝隐，却忘记玄学朝隐的理论依据，更没有向秀、阮籍“为官不理事”的勇气，那就陷入无耻的地步。

中国古代最完美的隐士是东晋时代的陶渊明。陶渊明（365—427），字元亮，别号五柳先生，晚年改名潜，谥号靖节。陶渊明青年时代有儒学思想，但是以道家思想为主。陈寅恪说：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及其家世信仰道教之自然说而创改的新自然说。”所谓“新自然说”就是“惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。”71但是，他的隐居却既不是逃避或批判乱世，也不是为了追求成道72，而是出于自己淡漠自然的个性。在一片混乱中，陶渊明曾四次为了生计而出仕。其《归去来兮辞》云：“余家贫，耕植不足以自给。??尝从人事，皆口腹自役。”在乱世出仕对于他不是一个很大的问题。可是，他不热衷功名，不愿为五斗米折腰，也不喜欢官场交游。《晋书·陶渊明传》记载：刺史王弘拜访，陶渊明“称疾不见。既而语人云：‘我不狎世，因疾守闲。’”因为不适应官场，陶渊明最终归隐田园，在那里他终于找到了自己热爱的生活。他的《归园田居》之一说：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。??久在樊笼里，复得返自然。” 尘网、樊笼，指的就是官场。离开了名利世界，使他得到了个性自由，得到了“真”，道家所指的质朴真实生活。其著名的《饮酒》诗之五云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这和《庄子·外物》所谓的“言者所以在意，得意而忘言”是一致的，但是陶渊明是在生活中体悟出来的73。这是最自然的隐居境界，没有丝毫刻意追求的痕迹。

陶渊明没有隐居山林，而是隐居在田园之中，耕种自养。其《归园田居》之三云：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，戴月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”这种生活是十分艰苦的。其《怨诗楚调示庞主簿邓治中》云：“风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日抱长饥，冬夜无被眠。”他甚至于穷困到需要“乞食”（借贷）的地步。但是，他坚持下来了，显示了君子固穷的高尚品德。

陶渊明平时和朴素的村民打交道，平等相处。“相见无杂言，但道桑麻长。”74或者在一起饮酒、谈笑。其《移居二首》之二云：“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思；相思辄披衣，言笑无厌时。”这些朴素的农民和老庄理想中老死不相往来的小国寡民十分相象。而陶渊明在和他们的交往中找到了现实的“隐居社会”。《桃花源记》中那个想象的因逃避暴秦而“不知有汉，无论魏晋”的隐士社会其实就是他根据这种现实生活得来的。这比之完全个人化的山林隐居生活更加具有真实意义。陶渊明以自己自然真实的隐居实践为中国隐士文化做出了伟大贡献。

3、宗教的隐士

中国的道士和僧人一般住在寺庙中，脱离了俗世生活，与一般隐士没有多少差别。其中一些人还远离寺庙，独自生活，独自求道。有些著名的道士甚至于71

72 参见陈寅恪《金明馆丛稿初编·陶渊明之思想与清谈之关系》，上海古籍出版社，1980年。陶渊明《归去来兮辞》说自己隐居是“质性自然，非矫厉所得。”他也从来不求长生。

73 孙立群：《魏晋隐士及其品格》，《南开学报》，2001年，第5期，第27页。

74 《归园田居五首》之二。

谢绝皇帝的征召，更是被古人视为大隐士，像陶弘景、陈抟等。这样的独行者和拒绝出仕的道士应该是中国隐士文化的重要组成部分，正是他们继承了中国早期宗教性隐士的传统。他们隐居的理由是宗教性的，追求的价值也是超自然的，他们代表着人类对于终极价值的关怀。

陈抟（871—989）75，字图南，自号扶摇子。他早年学儒，兼通数术、方药。陈抟曾经书写对联，自称“开张天岸马，奇逸人中龙。”生当乱世，有经邦济世、救民于水火的宏愿。但是，926年，后唐明宗向他请教军国大计，他却觉得明宗是个文盲，无法合作。931年，举进士不第，遂弃儒修道，成为道士，四处游历。在道士孙君仿和麞皮处士指点下，于934年隐居湖北武当山，共20年。后周显德年间（954—959）又迁隐华山40年，直至终老。武当山、华山都是著名的道教修炼胜地。在华山期间，先后有后周世宗、宋太祖、宋太宗三位皇帝诏见，甚至赐官，都被他谢绝了。

陈抟的隐居主要是放弃世俗名利，追求超自然的生活。其诗云：“我谓浮荣真是幻，醉来舍辔谒高公。因聆玄门冥冥理，转觉尘寰一梦空。”76为了修炼，他一生未婚，不近女色。他在武当山修炼“蛰龙法”，就是睡功，据说能够一睡百日；又到四川邛州天庆观学习“锁鼻飞精术”，即道家胎息法；还和麻衣道者一同辟谷修炼。这些都是道教的养生长寿之术。陈抟的著作《指玄篇》、《阴真君还丹诀注》都是指导修炼内丹的。陈抟还醉心于《易经》研究。《易经》本来是周代占卜之书，用于预测未来，后来被儒家作为哲学经典。陈抟则从道家立场研究《易经》。陈抟认为：伏羲画卦，有图无辞。周公系辞、孔子作传，反而导致丧失卦画的本义77。所以，他主张通过原始的卦图研究《易经》，反对拘泥于周公、孔子的解释78。这种研究立场只能出自道士陈抟。陈抟传下来的《先天太极图》（参见附图）用黑白阴阳鱼图案象征宇宙万物及其运动规律79，以此推论世事变化。这是后世所有《太极图》的祖本，对于周敦颐、邵雍都有影响，开创了宋代《易经》研究中的图书之学。陈抟研究《易经》有两个目的，一是预知世事，一是修炼内丹、养生长寿。据《神仙传》云，陈抟在赵匡胤兄弟还是婴儿的时候就预知他们将来都是皇帝。《太华希夷志》云，他曾经为宋太宗预卜战事吉凶。《宋史·陈抟传》则说陈抟能看相，为太宗选中寿王（即后来的宋真宗）继承皇位。至于用《易经》炼丹，东汉魏伯阳《周易参同契》已经开始。不过，魏伯阳炼的是外丹，而陈抟则用《易经》古图指导炼内丹，就是修炼。从“祖气”开始，经过“炼精化气、炼气化神”、“五气朝元”等阶段，实现从无到有的境界。然后“取坎填离”、“水火交济”而结“圣胎”，最后达到“练神还虚，复归无极”的修炼极境。80他能够长寿，能够预知自己的死期，可见其修炼境界的高深。由于在修炼方面达到的境界，以及在指导后人修炼方面的贡献，陈抟被后世道教信徒尊称为“陈抟老祖”，被视为神仙。

综上所述，中国古代的隐士在隐居实践中，或者遵循儒家“无道则隐”、“隐居以求志”的原则，或者遵循道家鄙视世俗价值、重视养生的传统，或者追求宗75 史称陈抟卒于118岁，但是恐不可靠。因为按照这个年龄推论，他前半生似乎无所事事，60岁才应科举。而106岁、113岁两次从华山应诏到开封，更是与情理不合。方外之士长寿之说，多如此。

76 陆游：《老学庵笔记》卷六。

77 焦竑：《焦氏笔乘·希夷说易》卷一。

78 参见陈抟《正易心法注》第一章、第四十一章。

79 详见唐明邦：《邵雍评传·陈抟评传》，南京大学出版社，2001年，第320—326页。

80 详见唐明邦：《邵雍评传·陈抟评传》，南京大学出版社，2001年，第347—351页。

教性的超自然人生。他们共同创造了中国古代隐士文化的绚丽图画。隐士们高尚的人格为世人提供了常态生活模式之外的其他生活方式，更加高尚的生活模式，以此映照出世俗生活的缺点、丑陋，鼓励人们加以改变，从而推动了中国社会的发展。隐士文化是中国古代文化中光芒闪耀的一个组成部分。假如把中国古代文化视为一顶王冠，那么隐士文化就是这顶王冠之上镶嵌的宝石。

2005年9月13日

附图：先天太极图

——载韩国2005年《韩国隐士文化与谷云九曲第2次国际学术大会——以东西方隐士文化的传统和朝鲜时代性理学派金寿增的谷云九曲思想为中心》论文集。

范文四：论陶渊明与中国隐士文化

　　项目基金：陕西教育厅科研项目（13JK0255）

　　摘要：陶渊明是中国文学史上田园诗派的创立者，又是古今“隐逸诗人之宗”。他的人生经历和隐逸思想及作品影响了历代文人，他们和陶渊明一同构成了中国古代隐士文化的深刻内涵。

　　关键词：陶渊明；田园诗；隐士文化

　　作者简介：王有景（1980-），男，山东巨野人，渭南师范学院人文与社会发展学院讲师，文学硕士，主要从事中国古代文学及思想文化研究。

　　[中图分类号]： I206 [文献标识码]：A

　　[文章编号]：1002-2139（2013）-36-0-02

　　陶渊明是我国东晋时期一名伟大的田园诗人，同时他又是一位隐士。他的一生既坎坷又充满诗意，他所写的田园诗成为中国文学史上的一朵奇葩，而他的隐士形象也成为后世文人的典范。

　　一、陶渊明的隐士之路

　　1.宦海浮沉，辞官归隐

　　陶渊明出身于落魄仕宦家庭，他从小在外祖父孟嘉家里读了儒家和道家的经典著作，儒家的出世思想和道家的入世思想培养了他“猛志逸四海”和“性本爱丘山”两种不同的志趣。受儒家思想影响，他也曾多次出来做官。曾任过江州祭酒、镇军参军、彭泽令等职，但终因官场污浊的政治环境使他无法忍受而辞去官职，选择了“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》）[1]89的田园隐逸生活。陶渊明最后一次做官是任彭泽县令，但在任仅八十余日便辞官归隐。据《宋书》本传记载：“郡遣督邮至，县吏白应束带见之。潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人。’即日解印绶去职。”[2]2287

　　2.苦乐参半，固穷守节

　　归隐之后的陶渊明过着恬淡闲静的田园生活，他写了《归园田居》，从这组诗中可以看到他归田之初的生活是相当愉快与舒适的。“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李罗堂前。”[1]40但这种悠然自在的生活很快便结束了。随着时间的推移，家境越来越差，“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞”（《乞食》）[1]48但即使这样他也不肯再次步入仕途。他辞官回乡的二十二年，生活有苦有乐，但他却始终保持着那份固穷守节的志趣，至死也没有改变。元嘉四年十一月，他在贫病交加中溘然长逝了，但一个正直之士的铮铮傲骨、一个真正隐士的人格风范却永远镌刻在了历史的时空中，也留在了他的传世作品之中。

　　3.文如其人，钟爱田园

　　陶渊明一生所留下的作品很多，诗歌、散文、辞赋都使他成为中国文学史上空一颗耀眼的明珠。他是我国古代田园诗派的创立者，同时又是“古今隐逸诗人之宗”[3]88他的作品既是自然优美的田园诗，又是静穆高洁的山林隐逸文学。

　　田园诗是陶渊明为中国文学增加的一种新的题材，他也因此著称于世。在《归园田居》其一中他写道：“少无适俗韵，性本爱丘山。……久在樊笼里，复得返自然。”[1]40他在这首诗中将官场视为“尘网”、“樊笼”，将为官视为“羁鸟”、“池鱼”，表达了归隐之后的愉悦心情。其二中他则写了自己与农人的交往之愉悦。“相见无杂言，但道桑麻长。”[1]41然而在陶渊明所写的田园诗中并非都是描写田园生活的悠然自得，也有一些诗写了自己的穷困和农村生活的凋敝，如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》：“……造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。”[1]49然而他却固穷守节，永远坚守那份高蹈隐逸的志向。在田园诗之外的其他诗中，陶渊明也写了自己的隐逸生活及其思想追求，如咏怀诗《饮酒二十首》。 [1]91在咏史诗和行役诗中也都表现了他的隐逸思想。而散文《桃花源诗并序》[1]165所描绘的桃源图景则是一种隐士生活的理想境界。辞赋《归去来兮辞》[1]159是陶渊明脱离仕途回归田园的宣言书，也是他作为一个隐逸文人的代表作。

　　这就是陶渊明，一位洒脱恬淡的古代隐逸文人。他留给我们的作品和他对人生所做的哲学思考，为中国的士大夫提供了一种崭新的生活模式，一种理想的人格范式，他找到了个体在社会、自然中的理想位置，解决了长期以来困扰士人出仕与归隐的人生矛盾，并将之升华为一种平凡而超越的诗境。

　　二、后代文人通而不同的仕隐情怀

　　王维是盛唐山水田园诗的代表作家，他曾先后隐居淇上、嵩山和终南山，并在终南山筑辋川别业以隐居。他在《酬张少府》中写道：“晚年惟好静，万事不关心。……松风吹解带，山月照弹琴。”[4]193。这是他晚年归隐山林生活的真实写照。他在忧世的同时，享受到了归隐的平静。可以说王维别墅中的隐逸，标志了陶渊明躬耕方式之后的另一种隐逸方式，代表了贫士到士大夫的隐逸方式的转变。孟浩然是盛唐诗人中终身不仕的一位作家，然而他一生仍抱有济时用世的思想。如果说孟浩然是隐逸面目下的进取，那么王维则是仕进中的退避。

　　隐士文化发展到宋代呈现出了不同的风貌。“宋代士大夫对传统的处世方式进行了整合，承担社会责任与追求个性自由不再是互相排斥的两极。前代文人的人生态度大致上可分为仕、隐二途，仕是为了兼济天下，隐是为了独善其身。宋人则把自我人格修养的完善看做是人生的最高目标，一切事功仅是人格修养的外部表现而已。”[5]8苏轼平生诗文反复咏叹归去，晚年又以学陶闻名，而却终生未能真正归隐。李泽厚曾说苏轼：“一生并未退隐，也从未真正归田，但他比前人任何口头上的或事实上的‘退隐’、‘归田’、‘遁世’要更深刻更沉重。”[6]55苏轼一生企慕归隐而终于未能归去，这与其说是苏轼的悲剧，还不如说是苏轼对于仕隐情结的变通。苏轼的一生既实现了仕，也完成了隐，只是他的仕是现实中的，而隐则是精神上的。因此说，苏轼身上所体现的隐士文化有其独特内涵。　　如果说陶渊明是出世时代的总结，那么苏轼则是入世与出世合一时代的产物。陶渊明在归隐田园的方式中实现了自我。而隐逸文化，至陶渊明出现，即完成了其历史使命。事实上从陶渊明之后即不复有陶渊明了，而只有其品格积淀在华夏文化的旅程上。唐代的王维、孟浩然等人，都有陶渊明的影子。

　　三、从隐士文化看生存智慧

　　从陶渊明到王维、孟浩然，再到苏轼，我们感受到了他们身上所体现的通而不同的隐士文化。而他们也只是历史链条中的一部分，他们身上所折射出的文化内涵也只能代表他们所处时代的精神面貌。作为今人，我们无法也无权对这样一种文化进行对与错的定位，因为每一种文化都是一定时代精神的反映，而每一种时代精神都是由一定的历史阶段决定的，我们无法抹去历史。然而我们可以以辩证的眼光来看待这样一种文化，从中找寻出生存的智慧。

　　无论是陶渊明的辞官归隐，王维的亦官亦隐，还是苏轼的想隐未隐，他们最终都以自己的方式成就了自己的人生。尽管他们也曾在仕与隐的矛盾中挣扎过、痛苦过，但正是这样一种人生经历使他们在文学史上谱写了辉煌篇章。正如“庾信、王褒被强留北方，终身未归，这是分裂时代才有的特殊人生。不过，如此刻骨铭心的苦楚遭遇，竟嫁接出兼具南北之长的文学硕果，这似乎是历史给予的一种补偿。”[5]127因此说他们的人生都是有价值的，因为他们都实现了自我。就像叶嘉莹说的：“在你的内心，在你的品性和感情之中一定隐藏着某种最美好的东西，你把它挖掘出来，使它能够实现，那就是一种自我的完成。陶渊明为了完成自己，不但付出了饥饿寒冷的代价，而且付出了寂寞孤独的代价。”[7]41虽然陶渊明没有能够在政治上实现自己的远大抱负，但他却以诗文著称于世，因此可以说他实现了人生价值，掌握了生存的智慧。

　　参考文献：

　　[1]陶渊明著，逯钦立校注.陶渊明集[M].北京：中华书局，1962.

　　[2]沈约著.宋书[M].北京：中华书局，1974.

　　[3]钟嵘等撰，张连弟校释.诗品[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2005.

　　[4]佟培基.全唐诗精华[M].西安：太白文艺出版社，2000.

　　[5]袁行霈.中国文学史[M].北京：高等教育出版社，2005.

　　[6]李泽厚.美的历程[M].安徽：安徽文艺出版社，1994.

　　[7]叶嘉莹.好诗共欣赏：叶嘉莹说陶渊明杜甫李商隐三家诗[M].北京：中华书局，2007.

范文五：中国的隐士文化

中国隐士文的化

隐士文化是中国

化文常重要的一部分非，古代，在人隐士居多是，因为会的黑暗社动，如魏晋之乱际出了现竹“七贤”林“浔阳三、隐”均，是因为时官场当的黑暗。们他个人才的得能不统到阶治级认可的遭，排挤，受人个的社价值会无法现，便实愤远离世俗然，归隐山林。却因但成此就了国中隐文化士

。

有统计过人古诗中约，三成有诗的歌出隐士之手，正自谓所：小隐隐于“，中野隐于隐，市大隐隐于朝”现在。多最说人的就是“大：隐于市隐”陶，明渊应该大是家为熟悉最隐士了的。士看隐红尘破隐于山居是只林形是上式“的”隐已而,而正达到真物两忘的我境，心反能在而世俗的市最朝排中嘈除杂的扰干自，得其，因乐他们此隐居市朝于是心才灵上正的升真所在。

华

士的三种隐界境

：

一

、看破人的人生才往往想隐居的生过活。世无争与，是小隐。这

二隐居、喧在闹的市井中，视他人与嘈于不见，杂从求而心境得的静宁这，中是隐。

三、

身隐朝野之于中，对面尘世的污浊、倾轧钩，斗心角能却持清保幽净的远境，心大若智、愚然处淡之这才是真正，隐者的。

国历代隐中士，抵大分可十为：

种

、隐真、全。如晋隐宋的宋炳间元，代吴镇等的从不，去做，官帝下皇令征也不去召也，不官方和交道。

打

、2官先隐后。这一般种都是社会黑太，官场暗腐太，士人不堪败，官辞居隐如陶渊明，，晋《》、《宋书》、书南史》三史《均称之为“隐中”逸明。的文代徵明只在京，当了城一翰林年便安，隐心至死居

。

、半3半官隐如王。维，开始做，官后来怕了害，如果辞官但隐居没有又薪，生水没活保有，于障是虽官做，不却政问，实际事过上隐居生着。这类活人名义上不能算从隐做，但士大却隐逸思想。有

忽、官隐。忽如末元明初的王，蒙明董末昌，其了做年几官又去，居隐朝廷，召，或征形式有利，又出来做，做官一子官又回去隐居。

阵

5假、隐如。明陈继代儒，不做官虽但，好和家官打道，有交人写诗讥他“笑翩翩只云一鹤间，来飞去宰飞家”。

相

名、实隐，如南官朝梁时齐陶景，人弘陶隐称士虽隐，居中山，中朝事还向大请他教被称，为“山宰中相”这。人身种隐士为，实上际不具士思想，隐不做他只官是了更自为由而已。

、以7求官隐。唐代卢如用藏。肃刘大唐新语《隐·逸》记载，卢用藏中进考，士去长先南的终安南隐居山等待，朝廷召征，果然以后官被高，授官聘左遗拾。后，另来一士隐司马祯亦承征被而召坚不持仕，欲山。卢归藏

用送之，指终南云：“山中大此嘉处有。

”这就

是后的来终南捷“径。”用这隐居手种段已求高官者实非，正真的士。隐

、无奈隐而此。类人实上最际心热时局，于明末清如初的顾炎，黄武羲等人宗他，们隐“”只是居为了表示不与王清朝合作实，从事最际激烈的反斗争清他。也们不是正意义真的上隐。士

、9真而隐仕。类隐士此隐居时在本上都基真是隐，但时当来机时临出山就没，时有机就下隐。去殷如时的商伊，商周尹时的姜尚元末的，刘，基名最气大的属诸葛当亮。

0、1所谓“隐于朝”。

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