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范文一：诗言志歌咏言的意思 诗言志，歌咏言
诗言志歌咏言的意思 诗言志，歌咏言
诗言志，歌咏言 十二月辗转，别离已近一年
三百日流逝，昨昔还似今天。——题记
忆我年少轻狂，锐意敢击穹苍。
傲意欲俯日月，策马血踏玉皇。
不自量力，欲偕鲲鹏将翅展。
豪情壮语，要缚苍龙踏天看～
笔意纵横天下去，泼墨宣纸山河染。
诗情已达青天外，一纸墨书犹未干。
与友天不宽，伴君地莫广。
兄弟侧，千军万马亦枉然。
红颜在，一世风雨也简单。
大笑出门去，不为世人管。
挺身问剑为脊梁，赴死有何妨,
坐观流云随风游，闲赏夕阳共花落。
自在旷达，不羁天性使然;人生随意，方显本性超脱。
且行且躺卧，自将岁月蹉跎。
莫教功名将心锁，纵使人弃唾，潦倒半死不活。
此生功过对与错，任尔庸人言说。
不善画作，胡点梅花三两朵。
曼声诗吟，乱作九十多。
未有亚圣之浩然，难怀老庄之自若。
我即为我，何必做作。
天地多广阔，瀑流崩山作鼓锣。
我辈且遨游，任那佛陀空啰嗦。
人间福和祸，哪个堪破,轮回因与果，何人逆夺。
但使本心自然在，一夜扁舟明月泊。
大笑去，青云之志我不堕～
浙江金华义乌市义乌中学高一:尤潘
诗言志，歌咏言相关内容:坚强的慰藉 有人说:世间没有绝望的境地，只有绝望的思维，挺起你的脊梁，学会坚强，那么绝望也只是一抹轻轻擦拭即去的泪痕。若没有一颗坚韧的心，就不会有厌弃官场的陶渊明采菊东篱下，悠然见南山的情怀;若没有一颗坚韧的心，就不会有文化大师鲁迅...
女孩 从前有一个女孩，经历了太多的俗的洗礼与磨难，天真的她，不再相信任何人。看透世俗踏破红尘，她决定离开这是非之地封心。不再向任何人袒露心扉，看完最后一张照片她将着以往的记忆锁进匣子。留给世界的只是一张皮。
沐浴在晨曦里的少年 沐浴在晨曦里的少年眸子里流淌着金色的芬芳流淌着驶过四季的剪影流淌着奔向未来的汪洋于是，磐石问少年旧岁已逝，你难道忘了昨夜的彷徨少年说，青春就是心向天空，永不迷茫沐浴在晨曦里的少年手心里紧握着耀眼的疯狂疯狂着，纵身于青春的...
落花残败处，思念已成灰 烛光摇曳红尘，雨落夕阳黄昏。本
是百花盛开的季节，奈何昨夜的一场狂风吹落了这季仅有的花香。凋零了我一地的思念，轻拾起一片花瓣嗅于鼻尖，我闻到的似乎是一阵醉人的芬芳。于一声叹息中再次跌入了记忆的长河，久久不能醒来。
最深的羁绊 不知不觉，我们已不再是那幼稚的孩童，不再依赖父母的温暖庇护，沉浸在自己精彩的小世界碰撞着触向更广阔的天地。一切都说明着我们在成长，只是我们忘了回头，父母在老去，只是目光仍紧紧追随我们的背影。
原谅我，如果我眼中 原谅我，如果我眼中再没有事物比浪花更清澈，原谅我，如果我的空间绵延不断无遮掩无穷尽:我的歌是单调的，我的语言是暗处的鸟，石头和海的动物，冬日行星的忧伤，永不腐朽。
松树上的松鼠 在职高的校园中，曾看见四五个同学仰着头，指着那道路两旁的高大地松树惊叫:松鼠～松鼠～。立刻兴奋起来的我也朝树上看去，聚精会神地在树干和树枝上搜寻着，运气不佳的我只能对着那孤零零的树干、树枝想象着刚刚隐匿起来的松鼠的模样。
“小人” 这几年来，认识的人多了，夸我的人也多了。他们夸我有才气，讲我和诗都写得好，讲我将来一定会大有作为，他们的把握甚至比我都大。说老实话，我无从肯定自己将来会有什么作为，也可说我根本不敢想象;凭这一点我是颇为欣赏自己的。
范文二：孔子之前的“诗言志”
孔子之前的“诗言志”
摘要:“诗”有其起源与流变的过程，在不同的历史阶段，它的含义都发生了变化，因此，“诗”所言之“志”也因其所处的话语环境的不同而发生了变化。孔子所收集到的《诗》，应为官方之诗、民间之诗、经过民间修改的官方之诗以及经过官方修改的民间之诗这四类诗的汇总，我们现在所看到的《诗》，应当是经历了从祭坛走向政坛再步入文坛后的“诗”的残留。
关键词:诗言志;流变;历时性观照
“诗言志”是中国文论的重要理论范畴，亦是历来学界争论的焦点之一，特别是对于孔子之前的“诗言志”，论者甚少。笔者认为，在对某一范畴或概念做出具体阐释之前，首先应厘清其起源与演变。因此，对于“诗言志”的探讨，不论是从“诗”的性质和特征出发，还是从诗的语言艺术入手，都不是从根本上着眼的。阐释“诗言志”的关键在于对“诗”的阐释，故而，要解释“诗言志”的具体内涵，首先应从“诗”的起源与演变着手。本文旨在对孔子之前“诗”的起源与演变做一梳理，并在此基础上对“诗言志”的内涵做出解释。
从现存的典籍来看，“诗言志”应当首见于《尚书•尧典》:
帝曰:夔～命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
上文写作的时间历来学界都颇有争议，众说纷纭。唐人孔颖达在《尚书正义》中认为《尚书•尧典》为“虞史所作”，而清代顾炎武则认为是“夏之史臣作”，凡此种种，不一而足。但有一点可以确定，那就是在“诗言志”作为一种正式的理论范畴出现之前，其思想观念便早已产生。对此，罗根泽先生认为，“诗言志”的思想大约在周代时便已经有了。陈良运先生推断“诗言志”的观念产生于战国中期。王运熙先生认为“诗言志”的观念在春秋战国时期便已经相当普遍。综合上述各家观点，笔者认为，我们在研究“诗言志”时，应从其思想观念产生之时来着手而不应从“诗言志”该词正式出现为研究的起点。
对于“诗”的起源及其演变，李泽厚、刘纲纪认为“历史地考察起来，我们认为在远古的氏族社会中，还不可能产生后世那种抒发个人情感、被称为文艺作品看待的‘诗’。当时所谓的‘诗’是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官。” 叶舒宪在《阉割与狂狷》和《诗经的文化阐释》中从文化人类学与文字学的角度对“诗”的起源与发展做了详细的描述，他认为“诗”是“寺人所言”，并且，“寺人”通常是主持祭祀之人，而在商周时期，祭祀主持是由阉人来充当的，故，“寺人”即“阉人”。因此，“诗”就是主持祭祀的“阉人”所言。笔者认为，上述学者的观点比较正确的反映了“诗”的起源问题，也就是说，“诗”最初是与祭祀活动密切相关的。黄奇逸在《历史的荒原――古文化的哲学结构》中认为，《诗经》的性质是祭祀活动中的祭歌、挽歌与神歌。他勾勒出了《诗》的演化轨迹:起初是在各地的丧葬和祭礼中被人传唱(在此阶段，“诗”可理解为“嘶”)，表达对死者的悼念。之后就是乐官采诗，对诗歌进行加工处理，为的是丰富君王祭坛的唱诵内容，后来这种诗歌就被推及到了一般的典礼之上，改为乐工奏曲，宾主赋诗(此处的“赋诗”与朱自清在《诗言志辨》中所谈到的“赋诗”一样，都是“借诗”的意思，而非我们通常所理解的“作诗”之意)。黄奇逸对于《诗》的演变可简单概括为:风――颂――雅。但是，学界普遍认为，《诗经》中颂的部分产生时间最早，是西周初年到中期的作品。雅诗次之，为西周末年到东周时的作品，风诗又次之，为东周时的作品，简言之就是:颂――雅――风。如此一来，黄奇逸对于《诗》演变轨迹的描述便难以成立。叶舒宪在《诗经的文化阐释》中谈到了诗歌的二重起源问题，并且谈及了“圣诗”与“俗诗”这两个概念，“圣诗”指服务于宗教祭祀和礼仪活动的诗歌唱词，“俗诗”则主要指民间歌谣。他认为，“圣诗”与“俗诗”二者之间是相互影响的。明代胡应麟的《诗薮》也是从“圣”与“俗”的角度来谈《诗》
的，他说《雅》与《颂》“庄严典则，三代以下，寥寥寡和”。由此笔者认为，《诗》的正确演化轨迹应是官方与民间的双向互动:首先是寺人作诗用于君王祭祀，然后推及到一般的典礼之上，与此同时，这些诗也通过立于学官等途径得以传播，并被诸侯国的士大夫们所熟知和广泛使用，至周王室分崩离析后，这些诗散落民间，广泛流传，平常百姓根据他们的兴趣爱好以及日常需要等，对官方之诗做了修改(所以我们在阅读《诗经》时，很多诗看不到它起初时的祭祀内容，更多的则是平常百姓生活中的常规情感)。到孔子时，他将散落四方的诗集结成册，依据自己的思想观念和审美原则对“诗”的内容进行了删改。以上描述的是《诗》自上而下的流传过程，同时这一过程也与学界普遍认为的“颂――雅――风”这样一个序列相吻合。但需要注意的是，当时民间同样出于祭祀的需要，也创作了一些歌谣，这些歌谣通过“采谣”等途径传到了周王和诸侯那里，这些歌谣传到中央后，乐官对其也进行了整理，用于祭祀等官方活动。需要强调的是，笔者认为，孔子当时看到的“诗”更多的应该是自上而下传下来的“诗”，自下而上的“诗”所占比重较少，因为在当时的社会条件下，官方的“诗”更容易被保存下来。综上所述，笔者认为，孔子所收集到的《诗》，应为官方之诗、民间之诗、经过民间修改的官方之诗以及经过官方修改的民间之诗这四类诗的汇总。
再来看“志”。对于诗所言之“志”的解释，学界的代表性观点主要有几种:《汉语大字典》将“志”解释为“意念、心情。”闻一多先生在《歌与诗》中认为“志”有三义，即:记忆、记录和怀抱。朱自清先生在《诗言志辨》中大致沿用了闻一多对于“志”的解释，着重选取了“怀抱”之意，并且认为这种“志”是与政教相关的。古文字学家杨树达先生从文字训诂的角度认为，在先秦，“寺”、“志”、“ㄓ”三字相通，所以“诗言志”亦可为“诗言寺”、“诗言ㄓ”。黄奇逸在《历史的荒原――古文化的哲学结构》中认为，“诗”的起源与祭奠有着密切的关系，“诗”所言之“志”，当作“记忆”来讲，即:生者对逝者的回忆与追念。
在此，笔者无意对诸位先生的观点一一做出评论，但需要强调的是，任何一个概念与范畴都有其出现与发展的历时性过程，而先生们的观点大都囿于从各自的角度对“志”做出具体的诠释，缺乏一种历时性的观照。
笔者认为，如前所述，《诗》有其自身演变和流传的过程，在不同的流传阶段，它的性质都发生了不同程度的变化，因此“诗”所言之“志”也是不断变化的。寺人做诗用于君王祭祀之际，“诗”表达的是一种群体思维和集体意识，就是说，此时的“志”是与原始的祭祀活动联系在一起的。我们在《左传》中所看到的在外交场合大量引用和选取《诗》的语句来阐释己见，即:赋诗言志，此处的“志”既有一国之志，亦有一己之志，这表明此时的“诗”已从祭坛走向了政坛。到了孔子之时，他对春秋时代的引诗、用诗活动作了一次全面地总结归纳:“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为～”(《论语•子路》)“不学诗，无以言。”(《论语•季氏》)可见孔子在继承“赋诗言志”传统的情况下，把《诗》的地位提高到了无以复加的地步。尤其是他的“兴、观、群、怨”说的提出，更是对用诗活动的一次全面而又系统的总结。
至周王室分崩离析后，诗散落民间，广泛流传，平常百姓根据他们的兴趣爱好以及日常需要等，对官方之诗做了修改，这种经过民间修改的官方之诗所反映的“志”更多的是平常百姓生活中的爱恨情愁。民间之诗所言之“志”则多为“记忆”(生者对逝者的回忆与追念)与“个人怀抱”之意。上述诸位先生的诠释，其实只是对“诗”在其某一发展阶段中所言之“志”的阐释。比如:闻一多先生将“志”解释为“记忆、记录、怀抱”，这是民间之诗所言之“志”。朱自清先生所说的政教之“志”其实是步入政坛后的“诗”所传达的“志”。笔者认为，在研究“诗言志”时，我们应用动态发展的眼光历时性的去研究，而不能用静态的思维去看待一个动态发展的理论概念。
综上所述，《诗》自诞生之日起，便开始了其“演进的话语流程”。促使其诞生和演进的动力便是诸如祭祀、采谣、周王室东迁以及周室的分崩离析等政治因素，而其所言之“志”
也因其在历史演变中的性质和所处的话语环境的不同而发生了变化，我们现在所看到的《诗》，应当是经历了从祭坛走向政坛再步入文坛后的“诗”的残留。
参考文献:
[1]李泽厚,刘纲纪.中国美学史(第一卷)[M].北京:中国社会科学出版社,1990:112.
[2]叶舒宪.阉割与狂狷[M].上海:上海文艺出版社,1999.
[3]黄奇逸.历史的荒原――古文化的哲学结构[M].成都:巴蜀书社，1995.
[4]朱自清.诗言志辨[M].南京:凤凰出版社，2008.
[5]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社，1996.
作者简介: 乔磊(1987―)，男，山西临汾人，四川大学文学与新闻学院2010级硕士,研究方向:文艺学。
范文三：(doc) 对“诗言志”现代价值的一点理解
对“诗言志”现代价值的一点理解
历史回
对”诗言志”现代价值的
张兰
(西安外国语大学,陕西西安710128)
摘要:”诗言志”经历古代和现代的”转”与”换”.从继承走向创
新,在中国现代诗学中依然占有举足轻重的地位.”诗言志”可谓贯
穿中国诗论的始终,并由此奠定了我国古代诗歌的抒情传统,于此
同时也直接影响着我国的抒情文学传统.然而,面对现代社会人与
世界的矛盾对立,人类的异化,文学的内倾化等诸多问题,”诗言
志”这一观念更能彰显其旺盛的生命力和永恒的魅力..
关键词:诗言志;转换;小我;大我
中图分类号:T206.2文献标识码:A
文章编号:1673—2111(2011)11.02
(一)
“诗言志”历经三干多年历史依然存活在现代文论和批评的话
语中,究其根源,”转换”成为最醒目的关键词之一.1992年,钱中文
先生明确提出了”中国古代文论的现代转换”的问题.十多年来,这
个问题也一直是学界谈论的热点,学者们各持己见.翻看各式研究
文献.1996年9月扬州大学博士生导师古风先生所撰写的《中国古
代文论的现代转换》一文引起了笔者的关注,并对其观点深表赞
同.古风先生认为,”诗言志”的转换经历了古代转换和现代转换两
大阶段.沿着”转”与”换”两条线索进行.所谓”转”,就是”通”,”传”,
即继承;所谓”换”,就是”变”,”异”,即创新.然而,”转换”的真谛便
就在于”穷则变,变则通,通则久”,换言之,”诗言志”乃至中国古代
文论之所以历史悠久,辉煌而灿烂的根本原因就在于不断转换的
结果.
笔者认为,换个角度看,不论是古代的转换还是现代的转换,
都是沿着横向和纵向两大方向共同无限延伸的.古今对”诗言志”
的继承与发展过程中所显现的各种流派与观点都可看做是横轴与
纵轴上的重要标刻,共同缔造着”诗言志”这一诗学理论的坐标.
横向来看,自《尚书?尧典》提出”诗言志”以来,就被后世学者
不断引用,其结果便是.”诗言志”被完整的传承下来.先秦的孔子,
庄子,苟子,汉代的董仲舒,班固,郑玄,魏晋南北朝时期的刘勰,萧
统,唐代的孔颖达,宋代的邵雍,明代的王守仁,清代的顾炎武,叶
燮,近代的刘熙载等人,都在他们的诗学和文论着作中不同程度的
引用过”诗言志”.到了现代,这种引用依然普遍存在,并且随着现
代学科的不断细化与专化,对”诗言志”的传承也有了新的发展.除
了简单的引用.还出现了专题研究,最着名的便是朱自清的《诗言
志辩》(1947)和蔡育曙的《中国诗论的开山之纲——诗言志》
(1982),以及古风的《构建”诗言志”的理论体系》(1997)等等.另
外.”诗言志”的跨学科现象也成为新的亮点,学者们在对中国古代
一七I__-
一,理解
,美学和文艺心理学的研究中,从各学科的角度引用和 诗学,文学
研究”诗言志”,也巨大地推动了”诗言志”的横向发展.例如,顾易
生,蒋凡的《先秦两汉文学批评史/(1990),郁沅的《中国古代文艺
. 心理学》(1997)等等
纵向来看,主要涉及”诗言志”的创新与发展.继承与发展密不
可分,人们在传承它的同时,也会自然而然地根据各自时代的具体
需要,结合何种资源对”诗言志”进行纵向探索,以求有所发现,从
而推动这一诗学理论的纵向发展.具体表现如分别对于”诗”,
“言”,”志”各自的重点阐释,对”诗言志”的适用范围进行的各种横
向拓展等等,都从不同方面不同程度对”诗言志”进行了深入的剖
析与研究.现代学者则从各自所处的学术语境出发,运用当下比较
流行的理论思想和新的研究方法,对”诗言志”进行新的阐释与拓
展.归结起来便是比较着名的九种观点,即训诂说(以闻一多为代
表,认为在当时诗在本质上是史,”诗言志”的观念只有歌与诗合流
才能产生),表现说(以朱光潜为代表,认为”志”含有”情感”的意
思,”言”有”表现”的意思.表现人类生来就有的情感的最适当的方
式是诗),史观说(以周作人为代表,认为在文学领域内分为言志派
与载道派两种潮流,并由此造就了中国的文学史),文艺说(以朱光
潜为代表,认为”言志”是纯粹地”为文艺而文艺”),原始说(以刘若
愚为代表,将朱自清”诗言志”是开山的纲领这一观点中”开山”翻
译并理解为”原始的”,”最早的”之意,认为”诗言志”是中国原始主
义的是学观念),政治说(以胡征为代表,认为”诗言志”即”诗言
政”),人民说(以谢文利,曹长青为代表,认为诗歌不仅要言”小我”
之志,而且要言”人民之志”),体系说(以古风为代表,从”诗言志”
中开发出了发生论,本质论,创作论,构成论,形态论,鉴赏论和功
能论,由此构建了”诗言志”的理论系统),特色说(以王文生伟代
表,认为”诗言志”是最具特色的中国古代文论范畴).
(二)
有”转换”才有继承与发展,因此才能经久不衰.综上不难看
出,”诗言志”可谓贯穿中国诗论的始终,并由此奠定了我国古代诗
歌的抒情传统,于此同时也直接影响着我国的抒情文学传统.现代
学者在将”诗言志”与亚里士多德”模仿说”进行比较研究时发现,
二者都从艺术与社会与人生的联系中,看到了艺术对社会对人生
的积极影响,不同之处便在于,”诗言志”是把文艺看作是人心灵的
表现.而模仿说则是把文艺看作是对现实的模仿.两种伟大的理论
也奠定了中西方文学的发展及其表现特征,即模仿说与西方的叙
事文学有着密切的关联,”诗言志”同中国的抒情文学直接相关,当
作者简介:张兰(1985一)女,陕西商洛人,西安外国语大学中国语言文学学院硕士究生,研究方向:中外文学比较
?
99?文学界
历史回
然,这只就双方主流文学而言,不可一概而论.
综上所述,”诗言志”经过历史长久的洗礼与积淀,非但没有销
声匿迹,反而枝繁叶茂,并在中国现代诗论中依然占有极其重要的
”与”换”方面所做的不懈努力 地位.究其原委,除了历代学者在”转
之外,”诗言志”这一理论内涵本身所具有的价值与生命力起着至
关重要的作用.
朱自清先生在其《诗言志辩》中,将”诗言志”的理论内涵,根据
所言的对象和内容,大致分为fr【】点,即”献诗陈志”,帝王公卿收集
诗以观民风,察民情,考得失,这些诗经过整理后成为《诗经》;”赋
诗言志”,这是对文献《诗》的接受理论,时代从春秋开始,在《左转》
中有许多这样的例子;”教诗明志”,也是对《诗》的一种接受,此时
《诗》成为政教工具,孔子,孟子在这方面做出很大贡献;”作诗言
志”,这时把《诗》还原为了文体诗,诗人的创作意识开始形成,苟子
是这一转变的重要尝试者,而屈原则正式开始作诗以言志.朱自清
先生在《诗言志》一文中表达了这样一种观点:”诗言志”即表现怀
抱,其本意是讽诵,反映的是一种政教意识;诗人言个人的穷通出
处或者人生的义理,是其引申义,实质上依然与政教相关;利用诗
歌移风易俗,是将这种政教意识普及到民间.简而言之,”诗言志”
与”文载道”是一致的.不构成思想的对立.”诗言志”是中国诗歌史
上一种深刻,悠久的传统,同时也表明了中国文学的政教化特征.
古往今来的文人墨客也由此逐渐形成”言志”的自觉意识,形成了
中国历代诗歌”为人生而艺术”的主流,绝大多数的诗人都积极人
世,勇于面世,以天下为己任,在人生,社会的真与假,善与恶,美与
丑中不屈斗争.时代不会停下它前进的脚步,社会也在不断发展中
进步,不断进步中持续发展,人类关注社会,关注现实的自觉意识
也会如影相随,人们继续用手中的笔来揭露社会的弊病,赞颂世间
的真善美,”诗言志”这一诗学理论因此也在历史的长河中昭示出
其永恒的艺术魅力与旺盛的生命力.
如果说以上是从”大我”的角度进行分析,那么,下文将从”小
我”切入,论述”诗言志”的现代价值.
众所周知,文学的内倾化趋势日益显着,从”世纪病”到”异化”
主题的出现,种种迹象都无不昭示着人类的目光逐渐开始从外部
的”大我”转向内部的”小我”.人类发现了自身的价值.并开始关注
自我,与之相伴的文艺.亦是如此.随着叔本华,尼采特别是佛洛依
德等人的学说逐渐被接受与普及,”小我”已经成为文艺表现对象
的主要承担者,”小我”的价值再次被发掘,可以说.没有”小我”就
无从”大我”.随着现代社会的飞速发展,人类自身的健康引起了社
会极大的关注,而现代医学的发达也使人们逐渐认识到心理健康
的重要性.面对紧张的生活节奏,各种竞争压力,人类迫切需要找
到适合自己的宣泄途径,及时派遣心中的郁积,从而达到身心的平
衡与健康.其中,有入选择运动,有人选择娱乐,有人选择倾诉.倾
诉的方式很多,”不平则鸣”也许就是其中最为普遍也是最受欢迎
的方式之一.”呜”,涉及生活的方方面面,这里只举与文艺有关的
例子.现代文学作品的层出不穷自然是其最有力的说明,在此不再
赘述.网络流行的博客也是有力证明之一,大到名人政客,小到平
头百姓,只要愿意,都能拥有自己的博客,博文无疑是其中最核心
的组成部分.人们通过这种公开或不公开的形式.抒发着自己内心
真实的情感,将自己所感所悟尽情表达,不论他们写出来的是不是
“诗”亦或是传统意义上的文学作品,”言志”都成为其根本动力.对
内,他们宣泄了情绪,舒缓了自我;对外,亦或多或少干预了现实.
起到了针砭时弊的作用.再者,音乐,电影,绘画等各种艺术作品的
诞生无不可看作是艺术家宣泄的结果,其内容包括积极和消极两
方面情绪,而其中也不乏内倾化特征.艺术家们往往从”小我”出
发,关注自我,关注社会,关注现实,由”小我”窥视”大我”,以小见
大,最终达到”小我”与”大我”的完美统一.从创作角度.艺术家实
现了个人的宣泄;从接受角度,接受者体验,感受,引起共鸣,得到
宣泄.在这里,”诗”可看作是一切文学艺术的总称,无论是它们的
产生还是被接受,都是”言志”作用的结果.由此可见,”诗言志”并
没有在现代社会消失,而是以各种表现形式依然存在于我们生活
的方方面面,帮助我们建立起人与社会,人与现实之间沟通的桥
梁,如此良性循环,一如既往地指导着我们进行不断地探索与前
进
) (二
“诗言志”经历古代和现代的”转”与”换”,从继承走向创新,在
中国现代诗学中依然占有举足轻重的地位.”诗言志”可谓贯穿中
国诗论的始终,并由此奠定了我国古代诗歌的抒情传统,于此同时
也直接影响着我国的抒情文学传统.然而,面对现代社会人与世界
的矛盾对立,人类的异化,文学的内倾化等诸多问题.”诗言志”这
一
观念更能彰显其旺盛的生命力和永恒的魅力.
参考文献:
【1】钱中文,杜书瀛,畅广元.中国古代文论的现代转换【M].西安:
陕两师范大学出版社,1997
[2]朱自清.诗言志辩【M】.上海:上海古籍出版社,1998
[3]古风.”诗言志”的转换与当代文学理论建设叨.陕西师范大学
(哲学社会科学版),2007,36(2)
文学界?100?
范文四：“诗言志”变抒情的发明——以《诗言志辨》和《诗言志释》为中心的考察
?54? 华文文学2014(4((总第123期)
“诗言志"变:抒情的发明
——以《诗言志辨》和《诗言志释》为中心的考察
杜晓杰
(暨南大学文学院，广东广州510632)
摘要:在中国古代文论研究中，范畴研究一直占据主导，命题研究相对处于弱势。但是作为对文
学进行整体评判和规约的文论命题，对于把握古代文论的整体特征有着不可替代的作用。在“诗言志” 这一中国古代文论“开山的纲领”的研究方面，朱自清以扎实的考据功夫，在《诗言志辨》中还原了其 “志”“道”合一、“都关政教”的历史语境;身处海外的王文生，同样以扎实的文献梳理为基础，在《诗言志 释》中却还原了“诗言志”作为中国抒情传统重要源头的诗学内涵。二者同途而殊归，反映了不同的学术 语境对于同一命题的不同发覆，也反映了海外学人在建构中国抒情传统过程中的为抒情而抒情、整一 性的“东方想象”等问题。
关键词:“诗言志”;朱自清;王文生;抒情传统;东方想象
中图分类号:1207(22 文献标识码:A 文章编号:1006—0677(2014)4—0054—07 在中国古代文论的研究中，范畴研究一直 文论范畴的专著。 占据着极为重要的位置。这
与文论范畴研究的如火如荼相比，对古代 一方面源自中国文
文论话语表述另一种组成形式——命题的研 学批评史学科的一批奠基人的身先士卒，如郭 绍虞撰写的《中国文学批评史上之“神”“气”说》 究，如“知人论世”、“以意逆志”、“诗可以兴，可
(《小说月报))1928年十九卷第一期)、《神韵与 以观，可以群，可以怨”、“诗言志”和“诗缘情而
格调》(《燕京学报》1937年第二十二期)，朱东 绮靡”等，则显得相当寥落。在这种情势下，一些 润撰写的《古文四象论述评》(收入上海开明书 专门探讨文论命题的文章和著作就显得尤为意
义宝贵，并能给我们带来不小的启发，比如朱自 店1941年印行之《中国文学批评论集》)，奠定 了中国古代文论范畴研究的方法论基础;另一 清出版于1947年的《诗言志辨》和王文生出 于2012年的《诗言志释》。前者是第一部针版 方面则源自于新时期以来伴随着传统文化热潮 “诗言志”这一中国文学批评的基础性命题进行 对 而出现的对于范畴研究的大力倡导。在研究成
果方面，不仅有以蒋述卓的《说“飞动”》和《说 梳理的专著，后者则是在海外汉学建构的中国 “文气”》等为代表的对中国传统文论范畴进行 抒情传统的谱系中对该命题的全新解读。透过 挖掘、阐发的论文，还出现了以袁济喜的《“和”》 这两个文本，我们可以梳理出“诗言志”的内涵
和赵沛霖的《兴的源起》为代表的专门探讨某一 从政治教化到思想感情直至纯抒情的发展过
基金项目:国家社科基金一般项目“刘若愚诗学理论研究”(批准号:11BZW001)、暨南大学科研培育与创新基金
项目“二十一世纪以来文艺批评的形态嬗变与价值取向研究”(批准号:13JNQN017)的阶段性成果。 作者简介:杜晓杰，暨南大学文学院博士生。
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程，并可以窥视出不同语境下的学者建构中国 语不谨慎或者全随己意、颇多望文生义的现象 的批评——更切实的，应该是针对周作人所发 文论体系的共同努力，以及所谓抒情传统对中 国文论的发覆之功与遮蔽之过。 表的《中国新文学的源流》。 1932年，周作人在辅仁大学作“新文学的 一、“志"“道"合一:《诗言志辨》的发生与接受 源流”的演讲，并于当年9月汇编成书出版发
行。在这本书中，周作人将中国文学史视为“诗 1947年，朱自清的《诗言志辨》由开明书店 印行。虽然对于中国古代文论、文学批评史的 言志一言志派”和“文以载道一载道派”两种潮 清理和研究早在1927年就由陈钟凡的《中国 流的更替起伏。嘲于“言志”和“载道”的内 涵， 文学批评史》(日人铃木虎雄的《中国诗论史》 周作人其实并未作切实的阐发，但是在论述清
代各种文学在形式和内容方面的差异时，他 1925年即问世，但1928年才由孙偎工选译到
内容分为志(情感)和道(思想)，俨然将 将 国内)发其先声，但《诗言志辨》仍称得上古代
同于“情感”。?“志”等 文论研究史上具有开拓意义的专著。
《诗言志辨》的出现，与当时学术发展的状 “志情合一”是中国传统文论中对于“志” 况有着密切的关系。自从新文化运动为国内学 的内涵的一种解释，标举者不在少数，攻讦者 亦大有人在。周作人在复杂的学术史中选取了 界带来了体系化的西方学术体系，将这种结构 主情派的观点来为自己“人的文学”的理论背 化、逻辑性的学科意识引介到传统学术研究活
书，固然有其主观的理论目的，但是这种理论 动中，便成为中国现代学界的工作重点。在这
的择选并未建立在扎实的学术史梳理工作之 种趋势的推动下，原本在文化体系中叨陪末座
上，在朱自清看来，应该是有些粗暴和随意的。 的诗文评被重新梳理，成为中国文学批评学科 的雏形，大量中国文学批评史性质的书籍开始 因此，为了批驳周作人对“诗言志”的误解，朱 涌现。经过新文化运动的破旧立新，传统文学 自清用大量原始文献为材料，从“献诗陈志”、 研究的这种复兴之态当然是有着深厚国学根 “赋诗言志”、“教诗明志”和“作诗言志”四方面 基和学养的朱自清所乐见其成的——他为郭 分析了“志”在其原初语境中的意思。朱自清从
绍虞等人的批评史专著所撰写的专评就足以 诗歌在古代的“献”、“赋”、“教”、“作”四种存在
为证。但是，正如朱自清在《诗言志辨?序》中所 状态人手，认为古代诗歌的诞生都是带着强烈
的政教目的的:从创作者的创作目的来说，“这 言:“现在我们固然愿意有些人去试写中国文 学批评史，但更愿意有许多人分头来搜集材料， 些诗的作意不外乎讽与颂，诗文里说得明白”， 寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻 并且是“讽比颂多”;从听诗者的角度来说，由 出它们的史迹。这个得以认真地仔细地考辨， 于诗歌的接受者大多是以君王为代表的统治
阶级，而他们搜集诗歌的目的主要是“观志”和 一个字不放松，像汉学家考辨经史子书。这是
从小处下手。希望努力的结果可以阐明批评的 “观民风”，所以即便是对《诗经?伐木》这样“缘
价值，化除一般人的成见，并坚强它那新获得 情”的宴飨诗，也不会作情感的理解，而是将其 的地位。”?f也一方面肯定了诸多学人建构中国 作为了解民风民情的一种途径。在论及“骚人” 文学批评史体系的努力，另一方面又对批评概 出现之后创作的“言一己穷通”的诗歌的时候， 念、范畴确切内涵的清理工作寄予厚望。这种 朱自清认为这批作者多是士大夫之流，所以他
们的穷通出处也都与政治抱负和政教理想有 看法，从大的历史背景来看，或许也是对于早
密不可分的关系，跟“饥者歌食，劳者歌事”原 先由胡适等人倡导的“整理国故”运动(关于 “整理国故”运动与中国文学批评史研究之间 不相同，究其实“都关政教”。? 的关系，可参阅 刘绍瑾教授发表于《学术研究》 当然，朱自清也注意到中国诗歌史上抒情 诗兴起这一事实，但是，一方面，这种为了抒情 2001年第8期的《“整理国故”与中国古代文论 研究的兴盛》一文)和由顾颉刚等人领衔的“古 而抒情的诗作实属后起，已经难以改变“诗言
志”在历史语境中的政教内涵;另一方面，为了 史辨”运动的回应，以整理和考辨的态度介入
中国文学批评史的清理。但从更切近的原因 因应创作实际的这种发展，“志”在后世的发展
看，应该是对于当时部分学人运用古代文论术 中也有了数次内涵的扩张。不过，“‘诗言志’的
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传统经过两次引申、扩展以后，始终屹立着。‘诗 中国小说史的热心考辨，傅斯年、闻一多对先 缘情’那新传统虽也在发展，却老只掩在旧传统 秦文史的追索等。若将“诗言志”等同于政治教 的影子里，不能出头露面”，这种局势一直维持 化，那就意味着数千年的文学史都在否定之
到袁枚将“言情”纳入“志”的范围。而周作人之 列，极易滑向文化虚无主义和民族虚无主义的
所以将“志”等同于“感情”，乃是受到了袁枚以 深渊。而对于当代学人来说，过于强调“诗言
及近代西方抒情观念的影响，但是，朱自清着重 志”的教化意味，也等于将中国文学史从纯文 强调的是，“词语意义的引申和变迁本有自然之 学体系中完全剥离开来，在与西方文学一较高 势，不足惊异;但我们得知道，直到这个新义的 下的紧要关头，这种做法无异于自毁长城。朱 扩展，‘文以载道’，‘诗以言志’，其实原一”?。 自清的筚路蓝缕之功不容抹杀，但后世学人对
之的无意甚或有意遮蔽，也有其不得不为之的 作为第一部对“诗言志”命题进行学术梳
理的著作，《诗言志辨》无疑有着丰厚的学术内 无奈处境。 涵。朱自清先生虽然是用学术史的
从朱自清明确“诗言志”的政教本质，到后 眼光观照这 一诗学命题在历史发展过程中的演变，但是最 人乃至时人对这一结果的回避态度，已经彰显 终目的仍在于还原“诗言志”的原初内涵，力图 了中国诗学研究者努力扩充“志”的内涵背后 隐藏着的建构中国抒情诗学的意图。而这一意 将对这一命题意涵的阐发限定在本义的范围
图，在海外学者特殊的文化处境的刺激下，得 之内，而不是将其当代化，抽空这一诗学命题
的历史内涵。《诗言志辨》在中国文学批评史上 到了更进一步的提升。
的重要意义，一则是其确立了“诗言志”作为中
二、抒情诗学:中国抒情传统 国文论“开山的纲领”的地位，更重要的则是他 对于“诗言志”的考察，还原了“言志”说的 建构中的《诗言志释》历史 面貌，并倡导了一种扎实的学风。但是这一结 随着比较文学和比较诗学的日益兴盛，标
举中国诗学独异于西方文学理论的特征，成为 论并未得到学人的传承，在后来的学术谱系
中，对于“诗言志”的解释，大多遵从了周作人 海内外学人戮力共襄的盛举。这种诗学特征乃
至文化身份的建构，对于身处海外的华夏学人(以及后来罗根泽等人)的意见，将其释为抒 情——至少是广义的人的思想感情。 来说，显得尤为紧迫。经过陈世骧、高友工、孙康 比如张少康先生的《中国文学理论批评史 宜、吕正惠等人的努力，中国文学中的所谓“抒 教程》(1999年初版，2011年修订)，虽然重视 情传统”逐渐形成了脉络清晰的体系，抒情也
了“志”在战国中期的意义扩展，但仍认为， 成 为与西方叙事比肩而立的中国传统。在半
“‘诗言志’应当是指诗乃是人的思想、意愿、情 世纪的拓殖之后，中国抒情传统形成了 个多
感的表现，是人的心灵世界的呈现”?，这与周 延的学脉，“专指20世纪后半叶以来，自己绵 缘起于海 作人的理解几乎别无二致。 外华人学者，后延伸至港台的一个从整体文学 在中国文学批评史体系的建构中，朱自清 层面考察中国古典文学传统的研究取向”?。 先 在这些前辈学人的抒情传统建构中，值得 生对于“诗言志”的考辨成果并未受到足够
注意的问题是，他们大多或以某种诗歌类型(如 的重视，一方面是因为概念的原初义并不能框
叶维廉对于山水诗的独好)、某一时期的诗歌实 定后人对之的灵活运用或泛化处理，所谓的
“起源不等于本质”，因此才有了数千年来对这 践(如高友工对于唐诗、宋词的阐发)为基础，或
一问题的纷纭聚讼;另一方面，将统摄了中国 以宏大的历史视野将纷繁的中国诗学实践纳入
文论史数千年的“诗言志”定为“都关教化”，无 到抒情体系之中，建构中国抒情传统或阐释自 论是对于身处“反传统”历史背景中的“五四” 己对于中国诗学抒情特色的理解。前者虽然有 扎实的诗学实践作为基础，但是以某类、某期诗 一代学人，还是身处西方文化大举传人造就身 份危机、文化危机的当代学人，都有些难以接 歌实践指称中国抒情传统，显得有些头重脚轻;
受。对于浸淫国学的“五四”学人来说，虽然对 后者虽然对于中国诗学有整体上的把控，却有
先人为主的嫌疑，削足适履地将中国丰富的诗 传统文化有过激的批判，但大部分人在文化情
感上仍以传统文化为依归，如鲁迅对魏晋风度、 学实践纳入单一的抒情传统体系，难以服众。
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中彰显了东方诗学的独特魅力。除此之外，《诗 在这种背景下，王文生先生的《诗言志释》 就显得尤为意义重大。作为王文生规划的“中国 言志释》在研究方法等方面的创新，不仅对于 抒情文学思想体系丛书”的扛鼎之作，《诗言志 “诗言志”命题的研究有参考价值，更能从方法
论的高度启发我们对比较文艺学学科的反思。 释》与早先出版的《论情境》(上海文艺出版社
首先，与朱自清主要从历史文献的阐释人 2001年版)、《中国美学史》(上海文艺出版社
2008年版)以及发表在《文艺理论研究》上的一 手确定“志”的确切含义不同，王文生从人类精
神活动的组成以及发展进程出发，论证“志”指 系列论文一起，构成了其对于中国抒情传统的 整体思考。《诗言志释》之于中国抒情传统的意 的是“知”、“情”、“意”中的“情”。朱自清在阐发 义在于，它以“诗言志”这个中国诗学的关键命 “志”的内涵时，主要是从《诗经》诗作本身以及 《左传》等典籍中的记载为文献基础。而王文生 题为切人点，从真正诗学的高度确定了中国诗
学的抒情特色。虽然“文论概念却是从特定思想 的逻辑起点，则是后世对于《诗》的笺注。他认
史的背景出发而对特定文学现象做出的理论概 为，历代注《诗》，对于“志”的解释虽然纷繁复
括，它的义涵应历史地由特定思想背景和特定 杂，但实质上都近似于朱熹所言“心之所之谓
文学现象的关联中抽绎而出”?，但是文论概念 之志”，即把人的一切精神活动都视为“志”。基 于此，王文生借助现代心理学对人类精神活动 一经形成，就会超越其赖以建构自身的具体文 知情意的划分，将“诗言志，歌永言，声依永， 学实践，而对整体文学的发展有了强大的规制
力，像“诗言志”这样对于中国诗学有举足轻重 律和声”视为整体，认为后者“概括起来，就是
意义(如朱自清所言，是中国诗学“开山的纲 注意表现形式的节奏感和音乐性”@，而知情意
领”)的命题，更加具有这种全局性的影响力。 三者中较为倚重音乐性的，只有“情”。之所以
而从“诗言志”学术史的角度来看，王文生 《尧典》没有明言“诗言情”，乃是“当‘诗言志’ 的 《诗言志释》同样不容小觑。在国内，自朱自 这个纲领出现的时候，人们对于作为人类精神 清的《诗言志辨》之后，再没有产生以这一命题 活动的‘志’的认识还停留在粗略而一般的水 平上”，因而将知情意全部涵纳进了“志”的范 为研究对象的专书。虽然国内相关论文层出不
穷，但都未能穷尽这一命题所涵盖的问题，有如 畴。@而到了汉代，随着社会生产力和人的认知
散金断玉。而海外关于“诗言志”的零散研究，则 能力的发展，人们对于知情意的认知有了较为
大致有两条路径:一是从言意关系出发，将这一 明确的意识，因此汉魏文献中出现了大量关于
“情”的论述，也出现了“诗缘情”的命题。但是 命题纳入言意之辨的框架;二是从抒情传统的 角度，提及这一命题的抒情性质。刘若愚认为， 到了宋，大多数诗人又接受了“诗言志”即是 “诗缘情”的共识，导致“诗缘情”未能对“诗言 将诗视为“普遍人类情感的自然表现”的理论
可称为“原始主义”‘猎观，并称“古代中国的原 志”取而代之。 始主义诗观结晶于‘诗言志’这句
话中”?，较为 较之于朱自清的文献互证法，王文生所采 粗略地涉及了“诗言志”的抒情特质。高友工先 用的心理学方法具有相对的优越性。作为传统 生则将“诗言志”与“歌永言”合而论之，认为大 学术路径的代表，文献互证极易陷入阐释循环 序中“诗者，志之所之也 足之蹈之也”这段 的怪圈，而且选取不同的文献极有可能使得研 话“可以看作是中国抒情美学的宣言”?，明言 究者对同一问题得出截然不同的结论。基于
此，王国维先生才提出了两重证据法，弥补文 这一命题对于中国抒情美学的意义。但是，这
些对“诗言志”抒情特征的论述都稍显薄弱，也 献互证的缺陷。在“诗言志”研究的历史上，学
未能以这个关键命题统摄抒情传统的建构。 者们依据的主要文献都大同小异，却催生出两 在此种背景下，王文生的《诗言志释》不仅 派难以调和的主张，文献互证法的弊端难辞其 以 咎。而将以逻辑性和结构性为重要特征的现代 专书形式接续了朱自清开创的学术传统，更 从“诗言志”的产生时代、“志”的真正内涵和 心理学的明晰化研究成果，引入混融的原始思 “言”的表述实质等方面作了详实的论证，系统 维所促发的早期诗学命题的阐释，在一定程度
地坐实了“诗言志”的抒情本质，并在与以亚里 上无疑具有敞亮的作用。王文生的高妙之处，
士多德的《诗学》为代表的西方文论传统的对比 更在于能将特定时期人们的精神发展阶段与
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当时的诗学论述结合起来，以诗学主张印证精 国文学中绵延不绝的叙事传统，而将叙事诗、 小说等明显带有叙事印记的文类纳入抒情体 神发展进程，又以精神发展阶段特征描述诗学 系，无疑忽视了中国文学的丰富性。针对这一 主张的确切内涵。自文学理论发生心理学转向
点，王文生以小说为例，提出了自己的见解: 出 之后，论述文学创作心理、接受心理的著述层
不穷，但真正将心理学与诗学命题结合得滴
水不漏、相得益彰的学者或成果却寥寥无几。 中国古典小说在明清两代取得了辉
王文生以心理学剖析“诗言志”的内涵，无疑具 煌的成就，《红楼梦》甚至成了世界级的巅
有相当的首创意义。 峰作品。然而它们的成就，并不体现在西 其次，从诗乐相近的角度，论证“诗言志” 方叙事文学所擅长的情节创造上，而在于 之 “言”是抒情的表现而非叙事的模仿。以往关 融抒情叙事于一体，冶外在行为描写与内
于“诗言志”的研究多集中于“志”的阐发—— 在情感表现于一炉的民族特点的形成。而
这一点，恰恰是古典小说作者运用中国抒 朱自清也概莫能外，而王文生见人之所未见，
从“言”人手，与“志”相和，共同佐证这一命题 情文学经验和追求情味价值观念于叙事
的抒情本质。 文学创作实践中而得到的丰硕成果。纵观 “诗言志”是舜与夔讨论乐教诗提出的一个 元、明、清三代文学的历史，南宋以后的中 命 题，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”共同组 国文学并不是如同闻一多说的，偏离抒情
文学为主流的路线而转向。相反地，这条 成了以舜为代表的统治阶层对于乐教内容和形
式的要求。因此，要想廓清“诗言志”的内涵，必 路线是更加深入地向前发展了。?
须回到乐教这个大的语境中。朱自清在《诗言志
辨》中虽然也注意到诗乐的分合对中国诗学产与大多数支持抒情传统的学者一样，王文 生也将中西文学史视为分别以抒情文学和叙 生的影响，但他主要是将诗乐分离视为诗人主
事文学为主流的截然不同的文学发展史，并以 体性和诗歌抒情性受到重视的历史节点，并未
将诗乐问题与“诗言志”内涵的揭示联系起来。 此论证中国诗学的抒情特色。 王文生则见人之
所未见，从中西诗学、文化学的 从以上分析不难看出，王文生先生对于“诗
共识切人，认为中西都存在诗乐并置的现象，因 言志”命题的研究是全面的，不仅用跨学科的
方法阐明了“志”的情感本质，而且对前人未曾 为诗歌与音乐“同是内在感情的直接流露”，“使 用表情的媒介都是以声为主”，“在创作上是表 留意的“言”也进行了抒情性质的剖析，并以文 现而非模仿”。@通过对诗乐同源的论证，王文生 学史为证，构成了基本能自圆其说的“抒情体
系”。但是，这个体系同样存在着破绽。 成功地将音乐的抒情性、表现性置人“诗言志” 的
“言”中，将“言”定义为表现，间接地证实了 首先，在对诗大序进行阐释的过程中，像高
“诗言志”命题的抒情性。 友工一样，王文生也将“诗言志，歌永言，声依 永，律和声”视为一个整体，这本无可厚非，但 除此之外，王文生还认为:“‘诗言志’、‘赋 比兴’都是‘诗经’的创作经验的总结。前者标 是王文生在接下来的阐释中，却将这个整体视
为了对于“诗言志”这一命题的具体阐发: 二者 明诗的本质;后者概括了抒情诗的表现手法;
联在一起，构成了中国抒情诗的文学思想 尽管《尧典》没有明确说明“诗言志”的 体系的核心。”@ 最后，与朱自清努力将“诗言志”的探讨限 “志”主要是知(knowledge)、情(emotion)、 定在中国古诗领域的做法不同，王文生从中国 意(idea)的哪一方面，但是，什么样的内容 文学的整体发展进程出发，论证了中国文学整 才需要用拉长了的声音(“歌永言”)，高低、
体的抒情性以及“诗言志”作为抒情纲领的统 长短、轻重的节奏(rhythm)(“声依永”)，和
不同声调(tone)、调质(tone 摄地位。海外学人虽然标举抒情传统应对西方 quality)的变化
的叙事传统，但是这种标举行为一直饱受诟病。 和谐(“律和声”)去表现它呢?“歌永言，声
学人——尤其是大陆学人——诟病抒情传统 依永，律和声”，概括起来，就是注意表现 的一个原因就是，只讲抒情传统其实无视了中 形式的节奏感和音乐性。音乐节奏，由于
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它是传达人的内在感情的最直接最有力 “原初”哪个才更加符合历史的真实，但是从这 的媒介，因而被称为形式化的情绪。这样 一命题的演变轨迹不难发现抒情传统的建构 依赖于音乐节奏的“志”，自然不可能是 由隐而显的崛起过程。“知”和“意”，而只能是
“情”了。? 对于中国诗学抒情传统的建构，虽然在20
世纪后半叶成为显在的潮流，但是早在20世
纪 我们在上文曾提及，舜与夔的这段话，是 初期，就已有了对于“诗言志”的抒情化解读。
与《诗言志辨》同时出版的傅更生的《中国 对于乐教内容和形式的规制。在“诗言志，歌永 言，声依永，律和声”的论述中，“诗言志”关涉 文学批评通论》，虽未明说“诗言志”就是“诗言
内容，其余的都是对于音乐形式方面的要求，两 情”，但是却通过对大量古代诗学主张的情感
化解读，切近了“志情合一”的核心，同时明言: 者本就是两个层面的问题，但是在王文生的论
述中，“歌永言，声依永，律和声”的形式成了专 “文学创作既所以抒情，则必有其情者始克有
门为“诗言志”这一内容服务的订制形式，这其 其文。无其情而强以为文，如不实之花，无源之 水;中乏其情而冀以其伪者感人，能为所动者 实是一种误读。而拿形式的抒情性来反证内容 的抒情性，同样也是说不通的，因为抒情的形 鲜矣。”@ 式同样可以用来讲故事，而叙事的 形式同样可 可见，对于“诗言志”的抒情解读早已有
之，但是海外中国抒情传统的建构之所以引人 以用来抒发感情。
其次，将“诗言志”的抒情性视为不仅仅是 瞩目，一方面因之人数众多，另一方面则因其
对中国诗歌的概括，更是对整体中国文学的概 理论多有极端。海外学人身处中西文化碰撞的
异域，再加上在西方高校从事中国文学、诗学 括，失之武断。朱自清撰写《诗言志辨》，其中一 的指涉 的教职，不得不标举中国文学、诗学大异于西 个重要的原因即是认为周作人将“言志” 范畴从中国诗歌扩张为对中国文学的半壁江山 方文学、诗学的特征，本有情可原，但是若将二
的做法不甚妥当。而王文生也同样重蹈了周作 者的区别过分夸大，就会不自觉地陷人西方中
心主义的怪圈，用“东方主义”的目光审视中 人在20世纪初的覆辙。将中国文学史视为抒情
文学史，将西方文学史视为叙事文学史，本身就 国，将中国文学、诗学视为与西方迥异的铁板
是武断的。《红楼梦》固然有很强的抒情性，但是 一块，用“抒情”的大帽子掩盖了中国文学、诗 作为一部长篇章回体小说，它的首要任务也是 学的丰富内容和特征，将活态的中国处理为 将一个完整的故事讲述出来。女娲补天、绛珠还 “想象的东方”。相较于西方学者对于中国问题
泪、宝黛爱情的三重叙事结构，目的也在于更好 的东方想象，华裔学者对于中国的东方想象显
地呈现叙事内容。草蛇灰线以及遍布全书的暗 得危害性更大，因为这种东方想象实际上在确
示、双关等叙事技巧，也是为更好地讲故事而非 证西方学者本已出现偏差的论断，使得对中国
抒情服务的。而西方文学史固然是以叙事文学 形象的扭曲有了更理直气壮的依据。尤须引起 偏多，但是湖畔派、意象派等诗群的绵延不断， 警惕的是，华裔学者的这种东方想象更有从学 也显示着抒情传统在西方文学中的不绝如缕， 且不是能轻易忽术策略滑向政治策略的危险。 略的文学存在。以大而言之的 相较而言，王文生在海外学人中算是持论
态度生硬切割中西方文学，背后隐藏的乃是西 公允的一位。针对西方理论大行其道的现状，
方长久以来的二元对立思想。对立虽然有助于 他在《中国美学史》前言的最后疾呼:“在本书
人们认清对象的身份界限，却遮蔽了所谓“整一 脱稿之时，我想向我的同行发出由衷的呼吁: 性”中鲜活的同质化因素。对于这一问题，学界 无需寻求中国美学思想的现代转换，无需寻求 早有评判，此不赘述。 美学话语于别的文化系统。而要集中力量去发
现中国美学传统，抢救传统，弘扬传统，在传统 三、余论:为了抒情的抒情 的基础上建立中国自己的美学体系，并用它去
从朱自清到王文生，“诗言志”这一统领中 引导中国新文艺朝着具有民族特点的方向发
国诗学的命题完成了脱胎换骨的易筋洗髓。 展。”@从《论情境》到《诗言志释》，王文生一直 “一切历史都是当代史”，我们无法评判二者的 立足于中国诗学的实际，以西方文论和方法作
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为辅助，努力廓清中国诗学的核心问题，并且 我们并不是要全盘否定海外学人建构中 建构了具有浓烈中国特色的抒情诗学体系，其 国抒情传统的努力，因为与西方文学、诗学相 功不在小。但就是这样一位有着强烈警醒意识 比，中国文学、诗学在抒情方面确实显得较为
的学人，为了构建中国抒情传统体系，也不免 突出;而且海外学者对于中国抒情传统的持续
有削足适履之处，可见用一个体系来涵盖丰富 阐扬，也确实为我们敞亮了此前受到忽视的某
的文学、诗学实践，是一件多么困难的事情。也 些诗学问题，使得中国诗学在世界诗学体系中 许正是因为困难，才诱惑着一大批学人前赴后 有了坚实的立足之地。但是，在建构抒情传统 继地为着这一目标尽心尽力。比较诗学学科的 的过程中，万不能为了抒情而抒情，为了体系 推动者叶维廉曾经有“寻求跨中西文化的共同 化的建构而曲解、误读、遮蔽中国文学、诗学的
文学规律”的宏愿，而且这个愿望也被视为比 复杂生态。任何体系化的努力，都需要建基于
较文艺学的重要目的之一，但是，从“诗言志” 对文学、诗学实践的尊重之上，只有这样的体
这一命题的学术史就不难看出，文化背景或时 系，才能具有超越性和指导性。相较于体系弘 代背景是如何深刻地影响着学者对同一问题 大的理论抽绎，微观地审视具体的诗学问题， 的审视眼光。个案研究尚不免乎此，更何况是 从问题出发，走向求同存异的跨文化交流，也 体系庞大的中西诗学研究?岂能不慎之又慎? 许更应该成为比较文艺学所追求的学术愿景。
???朱自清:《诗言志辨》，广西师范大学出版社2004年版，第2页;第5-26页;第33—35页。 ??周作人:《中国新文学的源流》，江苏文艺出版社2007年版，第16—17;第31页。 ?张少康:《中国文学理论批评史教程(修订本)》，北京大学出版社2011年版，第8页。
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?王文生:《中国美学史——情味论的历史发展》，上海文艺出版社2008年版，第 14页。 (责任编辑:黄洁玲) Moralization to EmotionThe Evolution of the Mind:From Poetry Speaks
Du Xiaojie
5 1 of Liberal 0632)Arts，Jinan (College University，Guangzhou，Guangdong on literature the of Chinese with the of literature Abstract:In category，the study topic study literary theory，compared study a and definition about the whole means is weak(But literature topic，like Poetry Speaks the胧以， isjudgement literature(By book of the of these literature can understand the whole literature of Chinese more accurately(In Differentitation topics(we overseas Mind means Moralization(But famous that Wensheng，the considers Mind，Zhu Wang of Poetry Expressing Ziqing book this his the scholar of Chinese st,eaks Mind，Wang Wensheng Interpretation literature，confuted opinion(In of Poetry that how violent the context of has thedeems that Mind means Emotion(From this evolution。we can find learning changed of the other can alSO find such a fact:in the field of vision of the scholars of different hand，we process constructing ages(On and Orientalism(in the the Chinese scholars of overseas Chinese are lost tradition(the trap of加掂for lyric lyric the tradition，Oriental ImaginationKey words:Poetry却eaks Mind，Zhu Ziqing，Wang Wensheng，Chinese lyric
万方数据
范文五：“诗言志,诗缘情”的源流[1]
“诗言志,诗缘情”的源流
彭磊
“诗言志，诗缘情”是春秋战国时期人们比较普遍的认识，“言志”之说，一般认为最早见于《尚书 尧典》:“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”然而，因为《尧典》晚出，大约是战国时写成的，所记舜的话自然是不可靠的。“诗言志”作为一个理论概念提出,最早是《左传》襄公二十七年中“诗以言志”的话，那是指的赋诗言志，但也可以借以说明诗是言志之作。
但值得提出的是“诗言志”和一般的“言志”是有所不同的。先说“诗”，许慎《说文》讲:“诗，志也，志发于言。从言，寺声。”诗本是人内心思想感情的一种表露。又《毛诗序》说:“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言;言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”孔颖达说:“在己为情，情动为志，情，志一也。”可见，“诗言志”的“志”，是指人们内心的愿望和要求，它是具体的，带有个人特色的，有强烈的感情色彩，是人心灵世界的呈现。
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至于说一般的“言志”大致应指《左传》中讲的“赋诗言志”和《论语》中记载的孔子讲的“言志”，都是比较狭隘的指“志”的政治内容，即儒家的修身、治国、平天下的抱负，也就是说，是讲的“言志”中所包含的“明道”的内容。这种观念最早可追溯到《诗经》的作者作诗的目的，无非是通过事实的记述，感情的抒发，达到一种美刺作用。还有《左传》中的“赋诗言志”，仍是借用或引申《诗经》中某些篇章来暗示自己某种政教怀抱。孔子在当时谈诗成风，赋诗言志成为习惯的情况下，提出了他的“兴观群怨”理论，其中“观”恐怕不仅是观“风俗之盛衰”，同时也是观诗人之志，这里的“志”应是诗人针对政治状况和社会风尚创作的主观意图和思想倾向。“志”这种偏于“明道”的解释直接影响了后来现实主义文艺理论的发展。后来何休在《春秋公羊传解诂》中就说《诗经》的内容是“饥者歌其食，劳者歌其事”。班固在《汉书艺文志》中说汉代乐府诗是“感于哀乐，缘事而发”。还有白居易等发动的“新乐府”运动，他说他的创作是“闻者之间，有足悲者，因直歌其事”。因此，这里的“诗言志”是指诗歌所表现的与政教相联系的人生态度与理想抱负。
“《诗》言志”中的“志”即指“意”、“义”。《尚书正
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义?尧典》孔颖达疏曰:“诗言人之志意，歌咏其义”，“作诗者自言己志，则诗是言志之书。”孔颖达《毛诗正义》卷首《诗谱序》疏引郑玄《尚书注》:“诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意。声之曲折，又长言而为之。声中律乃为和。”同处又引《春秋说题辞》:“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志。诗之为言，志也。”
至于前面提到的孔颖达所说的“情志一也”的“志”，应是对孔子他们的“志”的含义的扩大，“志”作为人的思想、意愿、感情的一般意义开始受到了重视，这是由于人们对诗歌的抒情特点的重视所制。荀子就充分重视了“言志”的抒情因素，提出了“言志”与“明道”相结合的文学思想，他强调诗是通过“言志”来“明道”的。他既肯定了“诗言志”的政治道德内容，又指出了它本身的特殊个性，他在《乐论》篇中说音乐是以情道志的，这个“志”既有思想因素，又有感情因素，这是对先秦以来“言志”说的重大发展。后世的文学家们沿着这条脉络继续发展，诠释着“诗言志”的文学思想，明道、言志、抒情更加完美的融为一体，无论是三曹的“建安风骨”，大，小谢的玄谈隐匿，陶渊明的山水田园，李白，杜甫的大唐之音，柳永，姜夔的“淫词艳曲”，都不
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同程度，不同角度的抒发着诗人的思想感情，反映着社会现实，但这些诗作主要目的恐怕还是诗人对人生境遇，社会状况不满的一种宣泄，他们旨在表达自我，不存在刻意的功利目的，这样创造出来的诗歌是一种自然感情的流露，具有完美，深刻的艺术境界。当然这不能一概而论。但这显然已与“明道”为目的的“言志”有很大区别了。也就是说“言志”的抒情因素的比重越来越大了，这不光对浪漫主义文学传统的影响重大，而且对整个诗歌发展的路程起着纲领性作用。
古汉语中“志”与“意”或“义”常连词并用，互相发明。《墨子?天志下》:“天之志，义之经也。”《孟子?万章上》:“故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”这讲的是要以己意推测作诗者之志，表明“意”与“志”可以相通。《荀子》也常将“志”、“意”连用，如《乐论》:“故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉。”《说文解字》中亦将“志”与“意”互训，其“志”条云“意也，从心之声”，“意”条云“志也，从心察言而知意也”。
“意”与“义”在古汉语中既指意味又指价值，但偏重于后者，这与现代汉语的自然语言中的“意义”无甚区别。《左传?僖
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公二十七年》载赵衰语曰:“《诗》《书》，义之府也。”这是把《诗经》与《尚书》一并理解为意义的渊薮。但我认为，二者的不同在于，《尚书》重在记事载物，而《诗经》则直抒精神价值;前者强调客观性，而后者则张扬主体性。
三、意义理论自西方近代哲学兴起以来渐成热门论题，其中有洛克和休漠的观念论的意义论，穆勒和罗素的指称论的意义论，早期维特根斯坦的图像论的意义论和晚期维特根斯坦的工具论的意义论，戴维森的真理论的意义论，胡塞尔的意向论的意义论，以及海德格尔和伽达默尔的理解论的意义论等。尽管对意义的本质和范围有着不同理解，但西方哲学家对意义问题的探讨可大致划分为语言哲学的“意谓”(meaning)与道德哲学的“价值”(significance)两个层面。就价值的维度讲，意义是主体对客体价值的主观评价，是主体以语言为中介把握客体的过程中凝结于语言中的观念内容。美国人类学家格尔茨在《文化的释义》中指出:“人类是由自己编织的意义网眼所支撑的动物。”不断追求与创造意义，就是提升人类的主体性，从而使人成其为人。
“《诗》言志”的所谓“志”不仅与古之“意”、“义”相通，与现代的“意义”一词相近，而且正侧重于西方意义哲学的
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价值层面。当然，古汉语的“志”字还附带有情感因素，如《左传?昭公二十五年》就载有“情动为志”的说法。但“《诗》言志”的主旨无疑在价值而非情感，否则，《孔子诗论》就不会说“ (诗)亡 (隐)志，乐亡 (隐)情”了。当代意义理论一般认为，意义是人以语言为载体所传达的观念、情感和意愿，其把情感纳入意义的范围之中。这样，“《诗》言志”的“志”与当代把情感涵盖其中的“意义”定义恰相对应。这说明，古今中西虽有不同，但人类的认识是相通的。
四、《诗》三百篇仿佛是一个多彩多姿的意义的世界。尽管《诗》的作者既有古圣先王、高官贵戚、王妃淑女，又有士人学子、下层小吏、征夫战士、猎人耕夫、愚夫愚妇、多情的少男少女、多愁的怨女旷男，尽管诗歌的样式包括了宗教诗、史诗、讽喻诗、怨诗、情诗、农事诗、忧乱诗、颂赞诗、惜别诗、悼亡诗和战争徭役诗等等，尽管《诗》的内容并不总是篇篇直探主题，时时探究世界的终极价值、人生的根本意义，但无可否认，它们都从不同的层面、不同的维度和不同的视角传达出对生命体验、意义求索和理想追求的关切。从这个意义上讲，《诗经》称得上是中华民族最古老的生命之诗、理想之歌。
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《诗经》作为先民追寻意义、表达意愿和抒发情怀的文本，意义的表达往往明晰不足而暗示有余，言有尽而意无穷。这为后人的无限解读提供了广阔空间。应该说，《左传》所载“《诗》以言志”一语，已不再是从作《诗》者的角度而言，而是从诵《诗》者角度来说的。不仅作《诗》可以“言志”，诵《诗》、引《诗》、释《诗》、论《诗》皆可“言志”。
其实，除了中国的《诗经》，世界上各民族的文明史都以诗歌启其端，如古埃及刻在纸草上的各类诗歌，古巴比伦的《吉尔伽美什》，古印度的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，古希腊的《荷马史诗》。德国艺术史家格罗塞在《艺术的起源》一书中说:“诗歌能这样伟大，从而获得尊贵的地位，全靠它的本质特性。在艺术领域，再没有别种艺术，像诗歌那样能无限制地支配着无限制的材料的。不论是外界或内在的现象，诗歌从来没有不能将它们捉住与表现的;而且它的工具就是语言的形式又是一切人们所能取得与熟习的，同时它又能够达到最复杂和精致的审美的完成。”我们似乎可以说，人类数千年的文明史既是披荆斩棘改造物质世界的征途，亦是在意义长河中孜孜以求、苦苦寻觅的精神之旅，而文明初启的诗歌，恰似在意义长河源头扬帆启航的探索者之舟。
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