范文一：板报壮族图腾三月三

壮族的图腾崇拜有哪些？

图腾是因为人们对大自然现象的敬畏而形成对某些自然生物、景物的虔诚和崇拜。也有人说图腾是因某些生物对某些民族有庇护、救命之恩，故而形成对该物的崇拜。本人认为，图腾观念归根到底是由于古代人们对世界的认识有限、不能解释许多可怕的自然现象，从而对某些自然现象极度敬畏，因而幻想有某种威力无比、超乎神灵的东西来保护自己、保护家族乃至保护民族，并对这种东西长久地顶礼膜拜。这种因幻想而产生无边法力、长期被虔诚膜拜的的东西就是图腾。人们对图腾特别敬畏，不准破坏，不准杀害，不准亵渎，并把其形象刻画到部落建筑、家中、器皿上，有的刺印在额头、手腕或胸脯上，甚至衣饰也依照图腾的色彩和式样。于是图腾又变成了氏族的标记。

壮族也跟世界上各民族一样，曾普遍存在过图腾崇拜。 壮人曾崇敬过的图腾有很多，比较重要的图腾有：太阳、雷王、鳄图腾、蛇图腾、狗图腾、牛图腾、蛙图腾、而这些图腾又以蛙图腾最著名。广西崇左的花山崖壁画，上面的蛙人形象十分明显，表明这些画不过是当时人们敬奉民族保护神——蛙神的遗迹。解放前，壮人对蛙依然敬若神明，认为它是雷王公子，被作为天使派到人间来的。所以壮族祖先铸的铜鼓上有蛙的立体雕象。东兰、凤山还保留有祀蛙的“蛙婆节”。不少地方禁杀蛙。

宗教信仰

壮族的宗教多为自然崇拜和祖先崇拜。

壮族本民族宗教则以摩教（MOZ）（壮族巫教）主要的信仰，摩教带有浓重的佛、道二教，特别是道教相融合为其特点。此外，神灵崇拜 民间崇拜的神灵多而杂，有自然神、社会神、守护神等等，崇拜仪式也随诸神的功能而不同。

布洛陀是壮族先民口头文学中的神话人物，是创世神、始祖神和道德神，其功绩主要是开创天地、创造万物、安排秩序、制定伦理等。

《布洛陀经诗》是摩教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

《布洛陀》以诗的语言和形式，生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的

大约从明代起，在口头传唱的同时，《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存

下来，其中有一部分变成壮族民间摩教的经文。《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写，诗是壮族民歌五言体、押韵。在内容上，融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体，思想深奥、字义艰涩；在形式上，由于千百年来的传唱加工，语言精炼工整，有韵律，朗朗上口，其中保留了大量古壮语、宗教语，为当今所无。

《布洛陀经诗》的内容从性质上大致可以分为三大部分：创世神话、伦理道德、宗教禁忌。它的学术价值是多方面的。《布洛陀》的内容包括布洛陀创造天地、造人、造万物、造土皇帝、造文字历书和造伦理道德六个方面，反映了人类从茹毛饮血的蒙昧时代走向农耕时代的历史，以及壮族先民氏族部落社会的情况。

根据已整理的版本，全诗分为四个部分，共十九章。第一部分是开头歌，包括第一章礼貌、第二章回答歌、第三章石蛋歌。第二部分是创造歌，包括第四章初造天地、第五章造人、第六章造太阳、第七章造火、第八章造米、第九章造牛。第三部分是治理歌，包括第十章再造天地，第十一章分姓氏等。

在中国上世纪60年代，摩教被当作封建迷信遭禁止、批判，大量的《布洛陀经诗》遭焚烧，不少地区有巫公、巫婆，被视为封建迷信而备受打击，甚至付出生命代价。“**”使摩教几乎灭绝。上世纪80-90年代后，随着党的民族和宗教政策落实，本土宗教摩教得以恢复。但60年代后的绝大部分的年轻壮族人，很少了解本土宗教摩教和《布洛陀经诗》，也很少有人信仰摩教，造成了民族文化的断层。

壮族十二图腾（大全）

1、蛙：壮族民间传说，青蛙是天神雷王的儿女，雷王派它们下到人间帮助呼唤雨水。雷王在天上听到青蛙的鸣叫，就播降雨水。壮族每年春节都有祭蛙神的活动，拜贺新年，唱颂青蛙呼唤雨水的功德，祈求风调雨顺，稻作丰收。

2、水牛：勤劳、奉献的象征。壮族有“牛魂节”，过去，部分壮族地区忌讳宰牛、吃牛肉。牛是壮族民间信仰和崇拜的动物。壮族是一个世代以稻作农业为主的农耕民族，牛是重要的耕畜，人们对耕牛有着深切的情感。每年春节举行舞“春牛”，农历四月初八过牛魂节，祈求六畜兴旺，农业丰收，生活富裕。

3、鹭鸟：吉祥物，有通天的本领，又是稻谷丰收的象征。在壮族民间的《摩经》中，鹭鸟是布洛陀造成的一种动物，也是壮族先民崇拜的一种吉祥之鸟。在壮族地区出土的古代铜鼓上，铸有许多翔鹭绕太阳纹飞翔货翔鹭衔鱼的图案，是壮族先民崇拜鸟图腾的反映。因壮族地区多鹭鸟，常聚集在稻田里觅食，史书中称之为“鸟田”。

4、鹅：在壮族人的观念里，鹅是一种吉祥之灵物，可度送祖先之魂到故地。在《摩经布洛陀》中，鹅是一种神造的灵物，来源于壮族地区对天鹅的崇拜。人们希望通过对天鹅的崇拜，获得象天鹅一样的灵性，在蓝天下展翅翱翔，跨越时空而到达理想的彼岸。因此，在壮族人的观念里，鹅是一种吉祥之灵物，可度送祖先之魂到故地。至今在敢壮山附近还保留有鹅村的地名，是壮族鹅崇拜的遗存。

5、图额：水界之神。保护水源，司掌江河涨落和水中一切生物。图额是壮族及先民崇拜的水神。根据《布洛陀诗经》的记述及壮族民间传说，“图额”是水界之神，保护水源，司管江河之水的涨落及水中鱼类;在歌圩节之夜，“图额”还会变成姑娘或小伙子与人们对歌、同欢共乐。

6、虎：虎、图额、雷王，布洛陀本是兄弟。虎为山神的象征。司掌山林一切生灵。在《摩经布洛陀》和壮族民间传说中，布洛陀、雷王、老虎和图额本是四兄弟。为了管好天下，他们进行了分工，各司其责：雷王管天上的雨水，图额管理水域的鱼虾，布洛陀管理人间，老虎则管理山林里的鸟兽。因而，老虎又是山神的象征，受到人们的敬畏。

7、马鹿 ：形状似吗而鹿角，《布洛陀经诗》中记载马鹿是神造之物，是吉祥和幸运的化身。在布洛陀麽经中，马鹿是神造之物，是马和鹿的混合动物。在壮族人的观念里，马鹿是吉祥与幸运的化身，因而对马鹿倍加崇拜。马鹿的形态似马而为鹿角，体态雄健，富有灵性。

8、大象：代表吉祥和幸福。历史上，壮族地区盛产大象。壮族先民驯象耕田或征战。在布洛陀麽经中，大象是神造之物。因而，在壮族及其先民的心目中，大象是吉祥幸福的象征而倍加崇拜。大象体态雄健，憨态可掬而富有灵性。

9、金鸡：在壮族人观念中，是金鸡报晓带来光明，鸡还有通神的灵性，所以壮族人主要祭典都离不开鸡。鸡是壮族及其先民崇拜的一种吉祥动物。在壮族人的观念里，金鸡是报晓引来光明的吉祥物。鸡还有通神的灵性，凡是重要的祭典，鸡是必备的一种祭品。

10、羊：《布洛陀经诗》说，羊为布洛陀做造，具有善良本性。在壮族民间的《摩经》里，记述羊是布洛陀造就的一种动物。它具有善良的本性，是壮族及其先民奉为图腾崇拜的一种标志性灵物。羊的体态矫健，品性毓洁而憨实。

11、狗：在壮族人观念中，狗具有镇邪驱恶的功能。所以壮族人在门口或者寨门立狗塑像辟邪，寄托平安。狗是人类最早驯养和崇拜的一种动物，也是人类最亲密的伙伴和最得力的助手。在壮族的观念里，狗具有镇邪驱恶的功能。因此，在壮族的村落或大门前流行竖立狗雕像的习俗以避邪，寄托护佑平安。

12、猴：乖巧，同人性。壮族民间认为猴本为人同类。在壮族民间的《摩经》里，猴是布洛陀造就的一种动物。它性情乖巧，善通人性，

被人们视为

同类而崇拜之。

范文二：壮族青蛙图腾探秘游踪.doc

壮族青蛙图腾探秘游踪

深度旅游走八桂 探索壮人神秘的图腾文化

文章来源: 发布人: 阿 毛 发布日期:2003-05-04 23:54:22 阅读次数:6371

一切原始民族，在其社会发展水平较低的时候，每天均会为“自然界中一切奇异和显著的现象，一切使人膛目结舌，震撼迷惑、燃起幻想”的事物激起巨大的想象力。他们不断地对这些不可理解的事物进行猜侧，“在历史的初期，这样被反映的首先是自然的力量，在往后的演变中，自然的力量在各国人民中获得各种不同的复杂的人格化”。壮族，和世界各民族一样，有着本民族信仰的宗教，也有本民族复杂的人格化过程。据调查材料证明，壮族在其历史上曾“高高飞扬着光辉的、具有悠久厉史传统的图腾旗帜，”计有蛇图腾、鸡图腾、鸟图腾和青蛙图腾等等。我们在此试图对壮族青蛙图腾的探讨，了解古代壮族是怎样反映自然现象的。同时，我们知道，原始人群并不是为宗教本身而进行宗教活动的，而是为生活需要而进行宗教活动的，原始宗教是在反映和适应着原始人群的物质生活需要的过程中发展自己的，各个时期的原始宗教的内容，都与当时的物质生活条件分不开。通过蛙图腾的分析，也可以使我们了解到一些有古代壮族的生活情况。

(一)

摩尔根在《古代社会》中说:“在阿吉布洼方言中，有图腾(totem)一词，是表示一民族的象征和徽章的，从而狼之图形，便是狼氏族之图腾。由这种事实，斯库尔克拉夫特便运用‘图腾制度’这一术语来表示氏族组织”。在这里，摩尔根讲了“图腾”二字的来历，说明图腾是伴随氏族社会的发生而发生的，它是某一氏族的标志、象征。既然图腾崇拜是氏族制度的产物，那么，到了今天，图腾主义的基础——早期氏族组织早已消失，依附于这一基础的图腾主义也早巳随着基础的消失而解体了。如果说壮族确有青蛙图腾一事，那么，到如今也早巳消失了。然而，由于意识形态具有相对的独立性，其变化往往落后于生产力，因此，图腾崇拜的痕迹还长久地留在人们中间。根据这个规律，如果青蛙确是壮人的图腾，它在壮人生活中必然保留有其痕迹。考古学、民间传说、节日活动和风俗习惯所提供的资料，证明这些痕迹的确是存在的。

考古上，最能说明问题的莫过铜鼓。

铜鼓是岭南的古代文物，其型式典雅庄重，鼓体铸有太阳、云雷、翔鹭、羽人船、园涡等纹

饰，十分生动。最引人注目的是，兀立于鼓面周边的青蛙立体浮雕，数量从一只、四只到六只不等，分有单蛙、群蛙、累蹲蛙等数种类型，造型别致，栩栩如生。用青蛙装饰铜鼓的含义，有许多人作了各种各样的猜测。有人认为青蛙是益虫，使用铜鼓的民族之所以重视青蛙，是因为他们是农业民族，特别重视农业的缘故;也有人认为铜鼓上装饰青蛙与古人求雨有关，因为在神话中，青蛙是天公少爷，或者把青蛙看作是雨的“使者”，蛙鸣是下雨的前兆。这些说法无疑有其正确的一面，但不够全面。我们认为，饰鼓以青蛙，与图腾崇拜有关，它是壮族崇拜青蛙的反映。郭沫若看了广西出土铜鼓上的蛙饰，根据马家窑文化和仰韶文化彩陶上的图腾认为青蛙可能是当时氏族的图腾;壮族简史中也提到:铜鼓上的“蛙、蟾蜍的饰纹，可能是壮族先民们图腾崇拜或祭祀的反应”。

为什么说铜鼓上的蛙饰是图腾而且是壮族的图腾呢,这是有其理由的:

首先，从有立体蛙饰的铜鼓的发掘地区来看，铜鼓在南方省区均有发现，但不同地区的铜鼓，其纹饰都有不同的地方色彩和民族色彩。湖北崇阳铜鼓有兽面纹，横置，无立体雕饰。湖南麻阳铜鼓，“其文环以甲士”;贵州麻江式鼓只有飞鸟、船等几何饰图案，无立体蛙饰;云南青铜器的立雕多系祭祀、战争、舞蹈、狩猎、媾合等复杂的雕饰，偶见蛙饰，仅作图案。唯独广西出土的甲型(?、III、IV、V、VI式)、乙型(I、II、III式)、丙型(II、III、?、V式)铜鼓及广东西部的云浮、高卅等地的同类文物才有立体蛙饰。这三型铜鼓中，甲乙型分布在浔江以南，郁江、邕江以东，直到广东的西南部地区。丙型主要分布在浔江以北的藤县、平南、象州、郁江以西的贵县、横县、宾阳、武鸣，左江以西的龙州、大新等县，时间下限为北宋。这些地方秦汉以前是瓯骆人的活动区域，后汉为乌浒人所居，唐代，史称“俚在广州之南、苍梧、郁林、合浦、高梁一带皆有之，地方数千里”，可见是壮族先人活动的中心地带。蛙饰出现的年代及分布地区，正好与壮族祖先分布相吻合。由此可推断，有立体蛙饰的铜鼓是壮族先民的遗物，蛙则可能是他们的图腾。吴伟峰也分析了饰有青蛙的粤系和滇系统的铜鼓是古代壮族的西瓯、骆越部族所创制，从而指出，“蛙饰在我们今天看来是一种装饰美，对原始人来说则是图腾符号，其中蕴含着神秘可畏的宗教观念，立体蛙饰无疑是图腾遗迹”。这是广西铜鼓上的蛙饰是壮族圈腾的反映的理由之一。

其次，从铜鼓的作用及其用途来看，《隋书(地理志》:“自岭南二十余郡，??诸獠并铸铜为大鼓。初成悬于庭中，置酒以招同类。来者，有富豪子女，则以金银为大钗，拟以叩鼓，竞乃留遗主人，号为铜鼓钗。??俗好相杀，多构怨仇。欲相攻;则鸣此鼓，到者如云。有鼓者号为都老，群情推服”。《明史?刘显传》:“四川巡抚曾省吾，??征都掌蛮，属显年事。万历改元，集叙州，凡克寨六十，??得诸葛铜鼓九十三。蛮酋阿大泣曰:鼓声宏者为上，可易千牛，

次者七八百。得鼓二三，便可僭号称王。击铜鼓山寨，群蛮毕集。今已矣，鼓失，则蛮运衰矣”。从这些文献记载来看，可见铜鼓在壮族社会中起着重大的作用，它是财富和权力的象征。铜鼓在壮族社会中起着这么重大的作用，“究其原因，便是由于铜鼓具有权力象征意义的缘故，而这种权力正是由蛙图腾演变而来的”。马克思说:“‘图腾’一辞表示氏族的标志或符号;例如，狼是狼氏族的图腾，印弟安人就以‘图腾组织’来表示氏族组织”。这段话说明，图腾的最重要的作用是把全氏族以至民族的成员组织在同一旗帜下，是全氏族团结的象征和力量的源泉，具有维系成员的魔力。其力量之大，“合国王、巨僚民众的力量都不能超过它”。当蛙饰一旦和铜鼓结合，铜鼓也就成了图腾附着的“神灵器”，具有维系壮族成员的魔力。铜鼓变成地位和权力的象征，则是“都老”有意利用图腾的魔力来巩固自已统治地位的结果，这就是有鼓者可以僭号称王的真实含义。反过来讲，铜鼓上的蛙饰是图腾的反映。

玉林云天文化城巨大的铜鼓金鸡雕塑 精美的壮族世传铜鼓

“至古代越人铸造铜鼓之用意，则昔贤能记，大要皆谓其为首领所拥以示其有号召群众之方，并以之为赛会娱神驱疾逐鬼祈福之用者”。古代铜鼓在壮族中除了显示权威外，还用于节日娱乐、祭祀庆典和宴请宾客，有节奏敲击之“以为乐”，“击铜鼓跳舞为乐”。关于这方面，历代史籍都有记载，早在唐代，诗人许浑的《送客南归有怀》一诗中，就有“铜鼓赛江神”的句子;宋代陆游《老学庵笔记》:“予在宣抚司，见西南夷所谓铜鼓者，皆精铜极簿而坚，文缕亦频精，叩之冬冬，不作铜声。秘阁下古器库亦有二枚。此鼓南蛮至今用之于战阵祭享”。 近人刘锡蕃撰《岭表纪蛮》亦谓:“今蛮人集我军警公益一切事件，亦以撞击铜鼓为唯一号召法，流入俗相沿，

犹不稍变。但此物不尽用之于行军集会，私家娱乐，亦尝制之”。既然古壮人在祭祀、庆典时使用铜鼓，那么铜鼓上饰有青蛙，从庆典这方面来讲，是因为壮人庆祝五谷丰收，而五谷丰收，也是由于青蛙捉虫护禾的结果，这就有可能将青蛙图形饰于鼓，以示青蛙是他们的保护物。同样从祭祀方面来看，铜鼓饰以青蛙，则是祈福避灾，例如遇旱灾则“男女和老少，打鼓又唱歌”来祭蚂拐求雨下，解放前左江地区壮族也是春秋击铜鼓赛神祈丰年的。宁明县板棍地区的壮族，每年三月歌圩必在大王山顶击铜鼓赛歌，遇到旱灾，出于大王山顶赛铜鼓求雨。“观鼓面常铸立体蛙蛤或蟾蜍为雨天动物，谓蟾蜍出穴，天必大雨。此盖因天将大雨，自有显明预兆或征候，蟾蛙感觉敏锐为避免大水冲浸，故先离地穴。初民重交感巫术，见瞻出雨降，辄以为蟾蛙与雨水有连带关系，欲天降雨，必使蟾蛙出现。古代越族或苗裔之铸造蟾蜍与动物于鼓面，依初民巫术之理解推之，自是欲以祈雨无疑”。在这里，虽然只是指出饰鼓以蛙是与祈雨有关，但实际上已反映出蛙是他们的保护物，蛙能够帮他们求得雨下这个意思。总之，从铜鼓在壮人中的作用来看，将青蛙图形饰于鼓面和边沿，都是显示青蛙是他们的保护物，作为他们崇拜的图腾。

铜鼓上的蛙饰是壮族图腾的第三个理由:各民族总是把自已的图腾描绘或雕刻在适当的地方，以便供奉，这是图腾崇拜的特征之一。美洲印弟安人在每一村落的入口处都树立有高达三十余尺的图腾柱，柱上雕刻着图腾形象，每一家都画有图腾标记或放着图腾记物。哥伦比亚原住居民把图腾雕刻于屋内梁上。哀牢山罗罗彝族画黑色大虎于庙墙等等，以上这些都是明证。至于汉族在殿堂庙宇、宫庭梁柱，帝后冠服，以及古籍图案等地方，到处雕龙绘凤，更是人们所熟知的。把立体蛙饰雕塑在鼓面上，其用意正是同以上诸例一样。再则，我们来看同是在铜鼓上的其它纹饰，“两广地区的铜鼓却以云雷纹为主要装饰，应是对云雷自然崇拜的反映，??”，“正是因为他们崇拜雷神，所以才把这种雷霆之象的云雷纹作为铜鼓上的主导纹饰”，云雷纹“应是南方民族对云雷崇拜的反映”;而翔鹭纹呢，“饰鼓以鹤，同水上作业多的滨海民族观察风云和求雨祭祀有关，是他们崇拜水鹤的思想反映”。既然铜鼓上的其他纹饰都有着各自的崇拜宗教观念，蛙饰又哪能例外呢? 况且青蛙在古代壮人中是个神秘的有着极大影响的神物。由以上分析可见，在铜鼓上铸出青蛙，是源于原始图腾崇拜的宗教观念。反过来讲，在历史上，壮族有过青蛙图腾。

宁明左江花山崖壁画 壁画图案临摹

在考古上青蛙图腾除了铜鼓上得出证据外，在花山壁画中也可看到其痕迹。花山崖壁画的内容繁杂，其中，从画面上，可以看到骆越人民的舞蹈姿势，不论正面站立的或侧面站立的，都是双手向上，五指分开，双腿叉开下蹲，脚上五趾，自然张开。不难看出，这种瓷势跟青蛙的姿势没有什么区别，我们认为，这是模仿青蛙动作的舞蹈，与壮族图腾信仰有关，原因:

第一，以图腾崇拜的特征土来看，基于成熟的灵魂观念的图腾信仰，使人们的崇拜活动日益繁杂。受到崇拜的图腾，或直接取其实物，或将它的形象、图纹刻绘在岩石和树木上，隐藏在秘密处所，或竖立在集团活动的区域内，或按图腾形态图样特征，刺绘在族人身体的有关部位，永加膜拜，祈求图腾的繁茂和本族人兴旺，其时常以体模拟图腾物情状和动作的舞蹈歌唱，成为图腾仪式里的主要活动。壁画上所模仿的青蛙舞蹈，正是这种图腾崇拜的特征决定的。

第二，从崖壁画的意义来看，壁画因何而作，许多人的看法也有分歧。有人认为所画的形象，是壮族古代的语言符号，是用来记载战争事迹的;有的认为是庆祝丰收图，有的则认为这些壁画

的制作，在很大程度上与壮族先民所从事的生产活动有关。我们同意后一种说法。因为，从壁画的制作地点看，画址多在河流转弯的深潭旁的高山上，这和史籍上说的“九嶷之南(按指岭南)，陆事寡而水事众”相符合，同时，壁画分布于江的沿流深潭高山上这一点，无形中也说明了壁画与河水有关，“由于当时人们知识低下，对于洪水泛滥成灾，危害人们生命财产等等自然现象无法理解，希望通过举行一种祭祀活动，画上一些象征人间力量的画幅，祷告‘水神’，以求保境安民，因而画幅多在沿江转湾深处，看来并非偶然”。壁画与河水有关，而生产活动又与河水有着密切联系，归根结蒂，壁画与生产活动是有关的，即:在有旱灾的时候，农民就于江边击铜鼓赛江神，以祈风调雨顺，庄稼丰收;在有水灾的时候，又于江边击锕鼓赛江神，以祈天公停雷止雨，消除洪水为患，确保人畜平安，庄稼丰收。既然壁画与壮族先民所从事的生产有关，那么在壁画上模仿青蛙动作以表示对青蛙的崇拜就成为自然了，因为河水、生产活动、青蛙它们之间本来就存在有一定的联系。

第三，从原始艺术这方面来看，原始艺术和原始宗教有着密切的联系。马克思说过:“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土土壤”。同样，我们可以说:许多绚丽的原始艺术之花如绘画、舞蹈、音乐、诗歌等，也生长于原始宗教的土壤之中。“彩陶艺术，可谓是原始人精神活动的结晶，它既是人们社会活动的记录，又表现了人们生活中的寄托、希冀和追求。作为氏族的共同体的物质文化上的一种表现，很多彩陶又往往代表着氏族的图腾或其它的崇拜观念”。同样理由，花山壁画是壮族古代灿烂的文化遗产之一，“花山壁画所反映的乃是相当原始的社会经济场面，”“是当地古代人民社会生活的反映和记录”，壁画上的似蛙舞蹈，跟青蛙图腾有关，这是出于原始艺术与原始宗教活动结合的一种。当然，这种结合，对现代人来说，似乎不可思议，但对原始人来说却是天经地义的。他们所处的那个洪荒时代，决定了他们神秘而缺乏理性的思维特点，从而导致了他们的意识形态具有突出的综合性和互渗观念。他们的一切实践活动都不可避免地同他们的所相信的超自然力量结合在一起，他们的艺术创造也必然与宗教活动形成和谐的统一。这是壁画上的舞蹈姿势与壮族社会生活中对青蛙的崇拜，两者之间之所以有联系的缘曲。

有一定的祭艳仪式，是图腾崇拜的共同特征。瑶人有岁首祭图腾之典，壮族有“蛙婆节。”蛙婆节，也叫“蚂拐节”，是壮族-个传统节目，观在广西河池地区东兰、风山一带仍有流行，它的内容是送蚂拐上天，节日开始的日子都在每年的正月初一，这一天，三五村或数十村的青年身穿节日盛装，自成一组，手持工具，分散到田垌去找青蛙。第一个捉到青蛙的人即被誉为“蛙婆郎”或“蚂拐头”，是今年最幸运的人，“是年百事旺盛。”捕到青蛙后，大家选出一对，送到后稷亭，请道公鬼师前去祝祷，大家在旁观看，祝祷事毕，立即将青蛙打死，放在一节大竹简里，逢三、五朝，由村里的儿童抬到各村去走动，这伙儿童每到一户都停下向各户主齐唱起祈祷

丰收的歌词，唱完后，主人赠送给他们一只糍粑或几斤大米，就这样，儿童们挨家逐户去唱祷，走了一家又一家，过了一村又一村，需要去的地方已走完后，大家便将各户赠送的食品用来祭祀死蛙，“祭蛙婆”活动暂告一段落。月底，或二月初一、初二夜，便是“祭蛙姿”的高潮阶段。入夜，男女青年都聚集在指定的地点轮流敲击铜鼓，有的对起山歌，远近的村庄听到鼓声，男女老少都纷沓而来，络绎不绝，大家尽情歌舞，快乐无比，人来得差不多后，道公鬼师开始祝祷，事毕，马上将去年埋的死蛙掘出，验看骨骸颜色，如果呈现黄色，则测兆今年丰稔;倘若呈黑色，就意味今年歉收。验骨完后，将今年的死蛙葬入旧穴，由儿童将花纹纸旗插上坟墓，将酒肉陈列到坟前祭祀一番，整个活动便告结束。显然，这是壮族对青蛙的一种宗教崇拜活功，是壮人的一种图腾崇拜的遗风。祭蛙婆活动的进行，说明了在历史上，壮族的先民曾有过将青蛙当作氏族图腾进行崇拜的阶段。

铜鼓魂 壮王与小青蛙,河池地区铜鼓节活动剪影,

普列汉诺夫指出:“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系是可能的，而且常常从这种动物引出自已的家谱，并把自己一些不太丰富的文化成就归于它”，这样，人们便自然而然地产生了对这种动物的各种神话传说。古壮人也不例外，他们依照自巳的目的和愿望去幻想，给青蛙赋以种种非他们本身实际所有的力量和功绩，表现了对青蛙的极大崇拜。这在今天流传着的许多民间传说中可见—斑。目前，在右江地区尤其是东兰、凤山流传的《蚂拐歌》就是个明显的证据。《蚂拐歌》的内容是这样的:从前，有个通情达理的人，名叫东灵，他的妈妈病死了，当时盛行着吃人肉的习惯，东灵生怕别人来吃母亲的肉，就不让妈妈病死的消息传出去，还把母亲的尸体藏起来。当时东灵的心情是十分沉重的，既悲伤又担忧。而屋边的蚂拐却不晓得东灵的心

情，在那里拼命地叫唤，噪得东灵好不难受。于是东灵煮了三锅滚水，把蚂拐全都浇死了。蚂拐死后，天下发生了一场酷旱，“三年不见一滴雾，九年不见一滴露，鸟造窝河床，鱼生脚爬树，”江河涸干，草木枯焦，人类濒于绝灭。人们喊天天不应，喊地地不灵，就去找始祖布洛陀，布洛陀说:“蚂拐王是雷王的儿子，你们伤害了它，雷王生气，就不再给地上降雨了。”于是，人们又依照布洛陀的吩咐，把蚂拐的尸体找回来，对它进行祭拜，把它的灵魂送上天去，用这种行动表示对雷王赔礼道歉。这样—做，果然奏效，当即天上雷声隆隆，哗哗地下起雨来。在这个《蚂拐歌》中，蚂拐被人们视为只可敬不可侵犯的“雷王的儿子”。在解放前的宁明、崇左、扶绥等地区还流传有一种类似于瑶族的搬瓠龙犬传说，说青蛙曾替一个国王打退邻近部落的攻打，保卫了国王的社稷，后来国王背信弃义，用计杀害了蚂拐。在这个传说中，蚂拐被尊为最勇敢善战的一位英雄。“......未开化的自然人不但使自然具有人的动机、癖好和情欲，甚至把自然物看成真正的人”，在以上这些壮族青蛙传说中，青蛙被认为是与人自己一样具有意识、意志、需要、愿望和情欲，而被加以人格化。而且，“人不仅不把自己同动物对立起来，反而在很多场合下愿意承认动物高人以登”，从上面提到的关青蛙传说中，可以看到壮人对青蛙的崇拜也达到了这种程度。

壮族青蛙图腾，还可以从风俗习惯中找到根据。据社会调查材料证明，老—辈壮人非常崇敬青蛙，许多地方的壮人不准杀蛙，甚至不准小该乱捉，否则就要受到严厉的斥责。老人在田间遇到它，都要小心地绕道而行。解放前后，东兰、凤山、田东、来宾等不少地方仍禁捉禁杀;田东县檀乐村壮族还有禁吃青蛙的习俗。

(二)

古壮人为什么对青蛙进行崇拜呢?

宗教是历史的产物。在远古时代，由于生产力极度低下，人们生活极端困难，他们为了生存，不得不用—切可能的办法来同自然作斗争。人学会改变自然，也就发展了自己的智力。离开动物愈远，它改造自然的活动就愈带有经过思考和向着一定目标前进的特征。这是人类发展的一大进步。但是，在无限威力和不可理解的自然力量面前，它也给人们带来了消极的副产品，这就是宗教。在原始社会，“宗教是人们借助于想象力对不能理解的现象的一种理解，对不能克服的矛盾所作出的一种解决办法，是灾难迫使弱者学会祈祷的。” 同样，作为原始宗教意识形态之一的图腾崇拜，它产生于氏族制度时代。那时，人类社会的生产力发展处于十分低下的水平，劳动未曾充分发展，人们对于自然的依赖性特别大。对自然界的软弱无力使他们不能正确认识自己本身的自然和周围的外部自然，因此;他们错误地认为，某一人类集团(如氏族)与某一动物或某一植物或某一生物或某一自然现象之间存在着一种特殊关系，他们把其中的某种东西称作自己的图

腾，有的还以它来作为自已集团的标记，禁止食用或杀害它，对它进行崇拜，相信它的强大象征自己的强大，它的衰微也象征着自己的衰微。这是带有普遍性的。但是，各民族的不少宗教活动都是同该民族的主要经济活动密切相关的，渔猎民族的一系列宗教活动多与渔猎生产有关;畜牧民族的一系列宗教活动多与畜牧生产有关;而农业民族的一系列宗教活动又多与农业生产有关。这是因为，“直接地物质生活资料的生产，因而一个氏族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释”。

根据唯物主义“用社会存在来解释社会意识”的观点，壮族先人信奉青蛙图腾，是其生活环境、主要是经济生活决定的。

壮人居住在岭南一带，处于亚热带地区，气候温和，年平均气温在摄氏二十度左右，夏季日照时间长，冬天很少见霜雪，常年雨量亦在3000毫米上下，而且集中春夏。这种自然条件对发展农业生产很有利，因此很早的时候壮族人民就发展了农业，成为一个以农业为主的民族。气温的适宜、雨量的充沛固然有利于生产，给古壮大带来欢乐，但是自然现象是变化多端的，例如:变幻无穷的天空和气象，一时红日当顶，和风拂面，万里晴空，一时乌云密布，狂风骤雨，雷雨交加，这对原始人来说是多么不可思议，而据史书记载，在壮人居住地区，台风登陆，狂风暴雨，山洪暴发，淹庄稼，以及天旱酷热，禾苗枯槁，这种一涝一旱的现象并不乏其见，它极大地危及古壮人的生产和生活。那该怎么办呢? “自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因”，除此外，随着时间的推移，他们开始对各种自然现象之间的因果关系进行观察，力图找出各种之间的联系。但是，由于生产力水平仍很低，认识事物的能力受到极大束缚，因此他们对那些难于把握的自然变化，对于那些与他们经济生活密切相关的动物进行猜测，而这种猜测完全是以直观经验为依据的，即不能把人与自然截然分开，于是他们很容易地将自然和动物人格化，将人的意识加在他们身上，他们感到，在不可理解的自然力面前，除了血缘氏族是维系氏族成员生存的纽带以外，氏族的生存和团结还必须有赖于一种精神上的支柱，即“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”。至此，那种与他们生活攸关的，人们每日均要接触的动物、植物和自然便成了他们拿来与异己的自然抗争的武器。壮族的蛙图腾就是在这种条件下产生的。因为壮族先民进行农业生产，而天气的变化，风雨的多少，都关系到农业的丰歉，从而影响人们的生活，狂风骤雨和台风，还直接威胁到人们的生命财产，因此，要知道今年是否风调雨顺，是农家至关紧要的大事。在科学技术极其落后的先古，壮族先民注意到青蛙的呜叫声与风雨有着很大关系，他们通过“青蛙叫，暴雨到”，“蚂拐哇哇叫，大雨就要到到”的现象，认为青蛙是一种能呼风唤雨的神灵物，能给人传递风雨的信息，有预报风雨的特性;同时，每年春天，青蛙开始叫的时

候，人们就知道播种、插秧季节到来了。由年青蛙有这种“能力”，于是壮族先民便对它产生了恐惧和崇拜，“恐惧创造神”。青蛙成了壮族先民的氏族图腾崇拜的偶像，这是一种“在想象里并借助想象以征服自然力、支配白然力、把自然力加以形象化”的表现。

青蛙不仅能预告晴雨，且是稻田生产的益虫。“青蛙乃益虫，其所以重视青蛙，盖亦缘重视农业之故，或解为图腾”。青蛙能为人们捕捉害虫，保护禾苗，获得丰收，这又是壮族以青蛙为图腾的一个缘由。

根据唯物主义的分析，宗教并不是什么永恒的现象，作为原始宗敦之一的图腾崇拜，它的产生有一定的前提，其中之一就是经历过对自然界普遍崇拜的阶段，有了比较成熟的灵魂观念，即:原始人在自然界强大的物质力量的威胁下，渐渐地把自身的凶吉祸福的莫测变化同自然界的变化联系起夹，在他们眼里，自然界提供日常生活之需，还具有保护自己集团成员的巨大功能，这样，人们对自然界的解释就日渐复杂和多样了。在这个时候，人们在众多的自然崇拜当中，选出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象，将它们放在特殊位直上，采用—系列的仪式对之专门崇拜，期望子子孙孙均能得其保护、受其益，这就为图腾崇拜开辟了道路。壮族的青蛙图腾则是在崇拜自然——雷神前提下产生的。“壮族敬奉青蛙，实质上是敬畏雷神。” 古代壮人对雷神尤为敬贯，这已为人众所知。为什么说壮族青蛙图腾与雷神崇拜有关呢,因为雨、青蛙、雷神之间存在着一定的联系，蛙叫雷鸣、雷打蛙叫;蛙叫，雷鸣即雨。壮人崇拜雷神的思想，与生产有关，主要表现为祈神求雨，而青蛙崇拜也与生产有关，这样两者之间自然而然地就联系在一起了。有关青蛙和雷神，在壮族民间传说中也不少见:“青蛙和蚂拐，它妈在天上，名字叫吓雷，专管风、雨、旱，吓雷将蚂拐安放在人间，帮它妈报讯，以便定雨旱，” “青蛙在哪里，青蛙在天上。使者亚良伟，送它到人间”，由于把青蛙视为天上下来的神物，是雷王的儿子，所以，既然人们敬雷神，那么以青蛙为图腾也就成为理所当然了。

总的概括起来，壮族崇拜青蛙的原因:壮族的蛙腾起源于早期农业生产。首先，壮族先人在农业生产过程中发现蛙的呜叫和活动情况与天的晴雨有很大关系，出于旱时祈雨，涝时求晴的愿望，遂崇拜蛙;其次，青蛙是稻田生产的益虫，能捕捉害虫，保护禾苗;同时，青蛙图腾也与壮族崇拜雷神有关。壮族的青蛙图腾是壮族先人生活的需要，足与壮族社会生产相联系的。

大化-红水河亚热带风光 宜州--浪漫的下枧河风光

(三)

“图腾主义是早期历始宗教之一”。其根源和基础在于“原始人对自然斗争的软弱无力”，是原始人屈服于自然力的淫威。怯懦地回避社会现实的消极后果。显然，它是一种迷信。壮族围绕青蛙所进行的一切崇拜无非就是如此。但是，在当时的社会生活中。青蛙图腾在壮族社会中却有着很重要的作用。首先，因为青蛙图腾是壮族先人共同崇拜的对象，因此具有精神纽带的作用。在共同生产，生活中，这种共同的信仰起着统一意向。统一行动、统一利益的作用;其次，这种共同的信仰有利于人们形成共同的心理、习惯和风气。“图腾崇拜的目的在于证实现有的—切都是理所当然的。”。随着社会的发展，壮族的青蛙图腾，作为氏族社会特有的观念形态，其发展和巩固受了日益要求冲破氏族界限的欲望和生产力发展的严重冲击，它所规定的一套传统观念日益不能满足人们的要求，特别是“图腾集团所形成的社会，虽然表现的形式各有不同，然而它们依据的却首先是共同的经济基础，这种社会不可能无限制地发展，因为社会的需要和满足社会需要的可能性是相互矛盾的。”壮族进入阶级社会后，青蛙图腾崇拜就失去了生存的条件。新的和为人们接受的宗教观念又在滋生着，它起而充当壮族人的精神支柱。

范文三：浅析壮族蛙图腾——蛙图腾在壮族文化中的地位和作用

乐府新声(沈阳音乐学院学报)2012年第4期of Academic Periodical of Music) THENEWVOICEOFYUE—FU(TheShenyangConservatory

浅衍袍兹娃囤腾

——蛙图腾在壮族文化中的地位和作用

张淼n1

[内容提要]蛙图腾作为壮族人民诸多图腾崇拜之一，凝聚着该民族的民族性、代表性、象征 性和典型性的特点。笔者经过大量对有关壮族民俗文化、自然风貌以及蛙图腾

崇拜等文字资料及影像资料的阅读和查索，试图探讨这种古老的文化现象对壮 族人民生产、生活的重要意义，以及对该民族舞蹈的影响。[关 键 词]蛙(蚂拐),图腾崇拜,蚂拐舞,民族文化

中图分类号:J722(29 文献标识码:A 文章编号:1001(5736(2012)04—0338—3

引言 图腾的产生有过以下三种认识:1、图腾是自己的血缘亲属，他 们用“父亲”、“祖父母”等亲属成为称呼图腾，并以图腾名称作 物 蛙图腾崇拜是在我国广西壮族自治区广泛流传的诸多动

崇拜中最具代表性的一种。壮族人民不仅视蛙为本民族唯 为群体名称;2、图腾是群体的祖先，以为群体成员都是由图腾 一 的图腾崇拜，还有蛇图腾、鸟图腾、蛋图腾、树图腾、花图腾、 繁衍而来的，如藏族人民的传说里认为他们是猕猴和女妖所

葫芦图腾、雷图腾和火图腾等等。但无论是动植物，还是天体 生的后代;3、图腾是群体的保护神，这是在人类思维有了一定 抑或无生物的图腾崇拜，都是壮民们为了祈福、庇佑的图腾崇 的发展后，了解到人与兽类之间有很大的差别，他们不再认为 拜对象。本文仅以蛙图腾为例，浅析蛙图腾在壮民族日常生 图腾能生人，但图腾祖先观念还是根深蒂固的，于是产生了图 产生

活以及壮族文化、艺术等方面的渗透。 腾保护神的观念，如壮族人民认为青蛙是本民族繁衍子孙、农

一、图腾崇拜的由来 耕生产的保护神。这三种认识其实是人类认识事物能力进步 图腾(英文为 的结果，从血缘亲属一祖先崇拜一群体保护神这一系列的脉 totem)是北美阿尔戈坤恩人(Algonquian)I拘

奥吉布瓦(Ojibwas)部族方言“奥图特曼”(ototeman)的译音， 络，无论是哪一个阶段我们都确定它为图腾崇拜的一种表现。

二、壮族诸多图腾崇拜中的蛙图腾 诺夫指意为“他的亲族”。。1也有学者译为“兄妹亲属关系”。普列汉 出:“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系 我国壮族人民主要居住在岭南地区，属亚热带气候，冬天

是可能的，而且常常从这种动物引出自己的家谱，并把自己一 少雪，夏天多雨，年平均气温达20。c左右，气候温和，宜于

耕 些不太丰富的文化成就归于它。”生活于原始社会的人类曾对 种。壮民族是一个拥有多图腾崇拜的民族。早期由于生活之

[1】作者简介:张淼(1983,)-k-，沈阳音乐学院舞蹈学院讲师。

[2】沈敏华、程栋著《图腾——奇异的原始文化》上海辞书出版社。

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张淼:浅析壮族蛙图腾339 地偏远，交通闭塞、生产力落后，所以人们将许多愿望、理想寄 却又跳进了水桶中。妇人见状，又把蚂拐从桶中捧出放到远

予在动植物、无生物上。蛙，即青蛙，壮族人多称其为“蚂拐”， 处，然后挑起水桶回家。妇人刚走两步，就觉得担子特别沉。

并视其为丰饶庄稼、繁衍后代、兴旺牲畜的吉祥的象征，此说 这时，送走的蚂拐又再一次跳进桶内，说来也怪，那蚂拐一进

法广泛流传于壮族生活的各个地区，并产生过深远的影响。 水桶，妇人就马上感到担子轻多了。回到家，妇人把水倒入水 它是壮族人民对自然崇拜、生殖崇拜的集中体现。壮族蛙图 缸，蚂拐却跳到了地上，变作一个披着蚂拐皮的婴儿。那婴儿 腾可以追溯到古时候“人食人”的壮族民间传说，据《东林朗的 一出世就叫那妇人妈妈，叫那男子为爸爸。蚂拐长得很快，三

传说》记载:“远古的时候，壮族先民有人吃人的习俗，即使是 年就长大成人，经常到邻村帮工。而且，凡是蚂拐帮过的邻

父母死了，后辈也要把他们的尸体吃掉。后来，有一位壮族后 村，那一年都获得好收成。于是，村里的人都争着请蚂拐去帮

生名叫东林郎，自小心地善良，对父母十分韵顷。因此，在母 工。蚂拐虽然很很勤快，脸蛋也长得很英俊，连百里之外的姑 亲死后，他不忍心像其他人那样吃掉母亲，便悲伤地哭了起 娘也都敬慕他，但却没有敢以身相许，只因为他身上披有蚂拐 皮。后来蚂拐就娶了表妹为妻，两人恩恩爱爱，生活过的十分 来。这时，屋外的蚂拐不停地呜叫，让东林郎烦躁不已，便用 开水把蚂拐浇死。从此，人不再吃人肉了。”但是，“蚂拐不叫 美满。”蚂拐在传说中“扮演”了一个投胎的新生儿，它寓意着

了，日头红似火;天下遭大旱，遍地是苦歌。草木枯干死，人畜 人类生命的繁衍，同时也表明蚂拐能为壮民们带来欢乐、收益

尸满地;鱼上树找水，鸟下河傲窝;龙王喊口渴，天下遍哀歌。” 和好运。在我国壮族聚居地流传的与“蛙”相关的民间传说不

人们眼看无法生存下去，边去询问始祖布洛陀、姆六甲。姆六 胜枚举，这无一不说明它在壮族人民心中不可小觑的地位和 意义。 甲告诉人们说:“蚂拐是天女，雷婆是她妈。她到人间来，要和 雷通话。不叫天就旱，一叫雨就下。你们伤害了她，就 得给她 蚂拐作为壮民族尊奉的主要图腾之一，被人们赋予了一

‘赔情’、‘赔礼’。”于是，人们就去找蚂拐，“送她回天去，感动 定程度的人文意义，是被神话了的农耕生产和人类生产之物

雷婆心”，“求雷婆下雨，保五谷丰收。”壮民族是一个以农业生 质载体。改革开放以后，一些生计方式和交通工具虽然都发

生了或多或少的变化，但直至今日在广西部分地区仍然沿袭产为主的民族，这与他们所生活的地理环境、自然气候休戚相

关。但是由于远古时期壮族先民们的知识匮乏，生产力低下， 着蛙图腾崇拜的风俗习惯。由此可见，蛙图腾对壮族人民生 活影响之深远，尤其是对壮族艺术文化潜移默化的渗透，如舞 使得对诸多的大自然现象和人类本身的生理现象都无法正确 蹈、音乐、绘画、诗歌等。 认识，只有将这些未能破解的谜团寄予在他们认为具有神灵 般魔力的动植物以及部分无生物身

三、“蚂拐节”中的《蚂拐舞》 上，将其人格化，才能找到 答案。人们认

《蚂拐舞》属于一种图腾舞蹈，即模仿、装扮成图腾动物 为青蛙的叫声和雨声有着莫名的联系，认为青 (青蛙)的一种表演形式。其主要目的是在“蚂拐:声”期间，通 蛙能够预告天气，并有着“青蛙叫，雷雨到”的说法。除此之 外，青蛙还是农作物生产的益虫，“青蛙乃益虫，其所以重视青 过这种祭祀活动，向雷王表达壮民们现在的生活、生产状况， 并讨好雷王让该地区常年风调雨顺、大获丰收。 蛙，盖亦缘重视农业之故。”由于青蛙对于从事农业生产的壮 族人民具有如 “蚂拐节”是当地十分重要的节日(原始社会的宗教仪式 此重要的作用，所以壮民们崇拜、尊奉蚂拐，相

活动)，就像汉族人民重视春节一样，活动将持续一个月之久。 信它能为人类造福，并庇佑庄稼连年丰收。

正如马克思主义哲学认为:人类生产主要分为两大类，一 每年农历的正月初一，人们一大早就开始敲着铜锣成群结队

去田里找冬眠的青蛙。据说，最先找到青蛙的那个人，便被称 种是作为人类生存、生活需要的劳动生产，另一种就是作为劳

为是雷王的女婿“蚂拐郎”，他将成为该年蚂拐的首领。首领 动生产的主体的人的自身生产，即繁殖。壮族作为以农耕生 要带着大家点燃烟炮，以向雷王报告人间祭拜蚂拐的喜讯。 产为主要生计方式的名族，由于生产力极其低下，只有依靠劳 人们把这只青蛙接回村，放入花轿中。由初一到正月底，白天 动力提高农业产量。所以，壮族人民都祈求家族人丁兴旺，以 孩子们抬着蚂拐游村，挨家挨户地祈福送喜;到了晚上，把它 补充劳动力，经营庄田。而蛙具备旺盛的繁殖能力，是人们生 抬到蚂拐亭下，人们跳着蚂拐舞、唱起蚂拐歌，为蚂拐守灵。 殖崇拜的对象，因此更多图腾研究者认为，壮族人对蛙的崇拜

活动持续到第25天，便是蚂拐节的高潮了。在那一天，人 是对女性生殖崇拜的一种转化。在壮族地区许多有关婚媾的

们 选择一个吉时，把花轿抬到蚂拐下葬的地方，打开去年埋葬蚂 微妙联系都与青蛙相关联。传说“古时候有一个男子先后娶

拐的宝棺，观其骨头的颜色，如果呈金黄色，便预示今年风调 了十二个妻子，都没有生出一男半女。事有凑巧，有一位女子

雨顺的好兆头，全村人齐鼓狂欢。如果蛙骨呈灰色或黑色，则 一连嫁了十二个丈夫，也没有生出一个孩子。于是，这两个不 表示该年的年景不好，人们就烧香祈拜，让蚂拐神保佑村民， 能生育的男女自愿结成一对，但最后还是没有能够生仔。一 灭灾降福。随后便举行新“埋蚂拐”仪式，葬后，男女老少一起 天，那夫妇去河边挑水。突然，有一只蚂拐跳进她的水桶里。 围着篝火唱歌跳舞，送蚂拐的灵魂上天。这一夜，人们尽情狂 妇人见后把蚂拐拿出水桶放在地上，但在她跳水回来时，蚂拐

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340乐府新声(沈阳音乐学院学报)2012年第4期 欢，通宵达旦。 上宝藏这悠久的历史文化，少数民族艺术作为其中最为重要 的组成部分应该在我们这一代艺术工作者的手中继续传承、 蚂拐舞在舞蹈内容上可以分为三种形式:即祭祀舞蹈、征

弘扬，做好非物质文化遗产的保护工作是我们这一代人责无 战舞蹈、劳动舞蹈。一部分表现敬拜蚂拐、歌颂蚂拐的英雄精

旁贷的使命。 神，另一部分表现模拟蚂拐耙田以及捕虫等劳动场面。参加 蚂拐舞表演的人一般都带有面具，其动作多为古

朴粗犷、怪异 多变，气氛热烈，常用的结语 步伐有半蹲半脚掌点地、撩腿画弧线 舞蹈作为人类早期的形体艺术的出现，一直被保存下来 至今仍然深受社会更阶层人民的喜爱，其首要原因即为它具 点地跳、虚步击鼓跳等，大多采用爬行状和蛙跳状，走“之”字 形路

线。 有人类情感的最直接表达l生特点。但是由于世界文化艺术

的 而现今的蚂拐节中的宗教气氛被逐渐地抹拭掉了，取而 多元化和趋同化，民族舞蹈艺术遭到了前所未有的冲击，有人 代 认为:“民族的东西是封建的、受压迫的;是过时的、陈旧的。” 之的是蚂拐神领兵征战，以及日常生活的场面和劳动生产 过程的场面，已然增添了许多时代精神。舞蹈也由原来的娱 认为:“舞蹈应该是代表着时代最前沿的东西，民族舞蹈已经 神功能逐渐转变为娱人娱己的功能了。壮族地区的舞蹈形式 与时代发展格格不入了。”这种罔论属实让民族舞蹈艺术研究 比较起音乐来说，并不是十分丰富的，但是人们在这个隆重的 者颇为寒心，与此论断恰恰相反的是，民族舞蹈艺术作为人类

节13里全村男女老少都会聚集在一起，更增强了人们的凝聚 历史文明中一颗璀璨的明珠不但不会灭亡，而且将生生不

息、 力和向心力。但是蛙卜、蚂拐歌会、蚂拐舞中的精髓仍被保留 欲创辉煌。美国未来学家奈斯比特认为:“民族艺术恰好

与电 了下来。人们还是遵照古老的先民们所留下的习俗发扬着自 脑社会相平衡，难怪手工做的被子那么受欢迎。就连乡 村音 己民族的文化，他们相信这样做会得到先民们的在天保佑之 乐的流行也是对电子滚石音乐的一种反应。”

恩。

参考文献: 四、传承图腾文化弘扬民族艺术

图腾文化始终是活跃在民族文化研究界的常青藤，也是 [1】沈敏华、程栋(图腾一奇异的原始文化【 M】(上海辞书 出版社民族文化研究的重要切入点。“图腾”是世界上各国家各民族 【2】廖明君(壮族自然崇拜文化[M】(广西人民出版社 都曾出现、拥有过的一种古老的文化现象，它曾主宰过民族的 发展 [3】罗雄岩冲国民间舞蹈文化教程[M】(上海音乐出版社 和人类的发展。图腾作为一个民族、一个部落，甚至一个[4】刘建淙教与舞蹈[M】(民族出版社 国家“集体无意识”不仅具有增强民族认同感和凝聚力的作 用，在某种程度上

[5】马薇、马维丽(中国少数民族舞蹈发展史[M】(人民音乐 他还制约、束缚了人性的放纵行为，从而保 出版社护了民族的生态平衡，使得人与自然和谐共生。如我国东北 地区的鄂伦春族，视熊为本民族的图腾，并在族内制定了不许

杀熊、不许吃熊的说法;又如聚居在我国云南地区的德昂族人

民对树有着至高的崇敬，视其为本民族的图腾崇拜对象，因此

要求人们不能砍伐树木，进而防止了水土流失、环境污染的生

态问题的发生。从这一层面上看，图腾信仰还能起到教化子 孙、代代相传的作用和意义。图腾文化不仅表现在人们的日 常生活中，而且深深地烙印在每一民族人民的记忆里，流淌在

民族人民的血液中，他们的服饰、工具、歌舞、雕刻、绘画、民

谣、传说中无不带有图腾崇拜的痕迹。其实我国56个少数

民

族的民族艺术文化都具有独特的艺术魅力，五彩斑斓、争奇斗

艳。只是随着时代的发展、社会的进步，许多文化现象汇流后

逐渐出现了趋同的现象，也因此许多少数民族地区的民族艺 术形式被忽视了，抑或消失了，其民族艺术的风格也随之淡化 了，失掉了其原有的风貌。现代化的出现并不与民族化发生 (责任编辑白丽荣) 冲突，只是它们的共同存在需要合理的协调，以便存进二者的 共同发展。如果我们只追求当下的现代化，而舍弃那些所谓

“土掉渣儿”的民族文化，有一天我们会发现这种选择是在盲

目的从众心理作祟下失掉的最宝贵的财富。富饶的中华大地

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范文四：广西壮族蛙图腾崇拜审美文化浅谈

广西壮族蛙图腾崇拜审美文化浅谈

摘 要,蛙图腾崇拜是壮民族古老的图腾崇拜之一,也是壮民族原始文化的一个组成部分,它的文化象征意义所具有的审美基质也对壮族美学的形成和发展有着重要影响。基于青蛙是蛙图腾崇拜中的动物原型,自古以来青蛙都是壮族人民一直信奉的保护神,人们相信它能保护国家富强安定、风调雨顺、家庭安乐和人们生殖愿望的实现,在壮族人民心里青蛙是幸福美满、平安祥和的象征

关键词,蛙图腾崇拜,生殖崇拜

引言

壮族的蛙文化神秘而久远,在与自然环境长久的斗争中,壮族先民对蛙的情感升华为蛙崇拜,从而把蛙图腾确立为壮族图腾。随着氏族图腾的确立,有关蛙图腾的神话也逐渐产生,主要是以神话来解释蛙图腾的起因,以及与壮民族的关系,并表达壮族人民对蛙图腾的赞美和崇敬之情。在壮族多数神话中是把青蛙说成是雷王的儿子或者是雷王的使者。雷王在壮族先民的观念里是一个很崇高的天神,他主管着雨水和人间善恶,有很大的权威。状语中有“地上最大的是舅公,天上最大的是雷公”之说。青蛙作为雷王的使者要反映人们的愿望,“当人间需要雨水时,人们就告诉青蛙,青蛙便大声对

天空鸣叫,雷王听到后就得知人间需要雨水,于是把雨水洒下人间,保护人间风调雨顺,庄稼得以丰收。[1]蛙图腾崇拜内涵丰富,源远流长,现如今的蛙文化依然渗透于壮族人民生活的各个方面。本文将探讨蛙图腾崇拜对岭南地区的广西壮族的审美文化产生的影响

一、广西壮族蛙图腾崇拜的原因

一般来说,一个氏族挑选崇拜物,除了氏族主观的内在需要,最重要的就是客观的外在环境刺激。那么广西壮族的蛙图腾崇拜的原因和动机是什么呢,这就要从蛙图腾的动物原型“青蛙”为何会成为广西壮族的崇拜物说起,

,一,主观心理上的血缘起源说和生殖愿望说

古时候的壮族先民认为青蛙与他们有着的血缘关系,因为人与青蛙在形体和生理上都有相似之处,在形体上青蛙与人一样都有四肢,四肢展开的动作与人也类似。而生理上青蛙与人一样都有着血液,壮族人历来把血看成生命和灵魂,在广西新石器时代的遗址中发现了赤铁矿粉撒在人骨的遗址上,这与山顶洞人的情况相似,把赤铁矿粉意为血的象征。此外,壮族先民希望多子多福,以加强人力的生产力,看到青蛙具有旺盛的生殖能力,符合他们的多子多福心理,所以崇拜它,并幻想有着血缘关系,他们也能有旺盛的生殖能力

,二,客观环境下的气候主因说

广西壮民族生活在属于亚热带季风气候的华南地区,那

里常年高温多雨,适于农耕。所以以农业为主的壮族人民非常熟悉青蛙,青蛙除了有出色的捕虫本领,可以维护稻谷的健康丰收外,更重要的是人们发现青蛙的鸣叫和活动与天气的晴雨变化密切相关,因此壮族人民相信青蛙具有能主宰雨水的神秘力量,所以他们崇拜青蛙,希望获得保佑风调雨顺,不旱不涝。结合以上壮族人民的主观心理的动机和壮族人民聚居地的客观环境原因,由此推论出壮族人民信奉青蛙,把蛙形象作为民族的图腾来崇拜还是有理可循的

二、壮族眼里“蛙”的象征意义符合氏族和谐美满的审美观念

女娲造人的故事已经流传已久,在女娲的溯源研究中女娲原型定性是“蛙”也占有很大比重。熟悉,女娲造人是多子的象征,而因“娲”与“蛙”同音,“娲即蛙当无疑义,而女与雌义同,所谓女娲,其实就是“雌蛙”。[2]在莫言的长篇小说《蛙》也有提及,“蛙”与“娃”同音,因为婴儿出生时的哭声与蛙叫十分相似,所以小孩被称之为“娃”。而在远古的时候,壮族人民的生产力低下,人们为了生存就必须要有更多的劳动力来满足生产,所以壮族人民崇拜青蛙的生殖能力,以此来祈求自己也能多子多福,这样族中的劳动力就会充足,氏族才能人丁兴旺的繁衍下去。在壮族部落里流传着这样一个故事,古时候有一个男人先后娶了十二个老婆,都没能生出一儿半女。事也凑巧,有一个女人一连嫁了十二个男子,也没能生

个孩子。这两个不能生育的男女自愿凑成一对,还是没生出孩子。后来是青蛙到他们家当儿子,才了却了他们没有儿女的心愿,并让他们过上了幸福美满的生活。[3]类似的故事在壮族部落里比比皆是,可以看出在壮族人民心里有儿有女才是和谐美满的家庭,这样的家庭就是美好的,而青蛙多子多福的象征意义恰好符合壮族人民这一审美观念。所以壮族人民一直到今都以蛙图腾作为他们的崇拜物

三、神话传说中“蛙”的性格符合壮族人民品行的审美风尚

从前所述,壮族把青蛙视为氏族的崇拜物,由此出现蛙图腾崇拜。作为壮族最高精神崇拜的蛙图腾形象,是代表了壮民族最崇高的思想美德和品行风尚的,所以壮族人民要赋予蛙图腾形象最高的审美风尚。而依据蛙图腾创造的神话中,蛙的性格也要体现壮族人民的品行和风尚。神话中青蛙被人们赋予的性格形象实际上就是壮民族的审美理想和审美风尚,而神话中的蛙形象一旦被创造出来后又会随着故事的传播反过来影响和发扬壮民族的这种美德和风尚

神话传说中青蛙最鲜明的一个性格特点就是知恩图报,仗义助人。传说有农民母子二人相依为命,家中很贫寒,有一天种玉米时,解救了一只青蛙,并把青蛙带回家放在水缸里喂养。后来青蛙变成了一个美丽的姑娘,每天为农民母子挑水做饭。因为大家相处久了,便有了感情,青蛙姑娘便与农民儿子亚魁结婚。有一年大旱,河水断流,草木枯死,颗

粒无收,乡亲们四处逃荒。亚魁十分难过,要求青蛙姑娘为乡亲们排忧解难,心地善良的她只好跳到半空中呼风唤雨,一刹那,乌云密布,雷鸣电闪,大雨哗哗地下,湿透田地,灌满河沟塘坝。青蛙姑娘救了乡亲们,却触怒了玉皇大帝,便派遣老龙王和巨灵神来捉拿青蛙姑娘。青蛙姑娘躲进了古龙山石洞中,古龙山被巨灵神的双锤砸平成一片石板。青蛙姑娘躲在大石板下就是不出来,从此,古龙山下乱石丛中,出现了许多眼泉水,后人称它为“青蛙泉一百二十洞”人们永远怀念着、称颂着青蛙姑娘。[4]这个故事里,青蛙为了报答农民母子的救命之恩而蜕变成人,帮农民母子跳水做饭,并解救众乡亲于危难之中。体现出了青蛙知恩图报、重情重义、仗义助人的性格。而壮族一直流传着这个故事,表明壮族人民很喜欢也很崇敬这种性格,并反映于图腾观念中来加以宣扬,由此我们可以看到壮族人民重情义懂报恩的审美风尚

其次,青蛙在神话传说中还有一个优秀的性格就是勤劳勇敢。很多神话故事都说过青蛙变为人之后就帮助父母或是别人耕田劳作,这自然与青蛙本身勤于捕虫的习性有关,但也说明在壮族人民心中青蛙就是勤劳的象征。还有许多神话故事常说青蛙见义勇为,帮助人们勇抗外敌和恶势力,这些故事的情感倾向都表明了壮族人民敬佩和赞赏青蛙勇敢的性格。渐而体现勤劳勇敢就是壮族的优良传统,他们赞美青蛙的同时,也传承了壮民族以勤劳勇敢为美的审美风尚

四、蛙图腾的崇高感形象给予壮民族一种和谐统一的审美形态

在生产力低下的古时候,壮族先民认为人类是无法对抗大自然的,自然界中出现的旱灾和水灾对他们农业生产产生了严重危害,威胁着他们的生存,他们恐惧害怕着自然界。而壮族人民却认为青蛙能拯救他们,他们把青蛙看做是雷王的儿子或使者,他们相信只要对青蛙友善,青蛙就能保佑风调雨顺、五谷丰登、人丁兴旺,人们的生活就会幸福和谐,自然界也不会出现让他们恐惧的现象。因此壮族人民把蛙形象作为氏族图腾来世代崇拜,而拥有壮族最崇高敬意的蛙图腾形象也就一直代表着壮民族和谐统一的审美形态。,作者单位,贵州师范大学,

参考文献

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范文五：图腾信仰与族群认同——以广西壮族族群蛙图腾信仰为例

图腾信仰与族群认同——以广西壮族族群

蛙图腾信仰为例

2006年第1期

第8卷(总第35期)

淮南师范学院学报

JOURNALOFHUAINANNORMALUNIVERSITY No.1,2006

GeneralNo.35,Vo1.8

图腾信仰与族群认同

以广西壮族族群蛙图腾信仰为例

汤春华

(广西师范大学中文系,广西桂林541004)

【摘要】族群是一个具有自身文化特征的群体,共同的文化特征俸现丁族群认同.不同族群的图

腾信仰常常包含着该族群丰富的民族记忆和族群的身份认同,因为图腾信仰构成了族群整体性的纪念

活动.文章以广西壮族族群中对蛙图腾的崇拜为例,结合文本分析和田野描述来说明图腾信仰和族群认

同的密切关系,并进一步论证图腾信仰强化了族群成员的认同功能,加强了族群的凝聚力.

【关键词】图腾信仰;蛙;族群认同

晴图分类号】G03【文献标识码】A【文章编号】1009-9530(2006)01—0123—03 近年来,国内关于族群的概念有许多争论,但

基本的观点倾向于族群是建立在文化认同基础上

的.根据哈佛大学的N?格拉泽和D?P?莫尼汉的族

群定义:族群是指一个较大的文化和社会体系中具

有自身文化特制的一种群体;其中最显着的特制就 是这一群体具有宗教的,语盲的,习俗的特征,以及 其成员或祖先所共有的体质的,民族的,地理的起 源【".这个定义从族群的文化因索和社会因素来定 义族群.本文试以广西壮族地区的蛙图腾信仰为 例,结合文本分析和田野描述,来探讨图腾信仰对 族群认同的影响.

在族群的形成过程中,每个民族都对本族群的 来源及与自然之间的关系作过本族群自以为的很 深刻的探讨."他们首先着眼于自己最接近的,或在 生产实践中有着密切关系的事物,从中找出与自己 有关的血缘关系,或其它的厉害关系,这便产生了 图腾."圆如我国广西壮族族群中,就广泛流传着对 蛙的图腾信仰,这种信仰作为族群的精神象征和文 化符号广为流传,并反映着这一群体的族群认同. 一

,壮族圈腾信仰的文本形态

在广西壮族地区中,根据丘振声着《图腾—— 壮族图腾考》的研究,壮族人们的图腾信仰很多,凡 是对他们的生产或生活有重要关系的动植物,都可 以当作图腾来崇拜.在这些图腾信仰中,最为典型 也最为普遍最深入人心的是对蛙(壮语中的蚂拐) 的图腾信仰,集中表现为蛙婆节目前仍在广西红水 河中游的壮族地区盛行,时间从正月初一开始,至 月尾.至于为什么要举行蛙婆节,壮族族群当中流 行着这样一个传说,这个传说以歌谣的形式在壮族 地区广为传唱:

很古那时候,天下人野蛮,人吃人的内,吃心又吃肝, 子盼父母死.死了得吃肉.兄弟刀相向,杀了来当餐.

后来天开眼.出了东林郎,东林生下来,聪明又善良, 孝顺爹和妈,一副好心肠,天下吃人事,没有东林郎. 那年他妈死,东林好悲伤,夜拜母亡灵,日把母尸葬. 为进人耳目,眼泪作羹汤.屋外有蚂拐,不解东林心, 日里不停叫,夜里叫不停.听到蚂拐叫,东林更烦躁. 滚了三锅水.便把蚂拐浇,蚂拐浇死了.屋外静悄悄. 谁知蚂拐死,反把大祸招,蚂拐车叫了.日头似火烧, 天下遭天平,逸地哭当歌.草木枯干死,八畜尸满坡, 鱼上树找水,鸟下河造窝,龙王喊口渴.天下遍哀歌. 找到我神祖,找到我神婆,布洛陀就讲,姆六甲就说: 蚂拐是天女.雷婆是她妈,她到人间来,要和雷通话, 不叫天就旱,一叫雨就下,你们伤害她,老天就惩罚. 现试怎么做,现谊怎么办?布洛陀叉讲.姆六甲叉说: 当然要赔礼,理当要赔情,拽来蚂拐尸,抬她去游村, 遗她回天去,感动雷婆心,布洛陀的话,的确真正灵, 大家照着做,果然雨纷纷……

古人做的事,世代永流传,年年这时候,抬蚂拐出游, 求雷娄下雨.使五谷丰收.

(蚂拐;即蛙姆六甲,布洛陀,都是壮族创世神话中的始 祖神.)

这首《蚂蜗歌》已不是原始古歌了,不过,它提 到"人吃人的肉"的时代,是在遥远的古代,歌里说 这一切都是"古人做的事".可见,这首歌很可能是 后人对古人古事的追忆,时间是很悠久的.关于"蛙 f收稿日期12005—09—07

【作者简介】汤春华(198O,),女.湖南邵阳人,广西师范大学中文系民俗学专业硕

士研究生,研究方向:区域民俗研究与民俗旅游资源开发.

124淮南师范学院学报第8卷

婆节"的来历,在广西很多地区都有,只是版本不 同,主要区别在于主人公的名字不同.这首古歌里 讲道:个人因为家庭成员而冒犯了图腾神,这就招 米了更大的灾难,一个人对图腾的不敬而使群体遭 到惩罚.图腾的影响占据主体地位,为了得到图腾 神的谅解,需要举行盛大而虔诚的赎罪仪式.这表 明,在族群内部,血缘关系仍然从属于图腾崇拜.对 个体而盲,通过图腾而组织起来的氏族群体,群体 的利益远远高于家庭.也就是说,图腾是大家都必 须崇拜和遵守的,否则将会给群体带来灾难. 壮族族群崇拜蛙,从前面的古歌里知道:蛙是 雷婆的女儿,对蛙的崇拜也就是对雷神的崇拜.因 而,丘振声认为:"蛙婆节就是起源于壮族的蛙图腾 崇拜仪式.蛙是壮族神谱中地位最高的神——雷神 的化身,壮人对蛙的图腾崇拜是对霄的崇拜演化而 来的."阁由于广西壮族地处偏远的岭南.这里山 多,气候干旱,炎热,因而对雨水的渴求也更为强 烈.而蛙是沟通天上地下的媒介,对蛙的崇拜也就 获得了对好收成的希望,这一点构成了族群的核心 记忆.凝聚了壮族的族群认同.由于它关系重大,那 么对它的保存和传承也成为一件极为神圣且意义 重大的事情.

二,广西壮族蛙图膀的演变

每一个族群对自已的图腾都有共同的记忆,这 种共同记忆具有凝聚族内人,区分族外人的重大意 义.广西壮族同其它族群一样,有共同的历史记忆, 它拥有蛙作为自己的图腾.作为族群共同的信仰. 蛙图腾产生之后,它就成了人们生活中不可缺少的 精神文化之一.至今在广西各地,特别是壮族地区,

仍有着许多关于蛙的传说故事,关于蛙与人成亲的 故事,其中有个别故事虽然由汉人或其他民族的人 讲述,也是各民族之间文化交流的结果.其实这也 是壮族先民的蛙图腾神话在历史承传过程中的变 异现象.人蛙成婚,既有蛙图腾神的原生特点.也有 人和蛙之间的亲密的血缘关系.例如,广西靖西县 流传着<青蛙姑娘>的故事:

有农民母子二人,家贫,相依为命,一日在地上 种玉米,解救了一只青蛙,并把青蛙带回家放在水 缸里喂养.后青蛙变成一个美丽的姑娘,每天为农 民母子挑水做饭.因为大家相处久了,便有了感情, 青蛙姑娘便与农民儿子亚魁结婚.一年天太旱,河 水断流.草木枯死,颗粒无收,乡亲们四处逃荒.亚 魁十分难过.要求青蛙姑娘为乡亲们排难解忧,她 只好跪到丰空中呼风啖雨,一刹那,乌云密布,雷鸣 电闪,走雨哗哗地下.湿透田地,灌满河沟塘坝青 蛙姑娘牧了乡亲,却触怒了玉皇大帝,老龙王和巨 更神便来捉青蛙姑娘.青蛙姑娘菲进古龙山石洞 中,古龙山被巨灵神的双锤砸平成一片石板.青蛙 姑娘躲在大石板下就是不出来,从此,古龙山下乱 石丛中.出现了许多眼泉水.众人称它"青蛙泉一百 二十溯"人们永远怀惫着,称颂着青蛙姑娘.脚 这个故事有着鲜明的蛙图腾的印记,故事中的 蛙比古歌中的蛙似乎更贴近于人了.青蛙姑娘为了

救乡亲们于危难中,毅然触犯天条,救民于水火,最终不惜牺牲自己的生命.在这里,蛙人成婚是一种 解释性的图腾神话.普列汉诺夫在《论俄国所谓宗 教出探》中说:"特点就是相信人们的某一血缘联合 体(如部落或氏族等——弓l绪)和动物的一种类之

问存在的血缘关系."|q壮族人们在最危难的时候, 认为救他们的还是蛙,这进一步体现了蛙在人们心 目中不可替代的地位.同时,故事中还有对蛙的种 化.它能呼风唤雨,灌注了对蛙的敬佩和崇拜的感 情.给人带来美好的东西,在人们最危难的时刻,能 够解救人们的还是他们的族群保护神——蛙,这也 是蛙图腾信仰在故事中的折射.

其实,在广西壮族族群当中,还流行着很多关 于蛙人成婚,或者青蛙英雄的故事.这些故事遍及 广西左右江,邕江,郁江,红水河流域等广大壮族区 域中.这些故事不管内容如何变化,主题都渗透着 对蛙的赞美和敬佩之情,体现着族群的认同功能, 充分表现了人们对蛙的敬佩之情.族群在这里就是 通过代代相传的口头故事来保存和传递人们的集 体记忆.不管时代如何变化,文化如何广泛地交流, 这种深入族群潜意识中的集体记忆都不会被抹掉. 它成了对族群身份的一种认同,并进一步强化了族 群的凝聚力.

三,图腾信仰的族群认同功能

"任何族群离开文化都不能存在,族群认同总 是通过一系列的文化要索表现出来.族群认同是以 文化认同为基础的…….语言,宗教,地域,习俗等 文化特征都是族群认同的要素."【习本文所考察的 广西壮族地区的蛙图腾信仰,也是通过一系列的文 化要素发展自已的文化特征,以强化其族群意识. 文化特征是重要的族群边界,也是维持族群认 同功能的重要因素,是区分族内人和旗外人的标 准.语言是族群成员自我认同的显要因素.它是传 递文化的主要机制,以符号或话语的形式象征着族

群性,可以称得上是维系族群认同的基础.壮族有 自己的语言——壮语,声调较汉语偏平,"蚂拐"即 壮语中蛙的音译.因而,像《蚂拐歌>,《布洛陀经》等 都是以壮语的形式在族群成员口中流传,即使面对 着强大的楚文化,汉文化,也固守着族群认同.就这 一

点也说明了语言对维持族群认同的重要性,同时 语言也为加强族群的认同提供了重要条件,因而壮 族族群认同才更显其凝聚力.

同语育一样,宗教也是维系族群认同的重要因 素."宗教是文化中真正能够持久的基质,它同本族 的族群意识紧密结合为一.同时,宗教在人们之间 造成的认同和歧视更加剧烈,而且排斥性更强."阎 广西壮族以蛙为图腾信仰,为了得到蛙图腾神的恩 泽,也为了更好地保存和传承这种信仰,广西壮族 族群在崇拜蛙图腾神的同时,不仅把这一记忆以节 日的方式固定下来,而且通过仪式,服式,唱歌等方 式使之规范化,通过族群认同的方式作为一种共同

第1期汤春华:圈腾信仰与族群认同125 记忆深深地印在壮族民众的心中.例如,每年农历 正月初一开始至月尾举行蛙婆节,先后要经过四个 阶段;一,请蛙婆(找蚂拐),在正月初一进行,当天 找不到就到邻村去"偷"来,这一天,村寨里男女老 少全体出动,最先找到的人被视为最幸运的人,他 当即会被拥戴为节日的首领;二,叫蛙婆(有说祭蛙 婆).有的村寨每天晚上都来到停放蛙婆的社亭祭 祀,唱蚂拐歌,跳蚂拐舞,还有男女青年唱情歌,也 有的地方此活动是逢五进行,不管怎么样,叫蛙婆

活动能体现族群成员对族群认同的积极配合和加 入;三,游蛙婆(有说蚂拐拜年).人们抬着蛙婆游村 窜户,到各家去祝贺新年,唱蚂拐歌,讲吉利话,讨 取钱,米以及新年食品,有的游一次,有的进行多 次;四,葬蛙婆.这是蛙婆节活动的高潮.在月末进 行,各个村寨的人们互相来往相聚,对蛙婆举行隆 重而热烈的葬礼.同时,长者会对去年埋葬的蛙婆 开棺验尸,根据尸骨的颜色来确定今年年景的好 坏,如果呈黑色或灰色,会被认为是年景不佳的预 兆,如果是金黄色,则预示着会有好年景.在举行蛙 婆节期间,全村寨不分男女老少都必须参加.这里 形成了一种无形的力量约束着族群成员.在欢度节 日的同时,全体成员也参加并遵循着这种宗教性的 仪式活动.这样,年青人在老年人的带领和教导之 下,完成族群的集体记忆,小孩在观看的过程中熟 悉族群记忆,并为后来实践这种记忆打下基础.这 种宗教性的纪念蛙婆节的仪式年复一年地进行,为 保存和传承整个族群的共同记忆,贡献了不可或缺 的关键性的一行.

共同的地域和共同的习俗也是族群认同的文 化要素.广西壮族地处岭南,气候炎热,干旱.共同 的地域条件强化了人们对于图腾的信仰.希望借蛙 图腾神来获得风调雨顺的好年景,从而五谷丰登, 人人过上太平安乐的好日子.因而族群成员以最虔 诚的方式,祭祀蛙婆,并在各地建立蛙婆节庙.塑蛙 婆像,还将其雕刻在进行宗教性的道具场所里.例 如:广西左右江发现的大量的花山崖壁画,画上的 人像一律是蛙的姿态,即双手屈肘,叉开上举.双脚 撑开半蹲呈()状,无论是正面像,还是侧面像.是单

个的巨人像,还是群像,都无一例外,正如闻一多先 生在《神话研究》中谈到:"我们疑心创造人首蛇身 型的始祖的蓝本,便是断发文身的野蛮人自身,当 初人要依据图腾的模样来改造自己,那是我们所谓 '人的拟兽化'.……"r刀这一点也足以证明壮族族 群成员不仅以蛙为图腾,还把自身想象成蛙的模 样,希望能够与图腾神建立同,性.同时,广西壮族 族群成员把食蛙肉当作一种禁忌,捕食蛙是要遭到 族群的惩罚的,这样图腾崇拜的信仰渗透到日常生 活中,从而经常强调共同的历史和信念,以加强人 们的族群认同意识.

总之,族群成员为了证明本族群的存在,常使 用一些文化特征来加强族群间的联系,加深族群问 的认同感.在族群凝聚力不断增强的过程中,有关 族群的图腾信仰不断地被加工成神话传说故事,成 为一个象征控制着本族群的族群认同.广西壮族族 群以其独特的地域,宗教,习俗,语育等显性的文化 特征诠释蚂拐神信仰,维持着本民族民众的族群意 识.因而说图腾信仰带来的共同记忆对族群认同起 着至关重要的作用!

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TotemicbeliefsandethnicIdenflflcatlon

——

TakiIlgthefrogtotem/cbeliefsZhuangnationalityinGuangXlprovinceforexample TANGChun._hua

(ChinesedepartmentofGuangXiNormalUniversity,GuiLln541004,China) Abstruct:Ethnicgroupisacolonywithone'8ownculturalch啪cteristic

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Keywords:totemicbeliefs;frog;ethnicidentificarlon

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