关公憋红了张飞脸
范文一：中国文化的精神
唐君毅(儒学新教化)
????一、中国之人文精神
????广义之文化，包含宗教、哲学、文学、艺术、道德、伦理、科学、
政治、经济，及技术上之发明之各方面。本文论中国文化，将限于狭
义的精神文化方面，亦即关于中国文化中道德伦理宗教哲学文艺方面，
不过这些之范围，仍甚广。我们以下所能论及者，将再局限于中国之
道德伦理宗教哲学文艺之精神中，特别值得为一切中国人所应注意之
点。
????我们中国的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人
为古所谓三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物质的自
然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物质的自
然世界。只是要以人之精神上通于天而下达于地，使人能顶天立地于
宇宙间。中国之道德伦理思想与哲学思想的核心，即在指出人的尊严，
维持人的尊严。人有物质的身体，其运动变化，亦依物理界的定律。
人是一动物。他与动物，同样的需要物质的营养与求延续其种族的生
命。因而人有食色争斗之本能。但人不只有物质的身体，亦不只是一
动物。人与一般动物有所不同。一般动物，在中国过去即称之为禽兽。
人与一般动物之不同，即中国古所谓人禽之辨。中国之道德伦理思想
与哲学思想之最重要处，亦即在于人禽之辨处，首先认清楚。我必须
自觉我总有一点异于他人处，我才真是我；人亦必须自觉人之异于禽
兽，异于一般动物处，人才真是人。所以人禽之辨，是中国先哲数千
年来一直念兹在兹之教。究竟人禽之辨在那里？在西哲多喜欢说：人
是理性的动物，或说人是最像神的，或说人是能造工具的动物，人是
有语言文字或能以符号表意的动物。说法很多。中国先哲之说法，亦
不完全一致。但是，大体来说，中国先哲请人禽之辨，总是合情理以
说。人之异于禽兽者，在其性理即在其性情。孟子说，人之异于禽兽
者，在其有仁义礼智。仁义礼智，见于恻隐羞恶辞让是非之心。此心
乃既见至理亦见至情。此外，中国先哲又喜自人伦人道人文等上讲人
禽之辨，而不大从人神之相像，亦少专自人之能造工具等上，请人禽
之辨。这即表示中西文化精神之重点，不必全同。
????中国先哲之从人之性理、性情，讲人禽之辨，其义谛恒极精微。
今姑只依上文所提到之孟子所讲之仁义礼智来说，则仁即无私的普遍
的恻隐不忍之心。义是本于人格尊严之自觉，故孟子以人之不屑受嗟
来之食，与﹁所欲有甚于生者﹂见义，而以公平正直之心，对人接物
皆为义。礼见于自己谦让与对他人之尊重。智见于明辨是与非。
????人有仁所以能爱家人，爱国人，爱天下一切人。以至对于禽兽，
都欲见其生不忍见其死，对于草木山川，都可有情，而极至于乐观彼
万物之生生不已，而有赞天地之化育之心。人有义，有公平正直之心，
而求使人我皆得其所，求人与人之平等，家与家之平等，国与国之平
等。人之正义感，可无所不运，而以实现各种平等之社会理想，以维
持社会之秩序。人亦可以为了正义，而宁死不屈，表现惊天动地泣鬼
神之气节。人有礼，能自己谦让以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬
师长，尊敬圣贤豪杰，尊敬一切对人类文化有贡献的人；以至尊敬一
切我以外之人，我以前之古人，我以后之后生，来者。人有智能辨是
与非，所以能是是非非，善善恶恶，而追求具理，有对自己之过失之
反省与忏悔及改过之努力，对他人之过失之批评与督察；而有对他人
之忠告，社会之舆论，法律之审判。人之仁极于赞天地之化育，故人
可补自然天地之所不足，而与自然之天地参。人之义极于牺牲生命以
见气节，则见人自然之生存之上，有一超自然生存之精神价值精神生
命。人之礼，极于尊敬一切人伦世界人文世界中之人。尊敬之即推而
上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人伦世界与人文世界，而若将人
伦世界人文世界推举而上，以卓立于宇宙。人之智极于使人我皆能不
违真理，同得改过迁善，则所以使人类社会日进无疆，使人伦世界人
文世界悠久长存。是人之有仁义礼智之性，亦即人之所以能在自然的
天地万物之世界之上，建立一人的世界之根据，而为人与禽兽截然不
同的所在。此人与禽兽之不同所在，在其开始点虽可谓几希，然而此
几希一点，即壁立千仞。人的世界之无尽的庄严、神圣与伟大，皆自
此几希一点而流出。在中国之思想中，自孟子承孔子指出仁义礼智为
人之所以为人之特性以后，中国先哲言人禽之辨者，大体皆孟子之意。
出入之处，亦无关大体。而中国文化之重立人道之精神，亦可谓自孟
子而确立。所以我以上特提孟子之意，略加发挥。
????由中国先哲之重人禽之辨，重对于人之异于禽兽之人性之自觉，
而依之以建立人伦人文之世界；所以中国之道德伦理，首重家庭中之
伦理。相传舜使契为司徒，教以人伦，首即为父子有亲，长幼有序。
自孔门弟子起，即以孝悌为仁之本。原来人之对人之情感，正当从最
亲近之人开始。中国儒家特重孝悌者，则以孝悌尤为人与禽兽之异之
所在。禽兽能爱其子女，然兄弟恒不相亲，尤罕有能孝者。人之孝，
表示人之生命精神之能返而顾念其所自生之本。由孝父母，而及于父
母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝
无数之父母祖宗以为一。由弟而敬兄以及一切同族之长兄，以融凝一
宗族中一切兄弟以为一。孝之扩充，为孝于整个之民族，而忠于民族
之历史与文化。悌之扩充，为视四海之内之人皆兄弟。故孝慈之道之
扩充，即纵面的维系民族生命于永久。友爱之道之扩充，即横面的启
发民胞物与。天下一家之意识。中国先哲所谓仁之最高表现，从横面
肴是极于民胞物与之精神。自纵面看，则是慎终追远，上承祖宗之心
与往圣之志，而下则求启迪后人，以万世之太平为念。而此种仁之最
高之表现，其开始茁芽之处，则在家家户户所有之孝悌。故曰孝悌为
仁之本。仁至难而孝悌则极易。人诚能从至易处，先下培养工夫，求
难于易。而后难乃不难。此即中国先哲之伦理遗德之所以首重家庭之
孝悌。封建宗法之制，虽衰亡于周秦以后，而孝悌之伦常，至今不改。
此皆由于中国先哲之能洞见至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌
之故也。
????二、伦理道德与尚学术文化之自由及重世界和平之精神
????中国古所谓五伦，除父子兄弟之伦外，尚有夫妇君臣朋友三伦。
夫妇之伦之重要，在中国先哲，并不专从儿女之情上说，而是因为夫
妇可以合二姓之好。通过夫妇一伦，而我们之情谊，即超越过我所自
生之家庭，而贯通于另一家庭。故夫妇一伦，即家与家之连接以组织
社会之一媒介。
????夫妇重爱尤重敬。敬即承认对方之独立人格之谓。由夫妇之有爱
且有敬而不相乱，是谓夫妇有别。由是而男女夫妇之关系，乃不至于
沾恋狎亵，而别于禽兽。故中国先哲又谓「君之之道，造端乎夫妇。
及其至也，察乎天地。」至于君臣之伦，则是就人在政治中之关系言。
在现代之中国，君臣之名已废，但其义亦未可全废。唯说来须有一番
曲折。本文不谈政治，故暂不多及。但对于朋友之伦，则须略说几句。
????中国五伦中最后为朋友。朋友一伦，自一方面说亦是最重要的。
父子兄弟之伦，乃生而即有，乃出于天。夫妇之伦一半依自然之男女
之情欲，一半依于自觉之爱敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之伦
之成立，则纯由人之自觉的选择。但人不参加政治系统，人即可与他
人无确定的君臣之关系。而朋友之伦，则是人在社会中与人接触时不
可免的一伦。一切同事、同业、同志、同道，皆是朋友。中国古所谓
朋友一伦中，即包括师生朋友之关系，重在以道义事业相勉。人对家
庭之爱，恒不免夹杂私心。君臣关系恒夹杂利害。然真正朋友之关系，
则可为一纯粹之精神上人格上，超乎一切私心与利害之关系。师生之
在朋友一伦中，即为学术文化之传承延续之所依据之一伦。中国古人
对于朋友之道，重在彼此互信。朋友之间相规以善，故彼此可和而不
同。朋友之道，重在互尊其所以异。故朋友之切磋，即所以培植人之
宽容异己之精神。朋友之范围，愈大愈好。一乡之善人，友一乡之善
士，天下之善人，友天下之善士。朋友师生之伦之扩大，人可尚友千
载，神交古人。不仅圣人为百世之师，而人类历史文化之世界中，一
切我所欣赏、赞美、佩服、崇敬爱戴之人物，皆可在我们发思古之幽
情时，成我们之师友。唯我们之师友之范围，可以横面扩至天下之善
士，纵面扩至古今之贤哲；然后吾人之精神乃能日趋博大与敦厚；然
后民族之各地之学术文化，乃更能交流而互贯，以趋于充实，而过去
之学术文化，能不断获得新生命之渗入，而日新其光辉。
????相连于中国之和而不同之友道者，是中国学术文化中之自由精神，
与崇尚人类之和平之精神。在中国历史中，大家都知道莫有西方之所
谓宗教战争。虽然佛教曾经三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而
言都有其他的原因，而非由于中国文化之缺乏宗教的宽容。在中国社
会中，一直有各种宗教并行不悖的传教之风。所以和会三教，五教同
源之论特别多。中国学术在春秋战国时，原是百家争鸣。只有秦始皇
曾焚书坑儒。但汉继秦兴，汉初仍是儒道法与阴阳家之言竞起。汉武
帝罢黜百家，只是不与百家立官学，仍未尝禁止民间百家学术之流行。
魏晋以后，佛学东来，中国人立刻竞相讲习。唐代与世界交通更盛，
而佛耶回波斯之教齐来。虽然韩愈辟佛，宋明儒亦辟佛而要复兴儒学，
然韩愈与宋明诸大师，皆常与佛徒往还，并常出入于儒佛道之教中。
至于清代之文字狱，则是满人摧残汉人民族意识之事，又当别论。儒
家之成为中国学术文化之主流，乃由于儒家教义，本来较他家为周备，
而非由于儒者借政治力量，以箝制他家学术之自由发展之故。而且儒
家本来是相信万物并育而不相害，道并行而不悖的。孟子反对他家，
只反对其执一而废百。荀子反对他家，只因他家有所见而又有所蔽。
儒家之精神，重会通之道、全尽之道。故要于殊涂见同归，于百虑见
一致，于睽异而见其相通相类。中国道家则更重思想之自由，中国之
所以莫有宗教战争，莫有异端裁判所，中国人之所以最富于宽容博大
之精神，而不箝制学术文化之自由发展，亦正由儒家与道家之此种精
神所陶养。
????至于中国人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中国人素来莫
有狭隘的国家思想。当先秦时代各国正争霸之时，儒家则讲平天下、
治天下、讲太平世、讲大同、讲王道、反霸道。道家讲和天下、均调
天下、在宥天下、讲帝道、反霸道。墨家讲兼爱、讲非攻、讲兼利天
下、一同天下、讲天鬼、仁爱之道、反霸道。唯一的例外是法家。他
要尚争战，讲霸道。然而秦统一六国，汉代秦兴以后，中国之政治，
即以文治为主，仍求以王道易霸道。中国历代固均有北方夷狄之患，
不能不有拓边防患之事。然而孔子之教是「夷狄进于中国，则中国之。」
南北朝五胡云攘，亦皆渐同化于中国之文化，而有隋唐之大一统。汉
唐之盛，重译来朝。然纳责大皆只以成礼，中国从未有加以征服剿灭
之意。而且在当政府正从事拓边防患之战争时，诗人之称美和平而反
战之诗，仍到处流行。外来宗教中，回教比较富于战争之精神，但亦
为主持正义。佛教则崇尚慈悲，并要人不杀生。而佛教大盛于中国，
更使中国人爱和平。中国人之太爱和平，使其易受外敌侵入。然而此
爱和平之精神，终是一极可贵之文化精神。而且中国人由酷爱和平，
因而极能反抗侵略。故四千年来中国人对于一切侵入之外敌，亦无不
能加以同化，或终将其打退。能爱和平而念念在天下一家四海清平，
又能保卫和平以反侵略，这真是中国文化中之最伟大的爱和平之精神。
????三、中国文艺精神
????我们以上略讲中国之伦理道德与一般之文化精神，我们以下再略
说中国之文学艺术与宗教哲学之精神。
????中国古代文化原是极富于艺术精神的。不过此艺术精神，即融于
一般的社会文化生活之中。中国最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器
上的镂刻──中国书画亦由之变来。中国古代比较少希腊式之独立的
雕像。中国古代亦缺乏希腊式之戏剧。但中国古代之礼仪中之升降揖
让，即同时表现一动作的美，而涵一戏剧意味。中国莫有希腊式之行
吟诗人，亦缺史诗。中国最早之《诗经》，大都是人在日常生活与庙
堂中的歌咏。中国古代的音乐跳舞，亦与礼仪分不开。这都是说明中
国古人之艺术精神，即融于其一般之社会文化生活中。然而这亦同时
使中国之人生情调，在本质上即更富于艺术意味。艺术上之美大皆生
于调和与节奏对称等。中国文化中尚中和，和平之精神，由中国古代
之礼乐之教来，所谓礼以教中，乐以教和，亦即可说是由一艺术精神
来。中国古代之自然科学，似不如希腊之发达，我们亦可说是由中国
人之艺术性的欣赏体玩同情之趣味，掩盖了理智上的分析综合之趣味
之故。然而中国后世之科学在十六七世纪前，仍超过西方。而中国医
学之卓绝的成就，则正为本于对人之生命之艺术性的同情的直觉的体
察。其尽量求不破坏形体之组织，而将病治好，又依于一道德的感情，
亦依于不伤害人之形体之完美之艺术的感情。
????至于从整个中国文化史看中国人在艺术文学上的成就与其中所表
现之精神，我们大家都知道，中国之书法是中国之一最卓越的艺术。
中国过去之读书人，亦无不习书法。中国之书法之美是纯粹线条之形
式美。此种形式美，同时启示各种精神意境，反映作书者之人格风度。
除书法以外，中国之画──尤其是王维之水墨山水，直至宋元以下之
文人画，亦是表示一种极高之意境，而为世界之所无的。唐代之壁画，
亦与西方之壁画，表现一不同之风格。至于建筑方面，则中国之建筑
中之飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊，虽多是受了印度影响，然亦已
成中国文化遗产之一部。至于雕刻塑像则除佛像外，好的比较少。就
文学看，西方之文学，最早即有史诗，与悲剧喜剧。而中国最早之文
学，只是诗歌与散文。剧曲是宋元以后才有。小说除《红楼梦》《水
浒》等外，好者似不如西方之多。所以要了解中国之文学，应当多从
中国之诗歌散文下手。中国广义之散文中，可包括经史子之文。中国
之史家与哲学家，大均兼是文学家。此与西方之史家只重纪事，哲学
家即只重说理，而不重能文者不同。由是而使中国之广义之散文中，
包括中国诗歌以外之一切文章之全体，而使中国之散文内容，极其丰
富。
????中国艺术文学中所表现之主要精神，我们可以姑借《礼记。经解》
所谓﹁温柔敦厚诗教也，广博易良乐教也﹂以说。中国之艺术文学，
大体上看，都不重表现紧张、激荡、过于刺激之情感，亦不重表现强
烈鼓动之生命力，或一往向上超越企慕之理想：而比较重在表现一宽
舒广博之气度，温厚和平之性情，飘逸洒落之胸襟，含蓄淡远之意境
等。所以中国之书画，均以神品逸品为最高。宋元文人画，要在虚白
中表灵气之往来。中国建筑中，古代有千门万户之 大的宫殿，而缺
西方式之高耸云霄之教堂。中国祭天之天坛，亦横卧地上。建筑中之
飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊等，亦皆能表示一飘逸疏朗宽舒之意
味。中国音乐中之七弦琴与洞箫，亦以淡宕幽和之声见长。在中国从
前文学中，则文贵渊雅，诗贵温厚，词贵婉约，即豪放沉雄之诗文，
亦要去掉剑拔弩张之慨。中国文学中无论言志载道，都要使之足以陶
养人之善良的性情。中国过去文学艺术，现在人虽渐不能欣赏，而且
有许多都不兔太带山林气，庙堂气，亦不全适于今日。然而这终是人
类文化中最宝贵的成就之一。而且世界人类如真要陶养其和平之气，
而销除暴戾之气，亦终将有一日会大大发现中国之艺术文学之一方面
的无上价值的。
????四、中国宗教精神与其哲学
????至于说到中国的宗教，则人恒以为儒道墨法诸家，都非宗教。中
国古代自巫史分流以后，更无在社会占重要地位之僧侣阶级。所以中
国似可说无固有宗教的国家。但是严格说起来，中国古代民族亦是笃
于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天与上帝。不过中国古代人
以勤劳朴实笃于行践著称，故比较缺乏宗教上之神话。周衰而古代宗
教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生过于
知死，重事人过于事鬼。其施教是教人为仁人，其从政是要天下有道。
他不是只以如天事天或证涅盘为目的之耶稣释迦谟罕默德一类人物。
孔子以后，孟子讲知性则知天，存心养性即事天，亦似有以道德实践
代宗教信仰之意。然而从另一方面说。
????孔孟以前之中国之礼教与孔孟以后之儒家，均可说有一宗教精神。
周代之祭天之礼虽限于帝王，然既有祭天之礼，即有一对天之宗教精
神。
????孔孟虽重立仁道人道，并重尽心知性之修养工夫，然而他们亦未
明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己与从政施教之事中，亦
有一宗教精神。所以我们亦未尝不可说儒家是一宗教或包含一宗教。
我们可说儒家之教，是一信天人合德之人道教、人格教或人文教。这
一种宗教之仪式即表现于各种祭祀之礼中。荀子说礼之三本。一是天
地，一是亲，一是君师。而祭祀之礼中，即包含祭天地，祭祖宗，祭
圣贤三者。今民间之神位中，有天地君亲师，是即仍包括祭天地祭祖
宗与祭圣贤之宗教道德意识。中国古人之视天地，即一宇宙生命或一
宇宙精神。天地之涵义可通于神或上帝。然除天地外，祖宗与圣贤，
皆属于人伦世界人格世界。周礼以祖考配天。后人祭孔子，亦以孔子
为德配天地。在民间之祭天地祖宗圣贤之宗教道德意识中，亦包含人
德齐天，人可与天俱尊之思想。此种思想乃一重视人伦人格之精神之
极致。
????此外道家不信天帝而信生天生地之道，同时又以人得道即与天地
精神相往来，与造物者同游：亦是一尊重得道之「人」之思想，由儒
道之思想之重人德齐天，人与天地精神相往来等，故中国以后之道教，
即要人实际的修炼成「与天地比寿，与日月齐光」之神仙。而佛教之
所以得盛行于中国，亦即由于佛教反对婆罗门教之以梵天在人之上之
思想。佛教主张人成佛即有无量功德，梵天之德亦不过如此。故要人
崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一种人格。故崇敬佛
之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛学到了中国，而有倡即
心即佛之禅宗，更表示一尊重人心之意。故我们说中国之天人合德而
重人之思想，即佛教之所以能盛行于中国之理由所在。而且从一方面
说基督教之最高义，亦要讲到神人合一。神人合一，与天人合德，亦
可相通。此亦即基督教能融摄于中国文化之理由所在。不过在佛教中
莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗与圣贤，且认为人不能对祖宗
与圣贤与对天主，有同样之宗教信仰。然而事亲如事天，敬祖如敬天，
敬圣贤如敬天，却已是中国儒家之宗教精神之最广大处。
????至于说到中国之哲学，则中国之哲学不像西方哲学之重视逻辑知
识论自然哲学之讨论。中国之哲学主要内容即中国先哲对于人生意义，
人伦道德，人格修养，人文化成之智慧。而对于天道或宇宙最高原理
之认识，亦与此一切关于人之智慧不可分。其表达此智慧，言简而义
微，恒多用譬喻，而少用繁复之论证。后人常须作亲切的意会体证与
实践之工夫，乃能真得意于言外。这些智慧，我们如持与西洋印度之
哲学智慧相比，我们可以发现其特别以平实而亲切，易知易行见长。
而且其高明与深远，亦即融于其平实亲切之中。先秦诸子，魏晋名理，
隋唐佛学，与宋明理学，固皆是中国哲学思想之精华所在。而经书与
史集中亦同样包含中国哲学之智慧。中国之哲学与其他学术思想，如
科学思想政治思想等，恒难截然分开。同时其哲学之精神，亦即表现
于整个文化精神之中。我们如能对于上文所论之中国文化之重人禽之
辨立人道之精神，伦理道德之精神，学术文化之自由精神，世界和平
之自由精神，与文艺宗教之精神，有一大体之了解；则对于中国哲学
之精神，亦可有一大体之了解。故今亦可暂不另详。
????（五）余论：
????我们以上所讲之中国文化的精神，可说只是我们传统的固有文化
之精神，亦是我们今日应当加以保存而发扬光大的。但是我们之文化
自来不是故步自封，关门自守的。汉唐以来，佛教与印度文化之一些
方面，传至中国后之艺术文学及哲学，皆受了印度文化之一些影响。
唐代回教又带来阿拉伯文化之一些影响。明清以来，中国开始接受西
方之基督教，历法，天算等科学文明。此一二百年中国人对西方之科
学工业技术，政治经济之制度，与哲学文学艺术等各方面，都在尽量
的求接受。因为中国人一二百年来自觉国运不振，对西方之近代文化
之突飞猛进处，自愧弗如。于是在接受西方文化时，常不免只去看西
方文化之长，而全然忘了自己，以至鄙贱自己文化精神，而有五四时
代以后之非孝非孔、全盘西化之文化改革之论调之产生，及今而有共
党之马列主义，彻底改造成推翻中国文化之企图。本来依中国文化之
固有精神，原是相信天下一家，相信道并行而不悖，而对于世界一切
学术文化之长，都当虚怀加以学习的。如为了要学习他人之长，一时
忘了自己或看不起过去之文化，亦是可以原谅的。但是如对数千年之
文化精神之价值，全不认识，而轻易加以鄙贱，则是对不住古先圣贤
与祖宗，亦对不住自己的事。至于马列主义者之欲彻底改造推翻中国
文化，谓他人父，谓他人母，则更不是有良心之中国人之可忍。何况
依我们以上之所说，中国文化之精神之表现于伦理道德文学艺术宗教
哲学者，都原有极可贵之处，而且这些精神扩而充之可作为人类和平，
世界新文化之创造之一基础呢？所以我们的文化之将来，应当是一方
学他人之长，一方不忘其所本有。温故而知新，当同成为我们之责任。
中国过去能融摄印度文化之佛教，而创出中国式之佛教，我们亦必然
将能融摄世界之文化，以创造中国未来之新文化，以对世界文化有所
贡献。这正是每一中国青年人应当深信不疑而兢业自勉的事。
范文二：中国文化的精神差异
中国文化的精神差异
讲授人：赵 林 现任武汉大学哲学系教授、博士生导师，全国外国哲学史学会理事、全国宗教学学会理事。
央视《百家讲坛》栏目供稿
同学们好 ！非常荣幸今天来给大家做一场讲座，我今天的讲座题目是，《中西文化的精神差异》。那么我现在直接切入到主题，大家知道中国文化和西方文化，都是源远流长的，可以说我们这个中国文化。如果按照我们中国现在的界定，从夏代开始的话，那么至今已经有4000多年的历史。那么同样西方文化，如果从克里特文化算起的话，那么至今也有4500年以上的历史，所以这两个文化可以说在时间上，都是相当地源远流长的。而且我们今天谈到中国文化和西方文化，我们今天当然是把它当做一个统一的，一个文化来理解的。事实上在中国文化的历史长河中，以及在西方文化的历史长河中，可以说有很多很多的渊源传统。那么这些不同的渊源传统，在长期的历史磨合中逐渐形成了，呈现在我们今天面前的中国文化和西方文化。
所以我今天讲座这个题目的第一个小问题。我首先给大家讲一讲中西文化的源流传统问题，首先我们从中国文化切入，那么中国文化可以说至今以来我们说从封建社会开始。或者我们说得准确一点，从秦汉以后可以说就形成了以儒家思想为主导地位的，一种伦理文化。那么这个观点可以说，在学术界里边是鲜有非议的。大家基本上都赞同这个观点，那么同样西方文化自从西罗马帝国崩溃以后，或者说再往前推，自从公元之交以后，就开始出现了基督教文化。那么基督教文化也可以说构成了西方文化的一个主脉。就像儒家的伦理文化构成了中国文化一个主脉一样，那么这两个文化，它本身不是说是“无源之水；无本之木”，它本身也有一个不断地聚合、发展、成形和壮大的过程。那么我第一个问题，主要是想从这个方面来追溯一下，中国文化以及西方文化有哪些渊源或者传统。我们说中国自古以来就形成了所谓夏夷之分，而中国文化在几千年的过程中，可以说有一个基本的一个模式，那么这个基本模式就是以夏变夷这样一个模式。以华夏的文化，来改变、同化满夷的文化。所以我们可以说中国文化它具有很强的同化异域文化的特点，那么这种特点呢？我们如果要是借用生物学上一个概念，我们可以用一个概念，叫做所谓“米亚得”现象。生物学上有这样一种现象，就是两个亲本杂交以后，它在它的子代的身上，它往往只表现出一个亲本的性状，而另外一个亲本性状，几乎都看不见。那么我觉得中国文化比较典型地表现了生物学上这样一种，所谓“米亚得”现象。同样不仅是游牧民族和中原的华夏政权之间的这种冲突是如此，而且就是异域的一些高级的文化，包括高级的宗教入主中原以后，同样也面临着这样的命运。比如说像忠孝这样的观念，在佛教是不讲忠孝的，在印度的佛教是不讲忠孝的。但是中国可以说是忠孝为本，儒家伦理始终是以宗教作为最高的理念，在这样的情况下，我们可以说佛教进入中原以来，就逐渐逐渐开始，把忠孝的东西吸收进来了。那么这里边有很多资料，由于时间关系我不可能展开，那么这是第一个过程。第二个过程叫援儒入佛，就是把儒家的思想援引到，引入佛教的教理之中。这个在翻译佛经的时候，以及对佛学的一些义理进行解释，诠释的时候，可以说是充满了这种援儒入佛的这样一种思想的。那么乃至于把佛陀比作孔老或者是比作周孔、 周公、 孔子，那么佛教最初入华的时候，曾经依托老子的名义，所以就是有所谓老子西出阳关，化胡佛之说，无非就是佛教。对中国人来说更容易接受，说起来它只不过是老子当时西出潼关以后，重新回来以后就是佛陀了，这样一种说法。然后在后来的改造中，就把忠孝这样的思想深深地引入到中国的佛教思想里边，所以最后形成了中国最有代表性的，一个就是民间的净土中和知识分子的禅宗，净土和禅宗，可以说尽管一个是称念；一个是顿悟；一个是口念阿弥陀佛。每天道万遍乃至十万遍，就可立地成佛。一个是不立文字只指人心，就是属于一种顿悟。但是这两者都跟印度佛教的那种要求人苦修苦行，要求人弃世这样一种思想。完全是背道而驰的 迥然不同的，而且更重要的是大家都知道佛教传入中国以后，它在很大程度上加入了中国人关注现实生活而对彼岸的那个虚无飘渺的东西，采取一种鄙夷态度，这样一种色彩。
乃至于我们今天到中国的这个寺庙里边去看，老百姓们烧香磕头，求神拜佛的目的是什么呢？他绝不是为了达到一种无他、无我，六根净绝看破红尘，达到涅的境界。而是求子求孙，求
荣华富贵，升官发财，它全部都是入世的。所以我们说中国文化对佛教的改造，可以说很明显。中国文化它具有很大的同化能力，这是从中国方面来说。
那么下面我们再看看西方，西方当我们谈到西方文化的时候，我们也说它有很多传统。但是我们发现西方文化传统之间的关系和我们中国这种夏夷二分，以及以夏变夷的基本传统，基本模式是完全不同的。西方文化至少我们可以说有三种传统：“一种是希腊的一种是罗马的；一种是基督教的或者我们把它叫做日尔曼的，当然不能简单地把基督教等同于日尔曼”。但是我们说这三种传统之间，它们差异是非常之大的。那么希腊的文化可以说它带有一种和谐的特点，就像一个人青年的时候，一个儿童时代的那样的一种带有一种和谐的灵和肉。现实和彼岸，理想和现实之间，它力求达到一种和谐，所以希腊文化是非常美的，它表现了一种童年时代的文化。但是到了罗马文化，我们发现完全是另外一个方面，它完全一头扎进了功利主义、 物欲主义，这样一个浑浊的潮流里边了。其结果就导致了我们听说到的一些骇人听闻的，那种堕落声色犬马以及整个对人类这种高级的，精神文明的一种践踏。当然它也导致了世俗的发展；导致了帝国的膨胀；帝国的繁荣；导致了法律的健全；以及导致了财产法权关系的健全。那么到了后来基督教时代，我们说又出现了一个180度的大转弯。那么如果说罗马文化是物质主义的，那么基督教文化就是唯灵主义的。基督教文化整个把眼睛盯上“天国”，所以这样就导致了一种我们说中世纪整个历史的，我们说一种人性的异化。这种人性的异化，导致了大家都把现实的生活当做一种值得唾弃的，一种邪恶的一种魔鬼的化身。而人们每个人都把眼睛盯上了那个虚无飘渺的天空，这样我们说就导致了中世纪经济的落后文化的愚昧。而且更重要的是当人们把眼睛盯着“天国”的时候，实际上他心里还是多多少少存在着一些物欲的一些邪念。所以这样就导致了基督教内部的最可怕的一种现象，就是二元分裂，就是那种崇高的精神和卑污的现实之间的一种分裂。这种分裂最后导致了中世纪基督教晚期的普遍虚伪，这些情况我想大家在薄伽丘的《十日谈》，拉伯雷的《巨人传》，以及其他的文艺复兴时期大师们的著作里边都可以读到。所以到了近代我们可以说西方文化又出现了一个合体，它把罗马的希腊的基督教的这些东西都尽量地把它融合到自身之中，在近代文化中既有希腊的那种对人的尊重，对知识的追求，又有罗马的那种对功利的向往，对世俗国家的那种热爱；同时也有基督教对现实的批判，对理想主义的向往，所以这样的一些东西，它都融合到一块了。
因此我们说西方文化，在这些渊源传统之间，它是采取了一种和我们中国以夏变夷的那种模式，或者米亚得模式完全不同的一种模式。这种模式我们把它叫做融合更新模式，所以我们说首先从第一个问题，我们可以看到就是说从西方文化和中国文化的源流传统方面。我们看到的是两种不同的模式：一种是以夏变夷这样一种模式，导致自身的稳定性，所以最后导致了一种所谓的文化的超稳定结构，导致了一种协调的现实精神。而另一方面恰恰相反，它是一种融合更新的模式，它是不断地自我否定，那么这样就导致了整个社会和历史文化不断地跃迁，不断地相互否定。那么就导致一种超越的浪漫精神，这个就是我今天要讲的第一个问题 。我想的话，那么我们为了活跃一下气氛，我想当我讲完第一个问题，我希望同学们如果要是有一些看法、想法，可以和我交流。
提问：我想请问一下赵老师，您最开始说中西文化都是源远流长，那么我们知道当我们追溯这个源的时候，它有很多很多的文化因素。您刚才在拉历史线索的时候，我们发现这些文化因素之间互相碰撞互相激荡。那么我想知道的是为什么这些激荡却偏偏产生了？现在我们看到的中西文化这个内核，这样一个结果，也就是说在历史的发展之中，在文化的演进之中，是不是有一个必然性在里面？将这些文化的激荡、文化因素的互相冲突，最后产生这样一个结果，如果说有必然性的话，那么这个必然性产生的机制是什么？也就是说，从原来的原始的文化因素，到后来的文化内核，这样一个进程，主要的机制和必然性在什么地方？谢谢
答：这是一个比较大的问题，可以说也是一个比较复杂的问题。那么我们知道在20世纪上半叶的时候，德国有一位著名的哲学家，他叫雅斯贝尔斯。他提出来一个很重要的文化学的概念，
叫“轴心时代”，那么这个概念提出，在他的一本书叫《历史的起源与目标》，这本书里边他具体解释了什么叫“轴心时代”。他说在公元前600年到公元之交的这几百年间，人类几大文明不约而同地发生了一次根本性的变革，它叫做两大历史时代之间的一次深呼吸，那么这个深呼吸的含义是什么呢？他认为在三大文明：“一个是西方文明；一个是印度文明；一个是中国文明”。他说在公元前600年到公元之交的这几百年中间，在这三大文明地区，不约而同地发生了一次，根本性的变革，而这个变革的结果，导致了三大世界宗教的产生，当然他把儒家的思想，也可能称之为宗教，这个说法可能是不妥的。他认为这个时代所产生的重大精神变革，所产生的精神资源，一直到今天仍然是我们生活的重要精神根基。我们说当时中国和西方一样，它是一个浓郁的一种迷信色彩，是它们的共同特点，而它们这些差别固然有。但是我觉得相比起它们的共性来说可能更小。但是经历了“轴心时代”以后，中西文化向着两个完全不同的方向发展，那么我们首先来看看中国文化。中国文化可以说在“轴心时代”，它经历了一个很重要的变革，我可以把它分为两步来完成来讲解。第一步，可以说是从殷商时代的尊神事鬼的巫觋精神。“巫”就是“女巫”的“巫”；“觋”就是男巫 男巫叫“觋”，就是一个“巫”这边一个“见”，见面的“见”，那么巫觋精神可以说是整个殷商时代，非常浓郁的一种精神，是一种主流精神。我们说了其他的民族也是这样，我刚才已经说了。那么殷商时代，从殷商时代的巫觋精神向周代的尊礼敬德的宗法意识的转换，可以说是我们要谈到的第一步转换。那么第二步转换呢？就是从周代的尊礼敬德的，这种宗法意识向春秋战国时期的内在自觉的伦理意识的转换。转换为最后到孟子那个地方，所谓“四端之心”，可以说基本上完成这个过程。那么我简单说这两个过程，我们下面做一个具体一点的分析。
那么殷商时代，可以说人们崇拜的对象非常多。我说，求神问卜这个尊神事鬼，这种精神非常浓郁。孔子后来在很多著作里面也谈到，就是殷商，它是尊神事鬼它是什么东西，它都是把神鬼看得非常高，到了周人就已经开始，所谓敬鬼神而远之了，这个态度已经发生根本上的变化。那么周取代了殷商的政权以后，它不仅是进行了政治政权的转换，而且更重要是进行了一场宗教革命，这个宗教革命就是把殷商时代，那种天神以及先祖先妣，这样的一些带有血缘崇拜和自然崇拜色彩的鬼神转变为与人有着种种宗法关系的。一些外在的一些规范，而不是一些人格化的神了。是一些外在的规范，比如说周初期的时候，取代帝的一个很重要的一个概念是什么呢 ？就是天，周代人非常崇天， 崇天命。那么如果我们说殷商人崇拜的最高神是帝，那么周人崇拜的最高的神就是天。“天”最初在甲骨文里边，只是表示一个方位的词，是表示很高上，画了一个小人 ，上边一个方块，就是表示很高上，这个意思没有其他的意思。那么到了周人那个地方，逐渐逐渐就和所谓天命结合在一块，就成为一种高高在上的，威慑人的一种道德的抽象力量，一种抽象的道德力量。因此在这个方面来说，那么中国文化，就奠定了这样一种整个引发这样一个发生的过程，那么就是从内向外，因此我们只需要从内心求就可以所谓，“成己成物 内圣外王”。那么到了孟子在《离篓·下》里面非常清楚地说，“天下之本在于国，国之本在于家，家之本在于身“，因此一个人只需要修身养性就可以齐家治国平天下。当然这个思想的提出，那当然最明确地提出是朱熹八条目，这个问题我们待会儿还要再讲。但是我们说开创了一个内敛的这样一个过程，因此从这以后，我们可以说中国文化就专注于人内心的道德良知的发掘，说到底也就是专注于人的道德修养。几千年可以说中国儒家文化基本上就开创了这样一条道路，这就形成了中国文化的主体精神，或者基本精神，这就是一种基本精神，一种伦理精神。由内向外去驰求，通过修齐治平，通过内圣外王，通过成己成物，从内在发掘出这个世界了。从内在到天命，所以一个人，从道德修为开始到三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十而耳顺，到了七十就可以随心所欲，不逾矩了，所以这样它就是一个从内向外的发生过程。我们说这是中国的儒家。
那么其次我们再谈谈西方，西方在同样的时间里边，也发生了一次非常重要的变化。但这个变化恰恰是一个超越的过程，它不是内敛，它是一个超越的过程。那么这个超越过程，我们简单地说，就是从基督教，从希腊多神教，以及律法主义的犹太教，向基督教的转换。大家知道希腊多神教是非常可爱的，充满了感性的活泼的，欢快明朗的色彩，我们看到了一些像宙斯、 阿波
罗、阿佛洛狄忒 、雅典娜等等，这一类神的时候，我们由衷地感到高兴，我们喜爱他，因为他们长得跟人一样，他是跟人是同形同性的，他既有人的形体，同时也有人的性情，所以我们觉得，他们非常可爱 非常美，这大概是童年时代的神，我相信殷商时代人相信的，那些先祖先妣 帝，大概也是可能具有，这样的一种特点，我们说这是一种自然崇拜，同样呢 在希腊之外，当然它不能够完全算，严格的西方文化，那就是所谓的希伯来，也就是以色列，犹太它也有一种宗教叫犹太教，那么犹太教，它也是一种比较原始的宗教，它和希腊宗教不一样，它是一种律法主义的宗教，这一点 这种差别，我想很可能是由于这两个民族，自身的命运而导致的。希腊民族是一个自由的民族，无忧无虑生活在爱琴海畔，所以这个民族的自由天性，就表现在他们的神话中间，因此希腊的神，给我们都是一些欢快明朗的，无忧无虑的一些神情，但是犹太民族，可以说自从公元前14世纪，来到加南以后，先是被埃及人统治，后来就是先后被，一个一个的民族，亚述、巴比伦 、赫梯，波斯以及亚历山大，然后什么罗马帝国，塞琉西王朝等等，一个一个地先后统治。所以这样一来，我们说由于犹太民族，长期是处在异族的统治之下，所以他们就产生了一种，非常强烈的一种不幸意识，叫不幸意识，那么这种不幸意识，在追根溯源的时候，我们民族为什么会不幸呢？由于犹太民族，长期受到外族统治，他们的反抗总是徒劳的，所以他们就把这种不幸根源，归结于自己的不洁 ，对上帝对神的不虔诚，所以就导致了一种，所谓罪孽感，一种罪孽意识。所以在犹太教里边，就充满了那种罪孽意识，那么一个人如何才能，克服自己对神的不虔诚呢？只有一个办法，就是严守各种外在的律法。所以犹太教充满了，律法主义色彩 。律法主义，或者反过来叫法律主义，一般我们叫律法主义，特别强调那些科研的，那些条规定。比如这个东西不能吃，那个东西不能用，这些东西必须要奉献给神，它的禁忌非常之多，那么这是犹太教，但是到了基督教了 我们说，它发生了一个根本性的变化，它开始走向了一种，对一种形而上的，一种超越的神的崇拜，这个转化过程，我们说是一个根本性的转化，从自然崇拜，明朗欢快的活泼的，这种希腊多神教，以及外在刻板的，律法主义的犹太教，向后来完全鄙视现实，崇尚天国的，一种超越的基督教的转换，这个转换是西方文化，在“轴心时代”完成的，一个重大的变化。所以我们说这个过程，从希腊的有血有肉的，神人同形的多神教，向基督教的那种超越肉体，超越现实的一种，唯灵主义的宗教的转换，这是一个很重要的，一个转换过程。那么这个转换，使得人们不再关心现实了，不关心肉体了，不关心物质生活了，人们都把眼光投注到天国，这样就导致了基督教文化的，一种基本精神，一种超越的浪漫精神，所以我们说这是西方文化，这个过程中的一个转换，那么我们说 归纳一下，在“轴心时代”，中国文化经过了，我们刚才说 两个阶段的转换，最后导致了一种，关注于现实的道德修为的，一种协调的现实精神，这是中国文化的主体精神。同样我们，在与此相当的时间里边，西方文化通过，从自然主义的希腊宗教，以及律法主义的犹太教，向唯灵主义的基督教的转换，导致了人们都把眼光关注于天国，而对现实的物质生活，采取一种鄙夷的态度，至少在表面上是鄙夷的态度，那么这样就导致了，一种超越的浪漫精神。那么这就是我们说的，在“轴心时代”，中西文化两种不同的文化，所发生的根本性的变革，一个是内敛的 一个是超越的。所以这个是我讲的第二个问题，我想同学们，如果要是有什么问题，我们可以再（交流一下），谢谢赵老师，刚才听了赵老师谈话之后，我有两个大方面的问题，然后第一个方面就是，谈到东方的中国文化的，一个内敛的问题，我们都知道 中国的传统社会，从民间到官方，尤其是以官方主要表现，皇帝呢他每到一段的时间，他都有一个祭天的活动，祭地的活动，当然民间还有祭祖的活动，有祭孔子的活动，以至于西方人进来的时候，我觉得可能是一种宗教。那么还有 ，有封禅的这种行为，那么这样是不是可以看做是，它同样的在中国的传统，经过内敛之后 它依然有一个，求助于外在的表现形式的，这样的一个过程，那么在这儿我还有一个问题，就是刚才谈到一个内敛的过程，就是谈到了，主要挖掘自身的道德心，但是我们也知道，中国传统的知识分子，他最大的愿望，并不是在于独善其身，而是在于兼济天下，而是在于正心诚意，并不是他的最终目标，他是为了达到修齐治平，那么我们是不是可以理解说，那么这种内敛之后，还有一个外在的，一个投射的一个过程，那么第二个就是谈到，
西方的一个超越的问题，那么我还是，刚才赵老师谈到了，我们在薄伽丘的《十日谈》，在《巨人传》中都看到了许多，那么为什么我们看到，在一个虽然说中世纪，虽然说在基督教的社会中，出现了像奥古斯汀这样的圣贤，但是我们往往谈到了教会，我们还是看到，特别是中世纪的那个教会，我们往往想到的是一个，可以说是一个不怎么体面的，一个藏污纳垢的，一个非常追逐物质享受的教会，那么为什么，这样一个超越的精神，偏偏不能够超越自己的物质的，甚至是肉体的欲求，就这样两个问题，好 !我想这两个问题，就是涉及到中西文化的，精神差异的最基本的东西，也就是，我们谈中西文化的精神差异，我们刚才讲的第二点，轴心时代的文化变革，无非是引出来了中国文化和西方文化两种主体精神，两种主体精神。一种我们可以说，用我的话来说，把它叫做协调的现实精神，一种我们把它叫做，超越的浪漫精神，或者按我们现在，学术界的观点来说，一种我们把它叫做伦理文化，一种我们把它叫做宗教文化，或者我们说，是一种注重于内在的道德修为的一种文化和注重于人和上帝之间，那样一种超越的信仰的，这样一种文化 ，这种差别，这只是我们引出来了，那么下面我们就要，接着这位同学的提问，我就想 就他这个提问，我就开始来展开，中西文化我们来做一个理论上的分析，看看中国文化的基本精神，是个什么样的精神，那么西方文化又是一个什么精神，以及这两种精神，对于中西的传统社会，注意我说的是传统社会，产生了什么样的重大的影响。
那么首先我们还是，也是先来谈中国，可以说中国文化，确实像刚才这位同学说的，中国文化自古以来，官方皇帝都要祭天，封禅、 拜祖 、祭孔，进行这些重大的活动，乃至于西方人也觉得，那你这些东西不也就是一种宗教吗？但实际上呢？可以说儒家知识分子，因为我们说，我们谈中国文化主体精神，是儒家的文化精神，那么儒家知识分子，大凡大多数儒家知识分子，他们心中都是非常清楚的。也就是说，从周公旦那个时候开始，《周易》里边就有这样的话，叫所谓，“圣人以神道设教而天下归”，“圣人以神道设教而天下归”，也就是属于神道，也就是说天、神、鬼，这些东西无非是为了教化，叫神道设教，就是我们相信鬼神，说到底无非只是为了劝勉大家从善，是为了教化的目的，不是为了信仰而讲道德，而是为了道德我们才需要，拉出一个鬼神这样的一种幌子来吓唬老百姓。这一点，儒家知识分子从一开始就表示非常清醒，神道设教就是我们相信鬼神，无非是为了教化老百姓，这一点在中国知识分子，儒家知识分子里边大凡是很清楚的。因此我们说，中国传统的儒家知识分子，一般我们说称得上是真正的儒家知识分子的，大凡都是不信鬼神的，或者他们说鬼神，只不过是说给老百姓听的，老百姓没什么文化，当然就容易相信这些东西，而且你把它描述为一个人死了以后，“善有善报，恶有恶报”。然后把它描写,为什么18层地狱那样一种上刀山下火海这种恐怖的景象，对于一个人的现世的道德行为，是具有很重要的警戒作用的，对吧。所以大家都害怕了，所以当然就尽可能向善了。所以它主要是，神道设教这样的问题，所以从这个意义上，我始终认为中国文化它基本上是一种无神论的文化，那种神 鬼那些东西是说给老百姓听一听而已的，真正的儒家分子，他们是不相信这些东西，这是我们说的第一个问题。
那么同样第二个问题，就是说这个内敛的过程，它同时也有个向外，就是我们说了，中国人真正的功夫，好像虽然看起来是正心诚意，但实际上是放在修齐治平之上。是的，确实是这样这并不矛盾。因为我们刚才说，那个内敛的过程，是指中国整个先秦文化，经过殷、商、周代向儒家，是如何转换的这个过程，但是至于这个文化精神形成以后，就是那种自觉的，内在的道德伦理意识形成以后，每个人就只需要从自己内心中间去发掘，那么这个时候可以说，你只要从我做起，从我的内心做起，从身边的事情做起，从我们的日常事件，从现实世界做起，那么最现实的，无非就是道德修养，无非就是正心诚意，是吧。修身，无非就是这些东西，所以从这个意义上来说，中国人既然把眼光都关注于内在的道德修为和，现实的经世致用的实践活动，所以他就无暇去顾及那些六合之外的鬼神。那么这样，在整个中国传统文化中，就不至于过分地由于宗教信仰而走向迷狂。所以我们说中国封建社会固然也有很多糟粕的东西，也有很多比较，可以说摧残人性的东西，这当然主要是从宋明理学以后，是吧。来越多地强调，“四维八德，三纲五常”这些东
西，它把它变成外在的一种规范了，这和儒家本意是不一样的。总的来说，由于关注现实、关注于道德、关注于现实的经世致用的实践活动，而且儒家知识分子，有他非常强烈的入世精神，所谓“忧患意识”，所以“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。” 所以他老是忧心忡忡，老是在忧国忧民，所以这样呢，就使得中国传统社会里面儒家知识分子，他能够投身于现实社会，投身于实践活动中。那么这样呢，就导致了中国封建社会的，文化的繁荣昌盛，可以说相比起西方中世纪来说，我们中国文化，是非常辉煌的，非常繁盛的，同时它也不是有很强烈的，一种向前的追求的欲望。像梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》里边说的，说“中国人他是随遇而安，得到一点快乐，他就享受一点快乐，他从来不像西方人那样，风驰电掣般地向前追逐。”中国人不像这样，他老是就是有一点就享受一点，所以这样也导致了中国文化固然在中世纪，在封建时代曾经繁盛，但是到了近代以后就开始衰弱，尤其是当西方迅速地发展的时候，我们就相形见绌了，而且是每况愈下。所以说从这个方面来说，儒家文化或者说中国文化的主体精神，既对中国封建文化的繁盛，起到了倾心的促进作用，同时也应该为中国近代，中国文化在近代的落伍，承担主要的责任。
同样我们再回过头来，再看看西方文化，那么我们说，西方文化它恰恰相反，它走向另外一个维度。由于我们刚才说的，基督教这样的一种文化，导致了人们对现世采取一种鄙夷的态度，整个眼光都盯着天国，那么这样我们说，就导致了一种宗教迷狂。这个宗教迷狂以后，尤其是到中世纪以后，我们可以说，达到了无以复加的地步。但是呢从另一个方面来说，人毕竟是血肉之躯，因此我们说在早期，基督教当它作为一种受罗马帝国摧残和迫害的一种宗教的时候，那么我们说有些少数的圣徒，能够洁身自好，成为一种道德楷模，这个并不足为奇。但是当基督教成为一种占统治地位的普遍意识形态的时候，普遍的这个统治地位的宗教的时候，我们说，这个时候要求所有的人，都像早年那些修道士，那些圣徒们都做到洁身自好，不食人间烟火那是不可能的。我们说，人毕竟是血肉之躯，对吧。维克多·雨果有句话，我特别喜欢，他说：“人有两只耳朵，一只耳朵听到上帝的声音，一只耳朵听到魔鬼的声音。”人实际上就是在上帝的声音和魔鬼的声音之间一个撕扯的过程，罗丹有一幅雕塑大家都知道，就是一个人从动物中间正在挣脱出来，那么这是对人最好的写照，我们人可以说有一半是动物性的，有一半是神性的，那么我们这个神性的东西把我们往上拽，动物性的东西把我们往下扯，那么人始终一生的过程就是在这个痛苦的撕扯过程中挣扎，这就是我们的人生，这就是我们的现世人生，那么我们说，既然人是这样一种状况，我们人不可能做得像上帝，神那样地完全是超脱于物质、超脱于肉体。那么在这样的情况下，基督教那种理想，固然玉洁冰清、崇高典雅，但是它不尽人情，所以如果它成为一种，普遍的社会意识形态，每个人都认为，只有我彻底抛弃现世世界，我的灵魂才能升上天堂。如果每个人都这样想，都这样做，我们说这个世界一天都不能存在下去。那么在这样的情况下，我们说由于基督教的理想过分地高尚，过分地纯洁，其结果就导致了，人们不可能完全达到，那么不可能达到怎么办，那么人实际上就在一种，我刚才说的，一种向上的力量和向下的力量，双重撕扯之下痛苦地挣扎。这种普遍的痛苦，最后导致了一种权宜之计，这种权宜之计是什么呢？就是普遍虚伪。所以在中世纪中后期后，我们就看到基督教世界，整个堕落、腐化、普遍虚伪，满嘴里边谈的都是崇高的理想，崇高典雅的理想，但实际上都是蝇蝇苟苟的一些勾当。那么这就是我们说，在薄伽丘的《十日谈》里边看到的一些现象，所以在这样的情况下，到了中世纪晚期，可以说基督教，本来是按照理论上来说，它是上帝设在人间的一个梯阶，引导人们灵魂上天堂的一个梯阶，结果却成了一个向人们敞开的通向地狱的大门。天主教会成为最腐朽，最黑暗的场所。用彼得拉克，14世纪著名的文艺复兴的大师，彼得拉克的话来说，“基督教会成为全世界的臭水沟，所有的污秽，所有肮脏的东西，无不出于这个基督教会，罗马天主教”，所以这样在这种情况下，基督教既然这种理想和现实，出现了明显的二元分裂，出现了这样的一种相互撕扯的一种绝望的境界。因此它就只有一个办法，那么就是它必须从根本上改变自身，那么这种改变有两个途径，要不然就是抛弃了那些虚无缥渺的崇高理想，而实实在在地像一个人一样地追逐物质生活，打出罗马的
一句口号叫，“我是人，人所具有的我都具有。”这也是彼得拉克当时的接过来的一面大旗。那么这样，这种倾向就导致了近代西方的文艺复兴——人文主义。
还一个就是我们真诚地信仰，这个信仰不是虚假的，是真诚的，但是我们不必拘泥于那些外在的东西，是吧。应该享受人的基本的七情六欲，我们不应该漠视它，我们应该正视它。人毕竟是有血肉之躯的，不可能像上帝，不可能像神那样，所以在这样的情况下，我们尽可能把纯正的理想和一种道德生活结合起来，那么这种倾向就导致了宗教改革。那么这个人文主义和宗教改革，或者文艺复兴和宗教改革，就构成了西方文化，从中世纪向近现代转换的一个重要的文化枢纽。所以我们说，这就是我讲的第三个部分，也就是中西文化的精神差异的问题，我想关于这部分说完了以后，我想待一会儿呢，我可能最后要讲一讲，关于中西文化的近现代化问题。下面，我想同学们要是对这个问题还有什么看法，可以提问。
我想问一下老师，就是您刚刚说中世纪西方，也是非常保守跟黑暗的，是吧。但是据我所知，西方那个现代化的历程，好像是在1453年奥斯曼土耳其，攻克君士坦丁堡以后，一批这样流亡的希腊人带来了文艺复兴。那是否是说，西方的这种文艺复兴，包括西方那种，现代化历程的开始，也是一种历史的偶然呢。还有您刚刚讲到，就是中国文化是一种内敛的 对吧，是一种内敛的过程。那我想请问您了，就是说，既然是这样一种内敛的过程，我们如何达到你所说的像西方那种超越性的现代化呢，这个是如何能够做到的呢？
我们不能说西方文艺复兴，完全是由于君士坦丁堡陷落，希腊逃亡者带来的一份厚重的礼物，不能这样说，因此我们觉得这是一种综合合力的结果，实际上但丁、彼得拉克，这些伟大的人文主义者都生活在1453年以前，都生活在13、14世纪，那时候君士坦丁堡还没陷落，所以从这个意义上我们说，关于这个问题我想，现在学术界有这样一种说法。另一个方面，我们说对于西方的崛起来说，对于后来西方近代或者现代的文化崛起来说，我个人的观点认为，宗教改革起到的作用，要比文艺复兴更加重要。这个学理方面的东西，时间关系我们不讲了。我们只是从一个事实上来看，可以说在文艺复兴和宗教改革，这两场16世纪的运动。当然文艺复兴，可以追溯到更早，15世纪。那么就是15、16世纪，这个被汤恩比称为叫世界历史上重要分水岭的这个时代，这个时期。在南部欧洲，发生了一场文艺复兴运动，在北部欧洲发生了一场宗教改革运动。这两者基本上是以阿尔卑斯山为界限，那么宗教改革最重要的作用。我们可以说归结为三点，一点是马丁路德教，这种宗教改革对天主教的，这种虚假形式的反抗，以及对天主教的那种道德堕落的愤慨，最后导致了一种注重自由精神的一种路德教，一种新教。这种宗教强调个人的精神自由，每个人都可以通过自己的方式与上帝交往，而不需要用教士，教阶制度，以及繁缛的教会仪式来作为中介。那么这样一种宗教，被马克思称为叫什么，是资产阶级的宗教，它比较便宜、比较廉洁，资产阶级没有那么多时间去天天搞这些宗教仪式，每个人觉得自己内心，相信上帝就够了。一个人凭着自己的内在的坚定性，就可以与上帝直接交往，这是其一。第二在英国，宗教改革导致了安立甘教，安立甘教又叫英国国教会，圣公会。那么这个国教会或者圣公会，它起到最重要的作用是什么呢？它导致了英国的那种政治的民主化的潮流，那么导致了国王的权力，要高于上帝的权力，导致了世俗国家的发展，导致了民族国家的成长。而大家知道，民族国家构成了资本主义发展的前提，如果没有近代民族国家的形成，资本主义是不可能发展起来的。所以民族国家要发展，前提就是国王的权力必须高高地超越于教皇的权力，凯撒的权力，必须高于上帝的权力，这样民族国家才能发展。如果像中世纪，所有的国家都是在教皇的一统天下之下，那么我们说资本主义是不可能发展起来的，这是第二点。第三个，新教的第三大主流教派，加尔文教在瑞士以及在北欧，以及后来成为一种世界性的宗教，它产生的一个最重要的意义，就在于它为资本主义的经济发展提供了一种重要的伦理精神。这一点马克斯韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》里边做了充分地阐述。所以我们说，新教的这三大主流教派，对于西方的这种精神自由，民族国家的发展，以及民族政治和资本主义经济的成长起到了至关重要的推动作用。而且它打破了天主教一统天下的铁板一块的格局，使得宗教成为个人的事情，每个人都可以以自己的方式与
上帝沟通。这样我们可以说，宗教就完全变成个人的事情了，就没有必要由一个强有力的组织来推行宗教。所以这样我们说也导致了西方这种世俗生活，逐渐逐渐地开始受到人们重视，导致了一种相反的潮流，这是我们说西方。那么由于西方这样一系列的变革，文艺复兴，宗教改革以及启蒙运动，继而这三场思想变革就导致了资产阶级的政治革命政治领域里边的资本主义。资产阶级政权开始取代封建社会贵族、贵族的政权，然后第三个就导致了所谓工业革命、产业革命。那么完成了这三个思想的，政治的和产业的三场革命以后，我们说到了18世纪下半叶，一个崭新的一个新兴的西方工业文明开始崛起于西北部。然后接下来，就是它们开始如何在不断地扩张的过程中，在殖民化和西方化的过程中，如何把东方那些传统文明，一个一个从地图上加以抹煞的故事，这就是后来的事了。
那么我们中国，当然就面对着我们中国文化，在这个时候就面临着这样从西方来的一种威胁，可以说我刚才讲了，中国文化在中世纪非常繁荣。但是随着西方文化的崛起，中国文化开始相形见绌，开始显得相对落后，那么其结果就使得中国人，进一步地深思、进一步地反思，最后得出结论，最根本的问题，中国根本的问题，既不是主要在于器物，也不是主要在于制度，而在于中国人的观念，在于国民性。所以首先要对国民性进行改革，所以这样一种反思，这样一种更深入认识就导致了我们中国历史上近代以来的最为蔚为壮观的一场运动，就是“五四运动”，以及继“五四运动”而来的“新文化运动”。那么“新文化运动”，可以说中国人已经开始认为，中国各方面都不如别人，各方面都不如人，不仅器物不如人、制度不如人，而且我们的精神也不如人嘛。但是呢我们知道，正当我们中国的启蒙运动，正在轰轰烈烈开展的时候，由于中国殖民化程度在加深，所以一个方面，我们在接受西方的东西，一个方面我们发现，西方人继续在对我们进行殖民主义的侵略，所以这样民族性又开始升起。这样一个方面我们承认，西方的很多东西是比我们中国更优秀的。另一个方面我们中国人毕竟有一种自己做人的尊严，有中国的人格，有中国的国格。当然改革开放以后拨乱反正，我们可以说特别是十一届三中全会以后，我们又重新发现，我们要想发达、要想强盛，必须广泛吸收、学习西方的先进文化。但是同时呢，我们也通过改革开放以后20多年的经验，我们又得出另外一个教训，就是如果我们亦步亦趋地跟着西方文化后头走，我们永远都只能是第二流跑龙套的角色。所以一个民族要想强盛，固然不可夜郎自大，但是也不可妄自菲薄，这两种极端都是要避免的。因此在这样的情况下，我们中国人经过长期的文化反思，经过我们近代以来的惨痛的经验教训，我们终于悟出一条道理。就是未来中国文化它的发展必须首先是以自己的传统文化作为一个基本的精神资源，作为一个根深蒂固的一个根基，然后在这个基础上，广泛地吸收西方的各种先进的文化，吸收各种精华，然后在这样的一种自身的这种融合更新的基础上，形成自我完善、自我更新。在这样的情况下，我们中国文化才能立于不败之地，才能跻身于世界强大民族之林。所以我想，这就是我讲的最后一部分，谢谢大家。
范文三：中国文化的基本精神
中国文化的基本精神
中华民族是由许多的民族(或称为种族)共同构成的一个整体。在长期的发展过程中，中国各族的文化相互融合，共同构成了丰富灿烂的中华民族文化。
从历史来看，不能不承认，汉族文化在中华民族文化的发展过程中居于主导的地位。汉族文化曾经对各兄弟民族的文化产生深刻的影响，但也吸取过各兄弟民族的文化成就。汉族和各兄弟民族，彼此之间有一个长期的文化融合的过程。
从世界范围来看，中国文化是一个独立发展的体系，有一个连续不断的发展过程。在这发展过程中，虽经常吸收外来文化的长处，但始终保持着自己的独立性，因而成为世界上一个独特的文化类型，影响及于国外，对于世界文化作出过 巨大的贡献。
中国文化在几千年中，巍然独立，存在于世界东方，除了有一定的物质基础(物质生产的原因)之外，还有其一定的思想基础。这种思想基础，可以叫做中国文化的基本精神。
(2) 天人合一
“和”、“合”二字均见于甲骨文和金文。和合，就词义本身而言，“和”，指和谐、和平、祥和;“合”是结合、合作、融合。“和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想实现，也是人类古往今来孜孜以求的自然、社会、人际、身心、文明中诸多元素之间的理想关系状态。
中国传统文化中贵和持中的和谐意识，表现于两个方面:一是“天人合一”，指人与自然关系的和谐;二是“中庸”，指人际关系，即人与人、人与社会关系的和谐。“天人和一”旨在承认人与自然的统一性、反对将它们割裂开来。“中庸”则强调对待事物关系要把握一个度，以避免对立和冲突。提倡“贵和”、“持中”的和谐意识，有利于处理现代社会各种矛盾，以保持社会的稳定。
“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是:人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程，贯穿于古代的哲学、科学和艺术中。
(3)刚健有为
《周易大传》提出“刚健”的学说，《彖传》说:“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。”又云:“大有，其德刚健而文明，应乎天而时行。”又云:“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。”这些都是赞扬“刚健”的品德。《说卦》云:“乾，健也;坤，顺也。”健是阳气的本性，顺是阴气的本性。在二者之中，阳健居于主导的地位。《象传》说:“天行健，君子以自强不息。”天体运行，永无已时，故称为健。健含有主动性、能动性以及刚强不屈之义。君子法天，故应自强不息。《周易大传》强调“刚健”，主张“自强不息”，这是有深刻意义的精粹思想。
(4)中庸之道
中庸之道是“和合文化”在为人处世方面的具体准则，它在儒家乃至整个中国传统文化中被视作一种人生和道德的至高境界和追求目标。
“中庸”最早见于《论语》。孔子说:“中庸之为德也，其至矣乎～民鲜久矣。”(《论语?雍也》)他的“五美”之说实际上也是讲中庸:“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”(《论语?尧曰》)
何谓“中庸”,据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。儒家文化的这种中庸之道塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。面对现实人生很多具体的两极选择，人们试图有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并使对立双方归于统一。在生活实践中，守中、不走极端，成为古代中国人固守的人生信条。在今日的语境下，“中庸”就是要正确把握度并协调好各种关系，以益于社会的和谐稳定持续进步。中庸之道的真谛在于:坚守中正，寻求适度，不偏不倚，无过无不及。
(5)以人为本
人文主义或人本主义，向来被认为是中国文化的一大特色，也是中国文化基本精神的重要内容。“以人为本”，就是指以人为考虑一切问题的根本，用中国传统方式来说，就是肯定在天地人之间，以人为中心;在人与神之间，以人为中心。
中国传统文化价值系统的确立，中国传统文化主体内容的嬗变，中国古代各种哲学派别、文化思潮的关注焦点，以及整个中国传统文化的政治主题和价值主题，始终围绕着人生价值目标的揭示，人的自我价值的实现、实践而展开。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。
世所公认，中国文化具有超越宗教的情感和功能。换言之，在中国文化中，神本主义始终不占主导地位，恰恰相反，人本主义成为中国文化的基本精神。
在中国文化中，人是宇宙万物的中心。人可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。考察事物，明辨物理，既要“上揆之天”，“下察之地”，还要“中考之人”。人是恒定万物的尺度。传统的天人合一思想，强调了天人之间的统一性。一方面，用“人事”去附会“天命”，把人的行为归依于“天道”的流行，以获得一个外在的理论构架。另一方面，人又往往把主体的伦常和情感灌注于“天道"，并将其人格化，使其成为主体意识的对象化和外在体现，“天”成了理性和道德的化身。封建帝王宣称的“奉天承运”，起义农民坚持的“替天行道”，不过是这种思维格局和心理状态的不同衍射而已。从表面看，是人按天意在“承运”、在“行道”。但在实际上，“天”却成了人们实现道德理想的手段，而不是目的。天人之间，人为主导，人是目的，充分体现了以人为本的文化精神。 (6)崇德利用
春秋时代有“三事”之说。《左传》文公七年记载晋国贵族郤缺的言论说:“正德、利用、厚生，谓之三事。”正德，端正品德;利用，便利器用(用指工具器物之类);厚生，丰富生活。正德是提高精神生活，利用、厚生是提高物质生活。《左传》成公十六年记载楚国申叔时之言云:“民生厚而德正，用利而事节。”又襄公二十八年记齐国晏婴之言云:“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之。”生活丰厚，器用便利，然后端正德行加以节制。幅是节制之义。晋、楚、齐三国的贵族都谈到正德、利用、厚生，可见这是当时比较流行的思想。“三事”之说兼重物质生
活和精神生活，是比较全面的观点
(7)贵和尚中
贵和谐，尚中道，作为中国文化的基本精神之一，也在中华民族和中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。中西文化的一个重要差异，就是中国文化重和谐与统一，西方文化重分别和对抗，由此形成了显然不同的文化传统。
在中国历史上，有所谓“和同之辨”。西周末年的史伯已经认识到由不同元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。五味相和才能产生香甜可口的食物;六律相和，才能形成悦耳动听的音乐;善于倾听正反之言的君王，才能造成“和乐如一”的局面。史伯说:“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语?郑语》)不同事物之间彼此为“他”，“以他平他”即把不同事物联结在一起。不同事物相配合而达到平衡，就叫做“和”，“和”才能产生新事物。如果把相同的事物放在一起，就只有量的增加而不会发生质的变化，就不可能产生新事物，事物的发展就停止了。史伯是第一个对和谐理论进行探讨的思想家，他对“和”与“同”的区分，说明对矛盾的同一性已有一定的认识，解说生动而又深刻。春秋末年齐国的晏婴进而用“相济”、“相成”的思想丰富了“和”的内涵。他将其运用于君臣关系上，强调君在处理政务上意见“否可相济”的重要性。“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可;君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”(《左传》昭公二十年)可否相济便是“和”。通过“济其不及，以泄其过”的综合平衡，使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。孔子继承了这种重和去同的思想，主张“礼之用，和为贵”(《论语?学而》)。他说“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语?子路》)把对“和”与“同”的不同取舍作为区分“君子”和“小人”的标准，表现了重和去同的价值取向。
中国文化基本精神的一个重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，用中华民族优秀文化传统哺育每一个中华儿女，使其凝为一体，同心同德地为民族整体利益和长远利益而不懈地奋斗。正因为如此，每当历史上出现外敌入侵之时，中华民族都能够万众一心地抵御外侮;而每当内乱出现之时，人们往往又可以在“中华一体”的民族认同基础上，捐弃前嫌，团结一致，变分为合，化乱为治。这些，都是与刚健自强、以和为贵的民族文化精神对人们的滋养分不开的。
我们民族以和为贵的文化精神，还滋养出了崇尚和谐统一的博大胸怀。坚持和而不同的矛盾统一观，反对片面求同或乱斗一气;坚持统一，反对分裂。把家庭邻里的和谐、国家的统一看做天经地义的事情，这种文化传统，对于中华一体、国家一统的民族文化心理的形成，对于我们国家、社会的长期稳定发展，曾经起了十分重要的聚合作用。
范文四：中国文化的基本精神
中华民族在悠久的发展历史中，积淀和形成了自己独特而伟大的民族性格和民族精神。中华文化的基本精神，表现了自强不息、厚德载物、居安思危、乐天知足、崇尚礼仪等等特征。中华文化的核心和精髓，就在于“和合”二字。
（1） 和合的字源和理念
“和”、“合”二字均见于甲骨文和金文。和合，就词义本身而言，“和”，指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。“和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想实现，也是人类古往今来孜孜以求的自然、社会、人际、身心、文明中诸多元素之间的理想关系状态。
中国传统文化中贵和持中的和谐意识，表现于两个方面：一是“天人合一”，指人与自然关系的和谐；二是“中庸”，指人际关系，即人与人、人与社会关系的和谐。“天人和一”旨在承认人与自然的统一性、反对将它们割裂开来。“中庸”则强调对待事物关系要把握一个度，以避免对立和冲突。提倡“贵和”、“持中”的和谐意识，有利于处理现代社会各种矛盾，以保持社会的稳定。
在中国，以广泛深厚的和合文化为基础的追求社会和谐的思想源远流长。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老 子》第四十二章），认为道蕴涵阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳相互作用而构成和。这是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。《论语?学而》：“礼之用，和为贵。”把和作为处事、行礼的最高境界。其他人如墨子、管子、荀子等先秦诸子也多有关于“和”或“和合”的论述。“和合”概念在先秦时期基本形成。随着“和合”概念的形成，中国的原创文化也经过“百家争鸣”，逐渐“和合”形成儒、道两大显学，并且在两汉之际“和合”地接纳了由印度原创的崇尚“因缘和合”“圆融无碍”的佛教文化。因缘和合论成为佛教的重要理论，在历史上也产生了重要影响。从此，“和合”概念被中国传统文化的儒道佛所通用，并成为其概括本身宗旨的核心概念，同时也被其他文化流派的思想家普遍接受并广泛运用。西汉董仲舒为适应“大一统”杜会发展的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想，实则以儒家思想为本位，兼取道、法、阴阳五行说等各家思想，主张把礼治与法治相结合，明显受到燕齐文化的影响。
钱穆先生说：中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特性：文化中发生冲突，只是一时之变，要求调和，乃是万世之常。认为西方文化似乎冲突性更大，而中国文化则调和力量更强，中国文化 的伟大之处，乃在最能调和，使冲突之各方兼容并包，共存并处，相互调济。西方人好分，是近他的性之所欲，中国人好合，亦是近他的性之所欲。注重和合，是中国文化乃至中国人的特性。
（2） 天人合一
“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程，贯穿于古代的哲学、科学和艺术中。
老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子?达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易?文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露?阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙?诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣”。
中国医学的经典著作《黄帝内经》则提出“天人相应”的命题，强调人与天地相应，与四时相副，与天地如一。天人同构，人体的小宇宙与天地的大宇宙相对应。书中列举了诸如“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒”等等 。
在美学上，和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。有人指出，纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。
（3） 中庸之道
中庸之道是“和合文化”在为人处世方面的具体准则，它在儒家乃至整个中国传统文化中被视作一种人生和道德的至高境界和追求目标。
“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语?雍也》）他的“五美”之说实际上也是讲中庸：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语?尧曰》）
何谓“中庸”？据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。儒家文化的这种中庸之道塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。面对现实人生很多具体的两极选择，人们试图有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并使对立双方归于统一。在生活实践中，守中、不走极端，成为古代中国人固守的人生信条。在今日的语境下，“中庸”就是要正确把握度并协调好各种关系，以益于社会的和谐稳定持续进步。中庸之道的真谛在于：坚守中正，寻求适度，不偏不倚，无过无不及。
协和万邦是和合文化的又一实践。“以和为贵”、“亲仁善邻”、“协和万邦”这是中华民族与世界各国人民友好相处的传统道德基础。从中国先秦时期老子主张大国理应谦下(“大者宜为下”、“大国者下流”)，到西汉董仲舒主张“洽四国”，唐代高祖李渊主张对周边邻国行“宏仁恕之道”，等等。和睦相处，消弭战祸，“化干戈为玉帛”始终是中华民族的美好愿望和实践目标。在这种和合的文化下，中国数千年的历史中极少对外用兵。
和而不同是和合思想的一个特征。所谓“和实生物，同则不继”。“君子和而不同，小人同而不和。”“和”，指不同事物之间的搭配、融合、平衡达到最为圆满程度的一种状态。例如音乐，五音的高低疾缓臻于完美，就称为和；又如饮食，五味的多寡浓淡搭配得宜，也称为和；又如身体，阴阳之气平衡饱满，也称为和；又如德行，处事不刚不柔曰和，为古代五德之一。可见此种和的境界有三个特点。
第一，它是一种至善的状态；第二，它是由不同事物之间构成的一种完美的关系；第三，这多种事物在和合的关系中保持着原有的个性，而不必舍弃个性，一刀切成一堆齐刷刷的火柴棍儿。和而不同，“和”异于“同”之处，就在于它保留了其中每一种事物的个别属性。
范文五：中国文化的基本精神
中国文化的基本精神上
何谓精神？精神即是事物运动发展的内在动力。一些思想观念，在历史上起了推动社会发展的积极作用，成为历史发展的内在思想源泉。这就是文化的基本精神。换一种说法，文化的基本精神具有两个特点：一是具有广泛的影响，为大多数人民所接受、领会,对于广大人民起了熏陶、塑造作用；二是具有激励进步，促进社会发展的推动作用。
所谓民族精神，主要是指一个民族在长期的共同生活和社会实践的基础上，形成的、为民族大多数成员所认同和接受的思想品格、价值取向、道德规范的总和。中国传统文化源远流长，博大精深，中华民族素以文明古国、礼仪之邦著称于世，其文化精神、民族精神主要表现在以下几个方面：
1、在人与社会的关系上---天下为公的社会理想和重视整体利益的价值取向
必须具有这两个方面的表现，才可称为文化的基本精神。还需要指出的是，文化精神与民族精神在本质上是一致的。它们都是中华民族勤劳和智慧的结晶，也是其赖以生存和发展的精神支柱。
社会理想，即人类对未来社会的向往和追求，它不仅是人与动物相区别的特征之一，同时又是推动人类社会不断进步和发展的巨大精神力量。正如马克思在对摩尔根《古代社会》评论中所说，人总是凭借理想这一质禀，不断地从野蛮走向文明，从现实走向未来的。中华民族是一个非常崇尚理想和气节的民族。早在2500多年以前，我国古代的思想家们就以惊人的智慧，提出了“天下为公”、“大同世界”的社会理想，并且从孔夫子到孙中山从未间断过，在整个中华民族的发展过程中有着重要的地位和深远的影响。又如马克思和恩格斯在论述太平天国的文章中，转述西方在中国的传教士的话说：“欧洲近来流行的社会主义理想，中国很久以前就有了。”
从严格的历史文献上来考察，在人类历史上第一个系统提出并描述人类共同理想方案的是中国道家的《道德经》。《道德经》提出了一个自然无为、返朴归真的社会理想方案，集中地表现在该书80章中，原文是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
东晋时期鲍敬言在此基础上又提出了“安土乐业、顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争，疫疠不流，民获考终”的“无君论”的社会理想方案。虽然这个方案比较消极、保守、多为后世所批评，但是它毕竟是人类社会的第一个社会理想方案。
在人类历史上第二个系统提出并描述社会理想方案的是中国儒家的《礼记.礼运篇》。这里引用孔子的话说“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独残废者，皆有所养。男有分，女有归，货、恶其弃予地也，不必藏于已；力、恶其不出予身也，不必为已。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。后来，康有为在注解《礼记.礼运篇》时说：“天下为公,一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也；平等公同，此广大之大道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产。…….故外户不闭，不知革兵，此大同之道，太平之世行之。
惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”。中国的民主革命家孙中山对“天下为公”、“大同之道”极为赞赏，他所创立的“三民主义”可以认为是对儒家大同社会理想的继承和发展。为什么在他逝世之后，其墓志铭是“天下为公”四个大字，原因就在于此。
重视整体利益是与天下为公社会理想相对应的一种价值取向，也是我们中华民族在其长期发展过程中形成的一种优秀的伦理理想。中华民族在历史上以血缘为纽带，以家庭为本位建立起国家。中国社会虽以家为本位，而又把国作为放大了的家。从根本上说，在道德上强调的是一种全局意识和整体精神，即为社会、为民族、为国的整体主义思想和爱国主义精神。从《诗经》中提出“夙夜在公”，《书经.周官》提出“以公灭私，民其允怀”，《墨子》提出要“举公义，避私怨”，直到贾谊《治安策》提出的“国耳忘家，公耳忘私”等，都不断地强调着一种为整体而献身的精神。正是在这种精神的影响下，范仲淹提倡“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；
文天祥认为“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”；颜元力求“富天下、强天下、安天下”；林则徐主张“荀利国家生死以，岂因祸福避趋之”，等等，都显示了强烈的为国家、为民族、为整体的献身精神。也正是从国家利益和整体利益的原则出发，在个人对他人，对社会的关系上，中国传统道德强调先人后己、助人为乐，强调个人对社会尽责，强调自觉地为他人、为社会、为人群。这种整体主义思想和爱国主义精神，应当说是中国传统道德传统区别于西方伦理道德传统的一个重要的特点和优点。
当然，我们还应该看到，中国传统道德中的整体主义思想和爱国主义精神，由于是在长期的奴隶社会和封建社会中形成的，所以又不可避免地被打上了过去时代的烙印，具有一定的历史局限性。例如，封建统治者往往用一姓王朝的利益代替国家利益和社会整体利益，以及爱国精神也蕴涵着对君主的忠诚等。这些都是需要我们以马克思主义为指导，予以批判继承的。换句话说，当年孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，顾炎武主张的将代表剥削阶级的“国”与代表人民利益、代表社会安定的“天下”相区别的思想，至今仍有重要意义。
2、在人与人的关系上---厚德载物的民族精神和以和为贵的伦理思想
厚德载物出于《周易.坤卦.象传》：“地势坤，君子以厚德载物”。这是一个比喻的说法。意思是，大地的德性是博大宽厚，它负载着万物，养育着万物。人也应该仿效大地，培养一种宽厚宽容的精神。数千年来，中华民族正是以这样一种独特的伦理精神来铸造自己的民族性格，塑造自己的民族形象的。“和为贵”是“厚德载物”的重要表现，也是其重要的思想基础。它们共同孕育和构成了我们中华民族追求和谐，崇尚和平的传统美德。
众所周知，中国是以汉族为主的多民族国家。在历史上，汉族是由许多民族融合而成的。春秋时期，主要是华夏族，到了汉代，又有戍族、狄族、夷族，等等。两晋时代，有民族斗争，但经过斗争又走向了融合。在近代，汉族又和50几个少数民族相互融合，和睦相处。中华民族内部团结成为一个统一的整体，正是中国古代思想家所谓“厚德载物”的体现。早在2500多年前的先秦时代，我国著名的思想家墨子就提出了“非攻”即“国与国不相攻”的思想，反映了自古以来中国人民就希望天下太平。中国历代修长城，主要是为了防御外来侵略，而不是想打出去。这些也都体现了中华民族厚德载物的精神，并且受到了世界的称誉。
16世纪西方传教士利玛窦在自己的著作中无限感慨又不无敬佩地指出：“在这个几乎有无数人员和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，他们的皇帝和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人不同，欧洲人常常不满足自己的政府，拼命贪求别人的东西”。另外，中华民族的厚德载物精神还体现在同世界人民友好相处，进行文化交流上。例如“张骞出使开‘丝路’”，“通亚非郑和七下西洋”，“历万难唐玄奘印度取经”，“传经鉴真东度扶桑”等等。
总之，厚德载物是我们中华民族在自己发展的历史长河中形成的一种独具魅力的民族精神，它不仅表现在我们中华民族大家庭的相互融合、和睦相处上，而且也表现在与世界其他民族特别是邻国民族的和平共处、友好往来上。诚如孙中山先生所说，爱好和平，“协和万邦”、“亲仁善邻”是中华民族的优良道德传统。这种特别的好道德，便是我们的民族精神。我们以后对于这种精神不但要保存，而且要发扬广大。
中国古代以“和”为最高价值。儒家提出的“和为贵”，即是中华民族厚德载物民族精神的重要表现，也是其重要的思想基础。《国语.郑语》记述西周末年周太史史伯之言：“夫和实万物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣”。意思是，不同的事物相互为“他”，“以他平他”即聚集不同事物而达到平衡，这就叫和，这样才能产生新事物。如果以相同的事物相加，是不能产生新事物的。春秋时齐晏子也强调和与同的区别，他以君臣关系为例：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以去其否”。这称为和。如果“君所谓可”，臣亦曰可；“君所谓否”臣亦曰否，那就是同，而不是和了。晏子说“若以水济水，谁能食之？老琴瑟专一，谁能听之，同之不可也如是”。 这是说，必须能容纳不同意见，兼容不同观念，才能使原来的思想“成其可”、“去其否”得到正确的结论。老子亦讲和，《老子》四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，又五十五章：“知和曰常，知常曰明”。这都肯定了和的重要性。在老子看来，“和”是万物生衍生过程的本质规律，而且也是一条客观规律。
以孔子为代表的儒家坚持宣扬和的观念。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”。其弟子有若又说：“礼之用，和为贵”。
中国传统文化的现代意义各自保持不同意见，但又能相互合作，不相冲突。“和为贵”则是对“和”的价值的肯定，肯定了“和”是人道追求的最高目标。可以看出，在这里，儒家已明确地将“和”的思想引进了伦理道德的领域，用于处理人人与人、人与社会之间的关系。孟子继承和发挥了孔子的思想，他说“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也”。
这就是孟子著名的“人和”观，它不仅为广大人民所接受，而且在增强民族团结，提高民族凝聚力方面产生了积极的影响。
3、在人与自然的关系上---天人合一的伦理思想和以人为本的思维方式。
人类生活在自然之中，是自然界的一部分。人与自然的关系如何，人应当怎样对待自然是人类社会必须首先和着重解决的问题，也是历来中国思想家们探讨的一个根本问题。中国古代所论“天人合一”的“天”含义多样，一般是指自然与自然的关系。总起来说，中国古代的天人关系说有两大类型，一类是偏于强调统一的“天人合一”说，一类是偏于强调分别的“天人之分”说。
两种学说中以“天人合一”说居主导地位。孟子最早提出“知性则知天”的天人统一思想，认为人性是天赋的，天与性相通，知性也就能知天。董仲舒提出人副天数”说，宣传人体结构与天体结构相副的“天人相类”的观点。张载明确提出“天人合一”的命题，强调天道与人性的统一。至于“天人之分”说，主要有荀子的“制天命而用之”的说法，含有征服自然的意思。再就是刘禹锡的“天人交相胜”说，认为天与人各有特殊功能，自然界的自然规律与人类社会的道德准则是不同的。应当指出，“天人合一”说，是侧重于宣扬天人的统一，但并不排除天人的区别，而承认区别正是强调统一的前提。
关于人对自然的态度，中国传统文化中主要有三种学说。
第一，因任自然说。庄子说：“常因自然而益生”（《庄子.德充符》）意思是一切要顺乎自然而不用人为地去补充营养。他又说：“不以心捐道，不以人助天”。（《庄子.大宗师》）强调不可把人的主观能动作用加在道上。庄子认为，自然界是和谐美好的，应当排斥一切人为，以免破坏自然状态。
第二，控制自然说。与庄子不同，荀子强调人为的作用，他作《天论》云：“大天而思之，孰与物离而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而持之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？”这里讲的“制天”、“化物”、“理物”，就是主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。
第三，相互协调说。《易传》提出，“乾道变化，各正其命，保合太和，乃利贞”。这所谓的太和就是指自然界万物并存并育，保持和谐的意思。在《易传》中，儒家学者还提出了著名的“天人合德”的思想。《易传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。所谓先天，是指自然变化未发生以前加以引导；所谓后天，指在自然变化发生以后随顺自然的变化，达到人与自然的相互协调。这是一个非常深湛的符合实际的思想，具有重要的现实价值。 以人为本是相对于宗教家以神为本而言的，也是我们中华民族认识和对待人与自然关系的一个重要方面。孔子虽然承认天命，而怀疑鬼神。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也。”（《论语.雍也》）认为人生最重要的是提高道德觉悟，而不必求助于鬼神。孔子认为应该重视生的问题，而不必考虑死后的问题。他的学生季路问事鬼神。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”并说“未知生，焉知死？”（《论语.先进》）孔子也不赞成祈祷。有一次他生病了，他的学生子路请祷，孔子说：“有诸？”子路对曰：“有之，曰祷尔于上下神祗”。孔子说：“丘之祷久矣”。（《论语.述而》）孔子对鬼神采取存疑态度，即不否定，又不肯定。认为人应该努力解决现实生活中的问题，而不必向鬼神祈祷。孔子这种思想观点在当时可以说是非常深刻的。
以人为本的思想,后汉思想家仲长统讲得最为鲜明。仲长统说：“所贵乎用天之道者，则指日月星辰以授民事,顺四时而兴功业,其大略也，吉凶之详又何取焉？...所取于天道者,谓四时之宜也,所一于人事者,谓治乱之实也……从此言之，人事为本，天道为末，不其然与？”（《全后汉文》卷八十九）在此提出的“人事为本”可以说是儒家人本思想最明确的表述。所谓以人为本，不是说人是宇宙之本，而是说人是社会生活之本。 佛教东来，宣传灵魂不灭、三世轮回的观点，一般群众颇受影响，但是许多学者起而予以反驳,南北朝何承天著《达性论》，宣扬人本观念。何承天说：“人非天地不生，天地非人不灵...安得与夫飞沉螺蠕并为众生哉?至于生必有死，形灭神散，犹荣积落，四时代换,奚有于更受形哉？”这就否定了灵魂不灭，三世报应轮回的迷信。范缜著《神灭论》，提出形质神用学说，更彻底地反驳了神不灭论。
另外，在宋明理学中，不论是以张载为代表的气本论，或是以朱熹为代表的理本论，或是以王阳明为代表的心本论，都不承认灵魂不灭，不承认鬼神的存在，而都肯定精神生活的价值。气本论以天地之间的“气”的统一性来论证道德的根据，理本论断言道德原于宇宙本原“理”，心本论则认为道德伦理出于“本心”的要求。这些道德起源论未必正确，但是都摆脱了宗教信仰的色彩，其中包含着许多合理的因子。当然，这也是我们中华民族在其发展历史上之所以没有像西方那样多次出现宗教狂热，甚至发生宗教战争的重要原因之一。
4、在人与自身的关系上——自强不息的民族精神和刚柔相济的人生准则。
德国大哲学家黑格尔在比较各个文明古国之后曾经说过：“只有黄河、长江流过的那个中华帝国是世界上唯一持久的国家。”70多年前，英国著名学者，思想家罗素也这样评论道：“中国与其说是一个政治实体，还不如说是一个文明实体---一个唯一幸存至今的文明。孔子以来，埃及、巴比伦、波斯、马其顿、包括罗马的帝国，都消亡了；但是中国以持续的进化生存下来了。它受到了外国的影响---最先是佛教，现在是西方的科学，但是佛教没有把中国人变成印度人，西方科学也不会将中国人变成欧洲人。” 应该说，这都是一些既深思熟虑又切合实际的看法。人们不仅要问：中华文明为什么能够“幸存”下来？中国为什么能够成为“世界上唯一持久的国家”？答案之一，就是因为中华民族在自己发展的历史长河中，形成了优良的文化传统，特别是形成了“天行健，君子以自强不息”的民族精神，而这种民族精神又引导着推动着中华民族历史的发展。换言之，中华民族延续了五千年，屹立于世界的东方，成为一个伟大的民族，就是因为有自强不息的民族精神。
人所共知，中华民族素以勤劳勇敢著称。而对于这一拼搏精神的归纳，成书于先秦时代的《周易》中就有“天行健，君子以自强不息”的高度概括。所谓“健”，亦即刚健、能动之意；所谓“自强不息”，亦即积极向上、永不停止之意。这句名言，真真切切道出了我们民族坚韧不拔、永远进取的精神特征。正是凭借这一精神，中华民族在自己的发展史上，创造了丰富多彩的物质文明，也创造了光辉灿烂的精神文明，１５世纪以前一直走在世界的前列，并雄居世界３００年。正是凭借这一精神，古代中国人在天文历法、地学、数学、农学、医学和人文科学的许多领域，都做出过独特的贡献，并通过西北方戈壁沙漠间的蜿蜒商路，南海和印度洋间的海上航线向西传播，给欧亚大陆的文明带去福音，李约瑟说使“全世界都认识到他们身受到的来自中国的恩惠”。特别是中国的造纸、火药、印刷术、指南针四大发明，曾经改变了世界的面貌。也正是凭籍这一精神，即使在近代中国处于落后，挨打的情况下，众多的炎黄子孙不曾失去民族自尊心、自信心，用血肉之躯筑成坚不可摧的钢铁长城。经过百年抗争，又以巨人的姿态重新站立起来。正如**同志在美国的思想库哈佛大学的讲演中所说：“我们的先哲通过观察宇宙万物的变化不居，提出了‘天行健，君子以自强不息’的思想，成为激励中国人民变革创新，努力奋斗的精神力量。中国古代文明的发展，是中华民族艰苦奋斗，自强不息的结果。
近百年来为了摆脱半殖民地半封建的历史境遇，中国人民进行了艰苦奋斗、奋发图强的斗争。中国民主革命的先行者孙中山首先提出‘振兴中华’的口号，他领导的辛亥革命，推翻了在中国延续了几千年的君主专制制度，在**思想指引下，中国共产党领导中国人民实现了民族独立和人民解放，并把中国建设成为初步繁荣昌盛的社会主义国家。今天在**理论指引下，我国人民坚定不移地实行改革开放，在现代化建设中取得举世瞩目的成就。中国进入了百年来发展最快最好的历史时期。”
在中国古代的伦理思想中，与自强不息民族精神有密切联系的是关于刚柔相济的人生准则（即“为人之道”），并且儒道两家均有所见、各自把握一端，对人们有较大影响。儒家强调人格独立，重视“刚”的品德。孔子说：“刚毅木讷近仁。”刚毅，即具有坚定性。孔子弟子曾子也说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”临大节而不可夺也，即是刚毅的表现。孔子肯定人人都有独立的人格，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”又赞扬伯夷，叔齐“不降其志，不辱其身。”即赞扬坚持独立的人格。孔子更认为，为了实现仁德可以牺牲个人的生命，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
孟子进而提出：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”这所谓“有甚于生者”即义，其中包括人格的尊严。他举例说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得而死。呼尔而之与，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”不受嗟来之食，即为了保持人格的尊严。坚持自己人格的尊严，这是刚健的最基本要求。
儒家把理想人格称之为“圣人”、“仁人”，并认为其内涵是智、仁、勇三者的统一。孔子说：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。意思是，智者富有知识而不困惑，仁者泛爱众而不忧虑，勇者果敢刚毅而不畏惧。《中庸》又说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”并把智、仁、勇三者称为“天下之达德”，即三种最主要的道德规范和品德。孟子还提出了大丈夫的人格标准，他说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子的这一言论在历史上产生了极为深远的积极影响。
先秦时代，儒道两家曾有过关于刚柔的论争，即在为人之道上，儒家强调刚健有为，道家主张柔弱无为，从而构成了中国文化思想的两个方面。老子提出“道法自然”的理论，又将它引进人生的层面,即老子认为,自然无为是“道”的特征，是天地万物的自然规律，也是为人之道，亦即老子所说的“弱者道之用”，柔弱是“道”的作用。在《老子》五千言中，始终贯穿着柔弱无为的思想。老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强刚折，坚强处下，柔弱处上。”老子还以水作比喻说明了柔弱胜刚强的道理：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。” 老子观察自然，看到这样的现象：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”这些现象都没有人力和神力的作用，而是自然而然的。他又说：“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。”显然，老子的“无为”，既不是无所作为，又不是强求妄为，而是“无为而无不为”，“以辅万物之自然，不敢为”，即顺应万物的自然本性，按照自然规律办事。这才是“无为”的准确含义。老子还从柔弱无为的思想出发，提出了“三宝”说。其原话是：“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。” 所谓“慈”即慈爱，有了它，才有勇气。“俭”即俭朴，有了它，才能广积财富。不敢作天下之先导，有了它，才能拥有众多的人才而成就大业。老子认为这是人生的三宝，也是他所提倡的人格内涵的要点。 ?? 庄子沿着老子自然无为的人格价值说继续前进，进一步提出了“逍遥游”的人生理论。根据《庄子.逍遥游篇》说：“逍遥”就是自由，就是人生最高的理想境界；“游”是达到这种境界的功夫。文章认为，社会伦理关系，即功、名、利、禄、权、势、尊、位是束缚人的藩篱，人应回到自然中去。人与自然为一，与天地万物一体就得到了“逍遥”（自由）。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”。天地与我并存，万物与我合为一体，天人混沌不分。又说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物.不谴是非,以与世俗处”。
意思是，人应当追求世界万事万物的独立自由，通过自我超越、超脱狭隘的日常人际是非价值观，实现人与人的和谐相处。这是《庄子.逍遥游》的根本宗旨，也是他对老子自然主义人格理论的重大发展，正可谓“出于老子之言，又别为一宗”。 不难看出，儒道两家的人格价值理论存在着很大差异，但又有互补性。儒家侧重于协调，规范社会人际关系，提倡仁义，以道德品质为人格要素，以道德完善为人格主张目标。在人格价值追求上，偏重于求善，实现善的价值。道家侧重于从规范天人关系的角度来确定理想人格的内涵和意义，主张以符合自然为前提，强调人格理想目标是追求主体与道的合一，从而达到人格绝对自由“逍遥”的境界。在人格价值追求上更重于求真，实现真的价值。显而易见，如果将两家会通，则是真善美的统一。
马克思认为，人们创造历史，并不是随心所欲地创造，而是在前人基础上的创造。以上四个方面就是我们中华民族优秀伦理思想和民族精神的主要内容。它们不仅是我们中华民族的珍贵遗产，而且也是全人类的精神财富。正如英国大哲学家罗素所言：“中国文化的长处在于合理的人生观。”也正如1988年1月全世界的诺贝尔奖得奖人在法国巴黎开会时发表的宣言中所说：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回首2500年,去吸取孔子的智慧”。
当然，作为炎黄子孙，我们首先应当了解和熟悉我们中华民族的这些文化珍品，使之发扬广大，从而为实现中华民族的伟大复兴和世界的精神文明贡献自己的力量。
