范文一:马克思哲学劳动概念的当代争论及其意义
马克思哲学劳动概念的当代争论及其意义
马克思哲学劳动概念的当代争论及其意义
王文臣
武凌竹
内容提要马克思哲学从劳动概念入手全面阐述其历史唯物主义观点,使其成为唯一的一
门历史科学。但在反思资本文明、批判现代性以及为人类谋划未来的过程中,马克思哲学由以出发的基础———劳动概念在当代却引起诸多争论。所以正确把握马克思哲学劳动概念,对于进一步澄明马克思哲学的当代性具有根本意义。
关键词
劳动
当代争论
当代意义
王文臣,复旦大学哲学学院2008级博士研究生武凌竹,上海电机学院人文社科学院教师
200433
200240
劳动概念是一个关涉到人类生存以及人与世界关系的根本问题,因此它获得了经济学、人类学、生哲学等诸方面的阐释。但就本文来说,我们倒物学、
愿意在马克思哲学视域内来探讨这一概念,因为劳动概念是马克思创立历史唯物主义、阐述人类历史发展一般规律的基础。换言之,劳动概念是马克思哲学实现由自然主义转向社会历史领域并真正切中社会现实的基点,而且这一概念的基础地位在马克思对政治经济学以及近代一般形而上学基本建制的批判中可清楚地看到。
在上述视域内,所谓当代争论也就不是指经济学、人类学、生物学与哲学之争,而只是关乎哲学领域,涉及马克思哲学与现代性之争。此种当代争论虽然也存在对于概念本身理解之争,但更为根本的是劳动概念作为历史唯物主义创立之基础是否科学的问题。换言之,在生产力高度发展、消费行为盛行之
前提下,再次谈及生产-劳动问题是否是一种历史倒退?就此来言,这种观点与其说否定历史唯物主义,《生产之倒不如说是在否定马克思哲学。鲍德里亚在镜》第一章中把批判对象直指马克思哲学的劳动概念,其根本目的就在于通过对劳动概念的质疑与批判,证明马克思对政治经济学的批判是一种未完成的现代性批判,因此其关于人类历史的一般结论也需要在根本上加以修正。本文主要通过在鲍德里亚和马克思之间形成的思想对话,力图达到以下目的:(1)国内学界对劳动概念研究之简要概述;(2)劳动-历史唯物主义之人类社会的历史性阐释不应被否定;(3)马克思哲学劳动概念之当代意义。
一
众所周知,马克思哲学从作为人类生存的根本点的劳动出发,不仅揭示出资本剥削的秘密,而且阐
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明了关于人类社会发展的最一般规律和方向,把对人类社会之研究真正转向历史领域,并勾画出人类未来社会之图景,这便是马克思哲学的最终成果———历史唯物主义。但在反思资本文明、批判当代为人类谋划未来的过程中,马克思哲学由以出社会、
发的基础———劳动概念却引起了空前争论。自马克思创立历史唯物主义以来,没有哪一种理论得到过探讨、质疑乃至全面的批判如此众多且长期的关注、
与否定,这种关注或批判时至今日也未曾停止过。也正是因为认识到劳动概念在马克思哲学创建中的主要地位,国内学界对劳动概念之研究不谓不重视,并且也取得了丰硕成果。无论是对这一概念的基础性阐释,还是基于这一概念展开的政治经济学与马克思哲学之间的思想对话,可以说对劳动概念之研究研究成果大多是把劳动概念广泛而深刻。整体说来,
归于具有双重性之结论来把握,即经济意义和哲学——无论是“全面生产”、“两种生产”、“四种生意义—
,还是历史唯物主义之广义和狭义的区分。俞吾产”
《作为全面生产理论的马克思哲学》一文中金教授在
指出,劳动概念并不像传统教科书中所理解的那样,仅将其看作是一个经济学概念,而应该将劳动概念提升到整个人类活动乃至整个社会之延伸的高度来理解劳动概念。当然,在这一概念基础上马克思哲学——历史唯物主义应当是一种哲学而不的最终结论—
是一种实证科学,它已然脱离实证科学之领域,从原则高度上来把握人类历史及其规律。而面对当下对历史唯物主义的质疑与批判时,俞吾金教授也在最近的文章中再次强调马克思哲学之当代意义,通过重申异化劳动之重要性,提出防止出现将马克思哲学实证化之错误倾向[1]。有学者在把马克思的劳动概念理解为“两种生产”的基础上,提出应当把马克思的劳动概念放在整个历史唯物主义体系中来全面把握,“两种生产”共同构成人之根本存在方式。至于因为
将劳动概念分为“双重线索”或“三个层次”大体与此相当。还有学者指出物质生产应当被理解为四种生产的统一[2],因为人类社会是一个有机体,物质生产与人自身生产、精神生产以及社会关系再生产密不可分。
“活动”概念本质地沿用自旧哲学之术语,特别地与德国古典哲学联系在一起。例如康德的“纯粹活动”、费希特的“活动本身”、谢林的“无限活动”以及“自我活动”等概念。因此有学者在研究劳黑格尔的
动概念时注重将其与德国古典哲学联系在一起,注重这一概念产生的理论继承性,从理论渊源上加以
考察,在批判旧哲学之基础上把握马克思哲学劳动概念,给人以理论厚度之感[3]。对于西方学者如何理解马克思哲学劳动概念,有学者总结指出:“当代西方哲学理论对马克思的生产理论有三种理解方式:第一种以鲍德里亚为代表的后现代思潮,……否定生产理论在分析当代社会中的作用;第二种以哈贝马斯与吉登斯为代表,……认为生产理论只能解释资本主义社会的部分层面;第三种以杰姆逊等人为代表,……认为生产理论仍是我们理解资本主义及
[4]
其文化的逻辑起点”,并且在深入分析西方理论家
之观点基础上来强调回到马克思经典文本中去的重对要性。这种基于马克思哲学经典文本解读的范式,于从理论渊源上把握劳动概念具有基础性指导意《反鲍德里亚》义,其解读和批判的最新成果集中于一书中。在这部著作中,著者基于自身提出的“历史构镜论”之研究方式,不仅对劳动概念做出两种区分,也区分了历史唯物主义之广义与狭义概念,并主张用四个范畴重新构镜历史唯物主义的当代阐释[5]。无疑,这对于劳动概念的当代意义问题提供了一种新的理论思考与方法支持。总之,随着全球化背景下消费理论盛行之境况的出现,劳动概念及其理论似乎变得与当下时代相悖而有大可抛弃之趋势。这不仅是一个理论立场问题,而且是一个切中社会现实、关涉人类命运的重大现实问题。我们有幸看到上述学者及其研究成果,表明他们已看到这种暗流及其危害,尽管他们的具体观点和表述有所不同,但最终落脚点却是一致的:都坚定不移地强调劳动概念对于马克思哲学、人类历史、未来社会的重要性是不可否定的,而对于劳动概念本身之理解也大体依循双重性来展开论述。
马克思在阐述劳动概念时留下了诸种表述,因此也给后来研究者提供了几多发挥空间。但是马克思的阐说无论就其内容区分物质与精神生产,还是人的自身生产、社会就整体强调物质生活资料生产、
关系生产等,其内容从根本上来说并不自相冲突与恰恰这种论述构成了马克思对劳动概念矛盾。相反,
的全面理解。但本文认为,与其说马克思的劳动概念是一个经济学概念,而后“提升”至哲学层面去实现和把握,倒不如说马克思劳动概念本身就是一个哲学概念,因为马克思的经济学批判与哲学批判是在“在私有制的前提下,即使存同一原则高度上完成。
在着真正的非物质生产领域,马克思也决不会把私有者的奢侈享受或思想家的创作堪称是真正自由的
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活动;……恰恰相反,在上述的前提下,人类生活的一切领域,无论是物质生产领域还是非物质生产领
[6]域,其原则都停留于自然必然性的此案”。换言之,
我们最终看到的是鲍德里亚将人类带回到断。但是,
原始社会之结局,这一结局难道是历史之未来或历史主题发展之终局?鲍德里亚对当代社会做出批判性诊断后给出的方向能否科学地道说出了人类历史之真相?这里,我们无法逐一将鲍德里亚的著作全面展开,而仅将讨论重点放在与马克思思想形成对比的那个哲学视域内,在思想之对话中向历史发展主题那个方向而敞开。
早在鲍德里亚构建符号消费理论之前,德波已通过景观理论对此作了较为详细地描述。针对马克“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富,表思
现为‘庞大的商品的堆积’”,德波反倒认为“在现在生产条件无所不在地社会里,生活本身展现为庞大,由此,马克思认为资本是“资本就是积的景观堆积”
[7]
蓄的劳动”,而德波却说“资本就是积蓄的景观”。可
我们更应该看到马克思谈论劳动概念的那个前—私有制———劳动与资本的对立,无论谈及劳提——
动哪方面之内容,只要未脱开资本原则———资本占统治地位下的劳动仍然在马克思所完成的那个批判视域之内,对这种批判所做出的批判都会复归于近代形而上学基本建制之中。而且我们也不消说,对劳动概念之理解,无论是就经济意义还是哲学意义的双重区分,还是就经济分析的哲学提升而言,最终都归于哲学问题。
若要论及劳动概念从而马克思哲学之当代意义,势必要谈到马克思哲学的当代境遇。马克思哲学劳动理论在当代受到空前批判与质疑,突出表现在《德意志意识形态》法译本的参鲍德里亚那里,这位与者,对于马克思哲学的基本理论,特别是劳动概念不可谓不熟悉。但就是这位深谙马克思劳动理论的思想家却为何走向了全面批判马克思哲学之道路而走向马克思哲学最遥远之对立面?下面的论述则是通过鲍德里亚与马克思思想之间的对话,并基于此将马克思哲学特别是劳动概念之当代性向我们敞开而做一番理论尝试。
见,无论是德波的景观还是鲍德里亚的符号,都本质相同地表达着对当今时代的总结及对马克思劳动理)人们的消费行为进而社会的生产论的直接批判:(1行为无不由表象化的景观或符号控制,没有符号就没有生产;(2)进而言之,符号消费理论代替生产劳动理论,已对人们的生活方式、人际关系以及整个人)最终,消费社会理类社会发展规律起决定作用;(3论便成为解释资本主义现实之唯一正确理论,人与人类社会的现实活动及其规律之阐述唯赖于这抽象之景观或符号。
鲍德里亚对时代之诊断及其理论表达与马克思的劳动理论之区别在以上论述中我们可清楚地看到。就像德波在批判马克思异化劳动理论时也将自己的景观分析理论分为四点一样,鲍德里亚对马克《共产党宣言》开始。这思的批判也是从模仿和戏谑
种刻意的戏谑彰显出他对马克思历史唯物主义的不“一个幽灵,一个生产的幽灵在革命的想象屑一顾。
中徘徊。它到处支持着没有约束的生产浪漫主义”,“生产主义的话语只配着一切”,“以生产和生产的革命性公式的名义,对表现秩序进行激进批判已毫无
[8]
。由此鲍德里亚对马克思劳动理论展开了全意义”
二
在当前社会被视为“消费社会”或“消费主义”的那个视域内,鲍德里亚以其对当前社会这一本质特我们必须承认鲍征之批判而进入我们的视野。诚然,
德里亚对当前社会新趋势之判断———消费盛行及其——在一符号化趋势是生产力发展历史进程之结果—定程度上说是切中当前社会现实的:科技革命带来的生产力发展以及由此产生的多元文化构成并反映着经济现实以及整个社会生活的核心。也正是在这个意义上,鲍德里亚抓住了时代的本质特征,并提出了对当前社会异化之主题的批判。换言之,他看到并——自我否定与异化之主题抓住了当今社会之诟病—
并且做出深刻回应。这种理论回应与无批判的实证主义相比,无疑是一种理论贡献,因为他把对资本文——如果说这种对资本文明的批判可以追明的批判—
溯到基尔凯郭尔和马克思、尼采的话———这一主题延续至当今消费主义背景下,并以此来探讨当下异化世界下的人类生存之境域。这种理论不可谓不切中当前社会现实———对当前社会发展做出时代的诊
面的批判。我们在这里试图对比鲍德里亚和马克思理论观点之不同,然则两种思想体系的不同不仅表现在结论中,更表现在达到这一结论的过程和方法中。因此,为了简明之需要,我们只需扼要列出以下两点以示二者之根本区别,并试图在此基础上阐述马克思哲学之当代意义。
第一,抛却具体概念的不同,鲍德里亚消费社会
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理论最本质地说明一点:消费决定生产。而马克思哲学坚持在生产关系诸环节中生产决定消费。前者结论依赖于消费品被符号化以后而得来;后者基于对“人类历史的第一前提”的论述而得出。为什么会全然不同呢?在马克思看来,解决人的根本生存问题或需要问题就必须从事物质资料的生产,即便是原始社会最初的那种对自然物的占有也同样是一种劳这里动。这种阐释是从人的存在或生存意义上进行,物对人来说是满足需要的生活本身,人注重的是物之有用性———使用价值,而后它又决定着交换价值,最终在价值基础上实现了交换,同时形成了人们之“一切间的诸种关系,因而马克思才说人的本质就是。但在鲍德里亚看来,现代社会人社会关系的总和”
们的消费已不再注重其使用价值,诚如贵族胸前的或许是社会地那枚徽章,它或许是家族荣耀的标志、位和身份的象征,也或许是某种特权的代号。但不管怎样,那只是一枚代表名望、地位和等级的符号。鲍德里亚看重的是符号所代表的差异而不是其原本意义上满足人之生存的使用价值。符号在这里获得的意义是区分作用和差异性,继而当人们被安排在符号编码系统中时,由于符号带来的差异使人在社会秩序中处于一个相对属于自己的位置。简言之,符号具有的不仅是意识形态的控制作用,还具有区别人群的社会意义。
如果说鲍德里亚的消费社会理论注重商品自身所带来的文化意义,而马克思哲学的劳动理论更注重商品的经济政治意义尚不能完全区分二者的话,那么就要看何者在人的生存根基之处更能给出科学合理的解释,若在存在论之根基处阐明人的生存及社会发展的一般规律则会成为科学理论而为人接受,这是一个关乎人的生存之存在论上的根本问题。我们不禁要问:人的根本存在方式难道真的不再是“物质生活资料的生产”而要靠抽象化的符号来满我们应该看到,即便是被景观化、符号足?决非如此。化的物品也是通过人的劳动得来,并且这种物之被劳动创造出来也便意味着社会生产的发展和一定意义上财富的增加。难道社会的运动和发展之基础不再是生产力因素?若不是,难道会是以符号为社会发展的动力吗?按照鲍德里亚的说法,消费具有区别作用和代表差异性,那么我们要问:高消费就代表身份和地位也居于社会上层吗?当前以“信用赊买”方式实现的高消费显然不能将如此的消费者划归上层社会,更不能在符号编码系统中给出与上层社会相对应
“人类社会永远的位置。我们倒宁愿相信如下观点:
不可能出现仅靠吃穿用符码过日子的时候,符码支配人的心灵是现实,可社会不会由此变成精神幻想,
[9]
这更是现实的基础。”简言之,我们仍然坚信,是生产
决定消费而不是由消费来操纵当前的生产,马克思哲学以之为基础的那个劳动概念在当前仍是人类社会存在之根基。历史唯物主义之根基未曾被触动。
第二,从总体上来说,马克思的劳动理论将把人类引向共产主义,而鲍德里亚的消费理论则要求人类回到原始社会的生存状态。在鲍德里亚看来,马克黑思的劳动理论就是古希腊式的生产逻各斯主义、格尔式的生产本位主义、马尔库塞式的“生产之爱,虽然看到了资本剥削的秘密,但人通过劳动生欲”
产出价值不过是一种意识形态的幻想。依照鲍德里亚的观点,社会发展依靠的是由符号化的人组成的符号编码系统,此系统内存在的交换和互动是其动力。难道这种抽象的符号决定论不是黑格尔思辨理论在当代的再现吗?上述对马克思的批判让我们再一次看到了海德格尔在批判马克思劳动观点时的错“海德格尔赋予马克思哲学以完全近代性之形误。
象。例如,在海德格尔看来,马克思的思想仍然隶属‘进步强制’,以及由之而来的‘生产强制’和‘需求于
的强制’;从而它实际上顺应着‘存在之天命的最后状态’,……照此看来,这确实是一种形而上学,并且
[10]确实已然导向彻头彻尾的无批判的实证主义”。在
反思资本文明、批判现代性的道路上,鲍德里亚要求人们回到原始社会中去。在那个茹毛饮血的时代,何谈人类的解放和自由呢?我们在近代形而上学的汪洋大海中发现的不是马克思的身影,而是鲍德里亚——那个试图完成批判的批判者,而恰恰是那本人—
—马克思———却在相同的任务上完成个被批判者——
了对现代性的批判,他对资本文明的反思和批判至今仍是我们前进的指导思想。“今天的物质生产真的这仅仅是鲍德里亚特终结了吗?肯定不是。我认为,
有的新型历史唯物主义幻想。……而至于像大众媒体一类的符码生产行业,……恰恰在制造消费欲望与物质生产的内在联系中,它们很深地与工业资本
[11](物质生产)构成骗人的同谋”。
三
马克思论述劳动概念并以其为基础阐述其哲学体系,这是完成近代一般哲学批判的必经之路。马克思发现国家与法的根本性质要通过“市民社会”的解
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剖来实现,而对“市民社会”的先行解剖———即黑格尔对市民社会及其经济制度之批判,在马克思看来只是囿于思辨哲学内部的自我意识之运动(因为黑格尔仅只把具体劳动过程看作是抽象活动的外在表现,或精神活动的一个样式,不过是构成绝对精神运动的一个环节而已),要否定这种阐释则必须完成对不仅在黑格尔批判之批判。而这一经济视域的打开,同一高度上完成了对近代一般哲学的批判,而且通——向我们呈现出历史过众所周知的那场哲学革命—
唯物主义的新境域。正是在这个意义上,我们才说劳动概念是马克思完成对近代形而上学基本建制之批判的基础。
鲍德里亚的消费理论无论是将消费品符号化,还是将消费行为抽象化,就其内容来说,仍未脱开人马克思就之生存样式之视域。而恰在这一视域之内,“一人类生存、生活之根本样式已做出过科学论述:切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活,但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其它一些东西。因此第一个历史活动就是……生
[12]产物质生活本身”。马克思所言的“吃喝住穿”乃根
境中的“消费”,二者在内容上是不一致的。但我们必须看到:诸如徽章之类的消费,物品已不再具有价值和使用价值,因为进入符号操控系统之后,物品价值是在诸如语言交流中形成,且仅具有此种“符号价。这也就意味着作为符号之物并不具有传统意义值”
上商品所具有的价值和使用价值,更谈不上所谓交换价值,唯有符号价值才是符号物之根本属性。最终价值、交换价值鲍德里亚在否定了商品的使用价值、
之后,代之以自己提出的“符号价值”概念。既然商品既无价值又无使用价值,而唯有符号价值,那么也就等于说物之消费与生产过程无关,进而劳动也不再是当代社会之基础。鲍德里亚把人类导回到原始社会便是在他那个符号价值体系视域内再自然不过的结果。
但是如此一来,其后果是严重的:“这种理论状况不仅使得消费社会的起源问题变得完全不可追溯,而且严重剥夺了消费社会本身所必然具有的历
[14]
。鲍德里亚不仅在这个基点上脱离了政治史性质”
经济学体系,而且据此展开对马克思哲学之猛烈批判。但事实上,马克思从未出现过所谓“生产中心主义”之错误,在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思消费之间的关系:“没有生产,消费就没有阐明生产、
对象,但是消费也媒介着生产,因为正是消费替产品
[15]
创造了主体,产品对这个主体才是产品”。同样,在
本地指物质生活资料的消费与生产。而无论鲍德里亚所说的生产是就物质方面,还是就大众媒体、广告等非物质生产而言,也不过是马克思上述生产在消费时代的延续而已,而就其本质内容来看则本质的相同。这也就意味着鲍德里亚提供的所谓对当代社会之批判———仍未超越马克思哲学完成的对近代形而上学基本建制批判的那个界限,即资本原则。
与马克思在《德意志意识形态》中对“物质生活本身”或说消费的阐释不同,鲍德里亚在《消费社会》中将消费本质地概括为:“消费是一个系统,它维护着符号秩序和组织完整:因此它既是一种道德(一种理想价值体系),也是一种沟通体系、一种交换结,“在此意义上,消费和语言一样,或和原始社会构”
[13]
。这就是说,鲍的亲缘体系一样,是一种含义秩序”
马克思的社会有机体理论中,既包括物质生产,也包括非物质生产,只不过各要素在经济发展的诸阶段之地位、比重有所变化和调整而已。若像鲍德里亚一样,用消费否定生产,这无异于将整个经济生活割裂开来,最终只能是:当代社会之整体性被把握之可能性被粗暴打断,作为当代社会之历史性也从而不能加以整体领会。
如前所述,人之根本生存样式根本不可能依赖抽象化的符号,因为即便是抽象化、符号化的产品也所谓过度消费首先要是由人之劳动创造出来。同样,
追问的是:消费对象从何而来?它不是从符号而来,符号也是对先行存在之物品的抽象化。那么它只能是从劳动过程中来,用马克思在《资本论》中的表述就是“生产过剩”。换言之,如果没有生产过剩之前提,过度消费或超前消费都会是“非对象性的存在物”或“非存在物”;没有过度消费与“丰盛”,又何谈物品之符号化呢?“如果不是由于无限扩张的生产不‘信用赊买’不断地生产着过剩,那么就像体制性的会被创造出来一样,消费社会也不可能获得奠基并
德里亚所谓的消费已不再仅仅是满足人类自身生存的诸如吃喝住穿等物质生活消费,这些仅仅是满足当今消费的一个基本前提。与贵族胸前的那枚代表家族历史荣誉和地位的徽章相比,前者注重的仅是物之有用性即物质生活消费;而后者则是另外一种意义上的消费,即虚拟的符号消费,鲍德里亚将其看上述生产作是一种虚拟的符号操控活动。如此一来,社会语境中的“消费”与鲍德里亚所言的消费社会语
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发展起来在这个意义上甚至可以说,消费社会是建立在生产过剩的基础之上的,是为了部分地应答过剩的挑战何暂时矫治其后果而被历史地发明出来
[16]的”。从这个意义上说,鲍德里亚的消费理论无非是
关乎人类命运之路向上,像我们敞开其作为当代哲学之指导意义。此种当代意义必将随着批判性之思想对话而持续下去,也必将继续对人类未来之科学发展起着积极意义。
对马克思那里的生产过剩在当前社会的表达和延续而已,但是这种表达已然割裂了生产与消费之间的马克思那里早已阐说过的“虚假的需关系。换言之,
或“非人的需要”在鲍德里亚这里得到了抽象化要”的表达。
综上所述,我们可以说只要未能完成对资本原则这一当代社会的支配力量的彻底分析和批判,任何所谓的批判都只能最终落入近代形而上学基本建制之中,哪怕他对当代社会诸种负面现象加以何等——就像鲍德里亚符号化的消费理论一高明的阐释—
样,哪怕他如何高调宣称已完成对马克思哲学理论——但的批判,也只能处于形而上学最遥远的边缘—也止乎这一边缘。唯有马克思跨过了这一边缘,并且在对资本文明的批判中站在了马克思哲学所能达到这一具有原则高度的批判所的那个原则高度。因此,
显示出的当代意义就在于“在当今世界的时代状况中,唯有这样的批判方始有助于人类向着未来开展其历史-实践的真正筹划;……在当今中国作为民族复兴事业的现代化进程中,唯有这样的批判———在原则高度上对现代性前提的澄清与界限的划定———方式有可能真正创造性地开启我们自身发展地独特道
[17]路来”。简言之,在这场当代争论中,历史唯物主义
注释
[1]参看俞吾金:《作为全面生产理论的马克思哲学》,载〔北京〕《哲学研究》2003年第8期;《历史唯物主义时哲学而不是实证科学》,载〔上海〕《学术月刊》2009年10月;《再论异化理,载〔北京〕《哲学研究》2009论在马克思哲学中的地位和作用》年第12期。
[2]参看隽鸿飞:《马克思的两种生产理论及其当代意义》,载〔北京〕《哲学研究》2004.8;唐正东:《马克思“物质生产概念”的,载〔广州〕《学术研究》2005.5;孙承叔:《一种生哲学内涵论析》
产,还是四种生产?———读〈1857-1858年经济学手稿〉》,载〔福州〕《东南学术》2003年第5期。
[3]参看孙正聿:《辩证法:黑格尔、马克思与后形而上学》,载〔北京〕《中国社会科学》2008年第3期。
[4]参看仰海峰:《生产理论与马克思哲学范式的新探索》,载〔北京〕《中国社会科学》2004年第4期。
[5]张一兵:《反鲍德里亚》,〔北京〕商务印书馆2009年版,第16-19页。
[6][10][17]吴晓明:《思入时代的深处》,北京师范大学出版社2006年版,第289页,第51页,第339页。
[7]参看马克思:《资本论》第一卷,〔北京〕人民出版社2004年版,第47页;〔法〕德波:《景观社会》,王昭风译,南京大学出版社2005年版,第43-46页。马克思:《1844年经济学哲学手稿》,〔北京〕人民出版社2000年版,第22页;《马克思恩格斯选集》第一卷,〔北京〕人民出版社1995年版,第79页、第92-93页。
[8]〔法〕鲍德里亚:《生产之镜》,仰海峰译,〔北京〕中央编译局出版社2005年版,第1-5页。
[9][11]张一兵:《反鲍德里亚》,〔北京〕商务印书馆2009年版,第365页,第364页。
[12]《马克思恩格斯选集》第一卷,〔北京〕人民出版社1995年版,第78-79页。
[13]〔法〕鲍德里亚:《消费社会》,刘成富、全志钢译,南京大学出版社2008年版,第60页。
[14][16]徐琴:《鲍德里亚消费社会理论的意义与局限》,载〔北京〕《哲学研究》2009年第5页。
[15]《马克思恩格斯全集》第46卷(上),〔北京〕人民出版社1979年版,第28页。
被证明仍然是唯一科学的“历史科学”并将继续在人类社会发展中起着不可替代的指导作用。历史唯物主义之当代意义在这个主题和语境中所显示出来的当代意义是无可否认和不能被遮蔽的,这一当代意)作为唯一的“历史科学”,其基义可简要概括为:(1础必定是建立在完成了对政治经济学从而一般形而上学批判基础上的劳动理论。任何试图对这一基础的否定或修正只要未能脱开资本原则、未能完成对资本原则的批判,最终只能重新回退到近代形而上学基本建制当中而湮没于现代性的汪洋大海之中。(2)就像海德格尔对资本原则之批判,最终将人类引向虚无而去吟诵荷尔德林的诗歌一样,鲍德里亚最终将人类导回到原始社会状态,也显示出一种无出路之状态与浪漫主义的宿命。而唯有马克思哲学在
〔责任编辑:曾逸文〕
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范文二:马克思政治哲学的价值诉求及其当代意义
作者:吴倬臧峰宇
教学与研究 2007年04期
[中图分类号]B018 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2007)02-0054-07
近年来,政治哲学引起国内学界的关注,对马克思政治哲学与西方政治哲学的比较研究逐渐引起人们的重视。马克思政治哲学建立在对西方政治哲学批判审视的基点之上,以实践唯物主义“颠倒”了自柏拉图以来的形而上学范式,关注具体历史进程中“现实的个人”的政治实践。这对于构建和谐社会的当代中国而言,汲取西方政治哲学的思想精华,继承马克思政治哲学的遗产,建构当代中国政治哲学并生发其价值意蕴,具有重要的理论与实践意义。
一、马克思政治哲学变革的双重路径
从词源学的角度分析,“政治”起源于希腊语“polic”,意指城邦及其治理。顾名思义,政治学是关于城邦治理的学问,即在对政治事实系统观察基础上的深入思考,对政治问题加以规范研究和经验判断,衍生出合乎逻辑的政治真知,继而为政治生活所证明。它既关注科学层面的真实,亦关注哲学层面的价值,始终诉求在政治活动中获得幸福的可能。“哲学”起源于希腊语“philosophia”,前缀介词“philo”类似于“趋向”,“sophia”是“智慧”,“哲学”是追求智慧而永远不能获得绝对智慧的“趋向于智慧”的动态发展过程。人类之所以追求哲学的思考方式,在于要智慧地完善人生,要在纷繁复杂的社会生活中体认主体价值。因为不甘于沉湎于“自我”的世界,人们总要在与他人的社会交往中获得群体的认同,丰富哲学思考的广度,增加智慧生活的力度,在参与政治生活的过程之中获得自身的完整,哲学也总是或隐或显地关注政治价值提升的可能。
“政治哲学是运用哲学的一般原理与方法,研究政治世界的最深层本质与普遍规律的科学。”[1](P316)哲学探求超越现存人生境况的可能,其政治意蕴不言而喻,对哲学与政治内在关联的审视可以通过词源学层面的学理考察,也可以在人类思想史的典籍中寻找哲学的政治诉求及政治的哲学内蕴,对其间的关联作实践层面的解读则更接近我们置身于其中的生活世界。政治哲学已走过漫长的历史,经过激烈的争论与谨慎的对话,以积极的态度生长在当今时代,政治哲学的身份固然是思辨理念,但人们对政治哲学的秉持则体现出明确的生活态度,即使声明对政治生活没有丝毫热情,那也是以遁世的姿态表明自己对政治的理解,这种观念对他者的影响当然也具有政治价值。
传统西方政治哲学的思辨起点可以追溯至柏拉图对苏格拉底时代的论述,政治哲学的产生与追问同在,追问的内容围绕如何获得更好的生活而展开,致力于对现存生活的超越,如果追问的目的在于改变现存生活,西方政治哲学对理念的迷恋则使其起点蒙上了一层迷雾。从古至今,以政治哲学为职业的哲人数不胜数,而政治生活几乎是所有哲人自觉或不自觉关注的主题,这种关注与对“人性”的理解密切相关,西方政治哲学在思考理想生活状态时总是以对人性的衡量为前提。“政治哲学的中心议题——最好的政治秩序,正确的生活,公正的统治,权威的必要依重,知识以及暴力——必须与其它关于人性的问题一同提出,后者涉及诸如人处于神兽之间的位置,人类心智的能力,其灵魂的限量,以及其身体的需求。因此,政治哲学的探究题材是在整合意义上的人类事务;政治哲学的所有问题都终将指向人之为人所必然面临的那个问题:什么是正确(当)的?如果我们要彻底回答这个问题,如果我们要为自己求取一个明朗的答案,我们便必然会面对形形色色的价值主张”。[2](P10)换言之,对政治哲学的理解不可或缺的是内在逻辑、思维方式和价值诉求的视角,而全部问题都要回归人的正当的生活之何以可能与如何成为现实。
马克思政治哲学是西方政治哲学史上的重要“路标”,它脱胎于对青年黑格尔派的人学批判,青年黑格尔派固然对以往的政治哲学持批判态度,但其所表述的观点仍未走出“德意志意识形态”的苑囿。无论将“人”视为“自我意识”、“绝对精神”、“类”,还是“唯一者”,其理论筵席上摆放的都是“淡而无味的杂碎汤”,当时的德国思想家仍在哲学领域经历法国革命。马克思当然得到黑格尔哲学的启示,也曾对青年黑格尔派的观点表示赞赏,但他对人的深切关怀冀望于现实的社会变革。“对黑格尔来说,结果是确然的:绝对理念和绝对精神的最终胜利超越痛苦和颠簸生活的奴役;于马克思而言,结果是资本主义的废除,解构所有不公正的境遇,探求建立在自由与合作友爱基础上的新社会。”[3](P294)马克思对青年黑格尔派的批判正是以实践人学确立改变世界的政治思想,超越传统西方政治哲学的理论视域,此后在经济学、政治学、人类学层面的拓展正是对其哲学—人学变革的经验回应。
马克思政治哲学变革是从双重路径展开的,不仅表现为世界观和方法论层面的思维方式的变革,同时表现为价值论层面的人与社会关系的辩证论述。一方面是从思维方式上彻底变革了自柏拉图以来的二元对立思维,从现成的思维方式走向生成的思维方式,从静止的本体论走向运动的实践论;另一方面则是从价值诉求上彻底变革了以往西方哲学家奉“自我”的自由为圭臬的人生价值,使政治解放的理论与实践为人类解放的理论与实践取而代之,将每个人的自由与全面发展视为共产主义社会的重要特征。
马克思批判地继承了德国古典哲学的思辨传统,汲取了黑格尔的辩证思维,对费尔巴哈的人本主义加以历史重塑。从政治哲学层面来看,马克思变革了西方政治哲学的普遍主义、理性主义和社会契约论的思辨传统。普遍主义的应然思辨试图建构恒久不变的政治理念;理性主义的哲学传统在弘扬主体尊严的过程中展开政治哲学的精神漫游;社会契约论将人们基于理性认同的“约定”视为医治政治生活诸问题之良药,却脱离审视现实政治生活的历史视域。马克思在经验地考察西方政治哲学的基础上赋予其现代性视野,立足于“改变世界”,使之成为政治经济学、共产主义理论和人类学与时俱进的方法论原则。
在完成政治哲学思维方式变革的同时,马克思还确立了政治哲学的价值追求,即从共产主义、人类解放及人的自由与全面发展的角度审视人类政治生活。从政治哲学层面来看,通过对“人的价值”的学理考察,马克思看到以往对“人”的价值诉求的实质是对劳动者作为特殊商品的状况的不满,可在“现实的个人”生活的市民社会中,人们无法摆脱现实的生产和交换,物象化逻辑是对这种状况的生动说明。但物象化机制并非人的实践生成的终点,“现实的个人”要成为“有个性的个人”,必然要在生产力发展的进程中致力于生产关系的改善,获得属于自己的政治价值,对剩余价值的揭露充溢着人文关怀,政治经济学批判的展开使马克思政治哲学得以深化并获得实践的契机,“每个人的自由与全面发展”成为共产主义社会的价值目标。
审视马克思政治哲学的双重变革可见,价值诉求是思维方式变革的根本目标,与处于社会关系中的“现实的个人”紧密相关。毋庸置疑,政治哲学始终关注“人”的命运,人性是西方政治哲学的经典命题,不同政治哲学的人性规定决定其独特的理论品格。认为人性善的思想家通过道德召唤来完善个人的政治生活,认为人性恶的思想家以法治与规则保障政治生活的有序展开。出于对人性善恶之社会功能的权衡,西方政治哲学家通过建构政治制度来“抑恶扬善”,其对人与社会关系的思考达到相当高的抽象水平,但却脱离了“现实的个人”与现实政治状况。马克思政治哲学以此为重要思想资源,并以改变世界的“现实的运动”完成对西方政治哲学的现实超越,我们可以通过对马克思政治哲学的人学考察看到其超越的路径。
二、马克思政治哲学的人学考察
马克思对“人”与“政治”的思考贯注了毕生的精力,为大多数人的幸福而努力的政治抱负在其《博士论文》中得到学理阐发,在逐渐接触社会现实的过程中,马克思发表了很多反对普鲁士专制政权的政论,随着对社会生活背后的经济动因的把握,他看到青年黑格尔派政治哲学的现实困境,在确立实践唯物主义的同时,对“以往的信仰”加以“清算”。《关于费尔巴哈的提纲》中关于“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[4](P56)的规定及《德意志意识形态》的“物象化”机制可以视为对《1844年经济学哲学手稿》中“人→人的异化→人的复归”逻辑的超越①。《共产党宣言》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《法兰西内战》、《哥达纲领批判》、《政治冷淡主义》等著作和论文是马克思对政治问题的集中论述,《资本论》及其手稿和相关笔记则从经济基础角度论述了人们的政治生活,对剩余价值的揭示为工人运动提供了合理性根据,共产主义的冀望在根本意义上扬弃了“政治”。
对“政治”的论述被马克思视为当然的理论自觉,他认为“没有任何理论家可以被仅仅看作理论家,所有的理论家都参与某种政治进程,否认其政治意向只是要掩饰必然的政治内容”。[5](Pxii)同所有理论家对“政治”的一般触及比较而言,政治哲学家以“政治”为哲学论述的支点,他们呼唤“政治解放”,在资产阶级革命的进程中展开市民社会的启蒙,但穷人没有在资产阶级解放的同时获得自由,马克思由“政治解放”的结果而怀疑传统西方政治哲学的内在逻辑,对其人性假设提出质疑:产生于书斋的“偶然的个人”如何改变“现实的个人”的政治命运?
马克思对西方政治哲学的体系建构没有兴趣,也没有一部政治哲学的专门论著,但他对“人类解放”、“人的自由与全面发展”的现实阐述引发了具有世界历史意义的社会革命。哲学批判是马克思政治哲学的起点,但对马克思政治哲学历程的梳理不能停留在纯粹哲学视域,他的人学变革、经济学批判、共产主义阐述、人类学研究无不浸透着对人类政治命运的深切关怀。可以说,对资本主义生产方式和价值诉求批判贯穿马克思政治哲学的始终,作为超越传统西方政治哲学的思想整体,马克思政治哲学致力于“改变世界”,反对将人性归纳为“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[4](P56)或“自我意识”之类的呓语,只有还原假设产生的源泉——生活世界的“现实的个人”,才能获得政治哲学的现实根基,才能避免陷于“解释世界”模式的传统西方政治哲学的实践困境。
政治理想、政治实践和政治价值相互依存,政治理想通过政治实践而实现自身,政治实践必然呈现一定的政治价值,政治价值对政治理想的确立产生一定的影响,它们是审视人类政治生活的当然视角,为解读政治哲学所不可或缺。无论是考察政治哲学家的实践生涯,还是审视其政治哲学历程,都可以从这三重视角获得启示。马克思政治思想生长于传统西方政治哲学的整体背景,同时以实践思维方式颠倒了这种背景,使人的自由与全面发展的理想生成在“现实的运动”中,在这个意义上,当代西方政治哲学没有离开马克思政治思想视域。
马克思以生成而非现成的视野考察了人的发展进程,认为“人不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上,而是处在变易的绝对运动之中”。[6](P486)人的生成不能缺失生产生活的基础,也不能缺失价值理想的规范,马克思最为关注的现实境遇是“资本的统治”占据了“人的统治”的位置,“在资产阶级社会里,资本具有独立性和个性,而活动着的个人却没有独立性和个性”。[4](P287)他从纷繁复杂的经济生活和政治生活中概括出社会发展规律,为人的“独立性和个性”的现成生成提供可能,“现实的个人”在把握政治命运的过程中,既要有发展生产力的视野,也要有变革生产关系的自觉,人的理想不能脱离社会现实,社会现实同样不能磨灭人的理想,只有将经济基础与上层建筑加以双重提升,才能促进“有个性的个人”的实践生成。
我们可以在哲学——人学变革、政治经济学批判、共产主义阐述、人类学研究中看到马克思政治哲学的理想境界、实践意蕴和价值诉求,贯穿其中的主导思路是“实践的唯物主义”,人的发展离不开社会进步,人类发展史是人在政治实践中不断完善,继而获得更多自由的历史。马克思政治哲学的价值目标不是理论应当,而是确立在政治生活基础上的实践归纳,其理论概括和实证研究统一于价值视域,实践唯物主义在具体的历史条件下审视政治哲学的人性假设,将“偶然的个人”的应然召唤视为意识形态家的书斋呓语。实践唯物主义之所以是“新唯物主义”,在于其辩证地看待理想和现实的关联,历史地确立超越现存而具有实践意蕴的价值,马克思政治哲学以实践唯物主义审视“人”与“政治”,对超越致力于普适主义建构的传统西方政治哲学无疑具有现代性视野的方法论意义。
马克思政治哲学始终致力于“人类解放”,对个人自由与社会发展的辩证关系加以创造性阐述,通过对社会发展史特别是经济发展史的实证考察,马克思指出资本主义灭亡是不可避免的,他将奴隶社会以来的人类不平等视为阶级差别,认为阶级斗争与政治斗争乃是同位语,在致力于消解阶级差别的“现实的运动”中,“现实的个人”是历史发展的当然主体。“马克思阐述过‘人性’吗?如果是,他解释或预见的是全部状况,还是大多数状况,抑或某些状况?他认为个人被经济结构、辩证法则或阶级利益等宏大力量决定吗?”[5](Pxix)对这类问题的解答关乎马克思政治哲学的人学意蕴,马克思没有对“人性”作过系统的阐述,但他在具体历史视域中审视“人”的现实问题,从未离开对“人”的关注。
马克思政治哲学的人学审视呈现出张力结构②,他固然重视经济结构等生产性因素,却也同样重视自由与发展等生活性因素,它关注人们的政治理想,同样重视历史进程中的政治实践,对政治实践所呈现的价值加以深刻阐发。马克思拒斥传统西方政治哲学对“人性”的一般假设,以发展的眼光审视“人”的命运,“因为人性具有开放的特质,在经济环境中遭遇重构,所以政治理论家的工作必然具有真正的政治意蕴,它们是促使‘人’不断重建的政治进程的一部分”。[5](Pxx)在这个意义上,政治理论家对现实政治的参与应有高度的自觉,其建构的政治哲学也应具有致力于“改变世界”的实践人学的现实力量。
三、马克思政治哲学的当代意义
在当今时代,马克思政治哲学仍然“在场”,其诉求“人类解放”、“人的自由与全面发展”的价值目的,这种价值诉求与对“资本的统治”的批判同时展开,马克思没有在一般意义上探求政治价值并冀望于理论的“应当”。他在历史视域解读生产力的发展状况及生产关系的现实,“资本的统治”的结果是,人们将对货币的索取视为劳动的结果,人与人之间的关系通过货币来表达,在共产主义社会来临之前,人们无法摆脱这种交往方式,失去商品交换,“社会关系”将陷入虚无状态。《资本论》努力使“物象化”机制中的狭义异化得到扬弃,使劳动产品表现为人们才华施展的成果,成为自我实现的需要;关于人类学和古代东方社会的笔记则探索俄国村社跨越“卡夫丁峡谷”的可能,避免遭遇资本主义,人们在生产关系完善的基础上发展生产力。
“人的自由与全面发展”是马克思确立的理想社会的标志,这是对传统西方政治哲学家人文诉求的现实拓展,“随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量”。[7](P4)马克思拒斥这种生命异化的现状,他指出“资本”所体现的“是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,它体现在一个物上,并赋予这个物以特有的社会性质”。[8](P577)马克思政治思想提示人们自觉地以现实力量改变这种“社会性质”,不再忍受剩余价值所呈现的不平等状态,人类能力的发展,虽然在当初要靠牺牲大多数个人和某些人类阶级来进行,但最终会打破这种对立,并与个人的发展归于一致。
从马克思政治哲学的角度来审视西方政治哲学具有重要的方法论意义,传统西方政治哲学家渴望承载改变世界的使命,却始终走不出解释世界的漩涡,以解释世界的感召方式影响现实政治与致力于改变世界的理论指向毕竟不可同日而语。柏拉图认为哲学家应对政治技艺学以致用,成为政治家并拥有政权,亚里士多德视在经验基础上批判现实世界的政治哲学为“群学之首”,西塞罗、马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔、边沁等在传统政治哲学领域有不同的建树,其理论努力推动了西方政治哲学的批判与超越。传统西方政治哲学的重要特征在于其或隐或显地确立于人性理论基础之上,以不同人性假设开启不同的政治哲学视域,政治终究是人的政治,政治哲学的内在逻辑无法缺失人性规定,其思维方式始终围绕人的境遇展开,随之体现的政治价值终究为人所体认,应该说,不同时代的西方政治哲学家对政治哲学何以可能的问题都作出了精彩的论述。
问题是政治哲学的理念架构如何成为现实,传统西方政治哲学家建构的理论体系带有普适的愿望,冀望一种理论模式历经千秋万代而不失色泽,但生活在不同文化背景和政治环境中的人们对政治命运的把握必然采取不同的方式,普世主义(universalism)的困境正在于此。传统西方政治哲学家的理论误区不在于抽象思辨,“抽象是人的一种认识能力,是人能够从个别事物之中发现一般性质或规律的理性能力。这种能力本身不仅没有错,而且还是人类文明进步的一种动力。问题是,西方传统政治哲学的普遍主义信奉者,并不是通过研究具体的事物去抽象出一般属性或规律,也不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标或标准,而是从抽象的概念或观念出发去研究问题,并沉溺于抽象的思辨之中”。[9]换言之,传统西方政治哲学在抽象的漩涡中打转,对现存政治的批判与超越仅限于理论层面。
西方马克思主义以马克思的批判立场面对资本主义现实,关注人在物欲膨胀的生活中感到的精神焦虑,对剩余价值仍然“在场”的社会状况进行了谴责。这种谴责是以人道主义态度发言的,西方马克思主义将《1844年经济学哲学手稿》的面世视为发现了被遮蔽的马克思,认为人道主义是马克思哲学的精华,这固然说明马克思对“人的自由与全面发展”的重视,却也忽略了马克思在政治经济学批判中所秉持的生产力是社会发展中最为活跃的力量的观点。与马克思对“现实的个人”的“现实的运动”的阐述比较而言,人道主义仍然是一种未能完全进入实然层面的宏大叙事,而苏联“教科书哲学体系”则没有对“人”特别是“个人”的问题给予足够的重视,两者对马克思政治思想的理解都未臻全面,马克思政治思想的张力结构正是其实践人学仍然在当今时代发挥作用的原因所在。
哲人已逝,时代变迁,马克思政治哲学一度遭到质疑,其实践唯物主义的历史阐述被认为是历史决定论的突出代表,“是宿命论的特殊形式,可以说是关于历史趋势的宿命论”。[10](P40)其共产主义理想的实践论证被视为历史之外的存在,因为“自由主义民主建构了‘人类意识形态的终点’与‘人类最后的统治形式’,因此是‘历史的终结’。……今日之稳定的民主社会未必没有不公正状况或严重的社会问题,但这些问题只是由于尚未完善地落实自由和平等这两条赖以建立现代民主的原则,而非原则本身有缺陷”,这种政治理想“没有改进的余地”。[11](Pxi-xii)如果“民主社会”真的“终结”了人类历史,我们的政治努力只是对自由与平等原则的“完善”,“人的自由与全面发展”如何能够成为社会发展的必然?人们当真要接受这种“历史的终结”的逻辑,置马克思论证的按需分配社会物质和精神产品的理论于不顾?
传统西方政治哲学不仅为马克思政治哲学所颠覆,同时遭到科学主义与实证主义的质疑,其应然诉求和宏大叙事无法得到当下验证,由于科学主义并非完善的“大全”,政治哲学的人文理性也并非可有可无,当代政治哲学的复兴开拓了政治哲学的新局面。当代西方政治哲学的价值诉求呈现出多元的态势,除了对“平等”和“自由”的阐发之外,其他“根本价值”同样得到重视,比如罗尔斯的“契约协定”、德沃金的“权利”、社群主义的“共同利益”、功利主义的“效用”、文化多元主义的“身份”、“女权主义”的“男女均可”。上述诸规定都可被视为理想价值,但各自价值意蕴难以达成共识,其实践困境引人深思。毋庸置疑,马克思政治哲学为此作出了深刻启示,当代西方政治哲学的困境在于“现实的乌托邦”如何可能,从应然视域走向实然建构,仍然是其必须认真面对的问题。
当代中国政治哲学的建构当然要汲取西方政治哲学的精华,创造性地运用中国传统政治哲学的合理内核,以马克思政治思想的时代精神审视当代中国社会发展现实,辩证而历史地归纳与推动发展着的政治实践,在全球化时代发出有中国特色的政治哲学声音。构建“以人为本”的和谐社会,是当代中国政治哲学对古今中外和谐思想的综合把握,探求适应全球发展格局和当代中国社会发展状态的实践路径,当代中国政治哲学的“以人为本”使“人的自我实现”“与人的社会责任辩证统一”,“这意味着自我实现的动力来自于人的社会生活对人的社会发展的客观要求;而人的自我实现从根本上来说是以履行社会责任的形式实现的”。[12]当代中国政治哲学的价值视域是对马克思政治思想的价值诉求的时代体认,辩证而历史地审视当代中国现代化、市场化和社会改革,深切关注社会发展进程中人的现实命运。
当代中国政治哲学以开放的眼界观察世界,在构建和谐社会的过程中呼唤和谐世界的建构,冀望“人的自由与全面发展”成为政治生活的常态。作为“为人民服务”的价值新诠,“以人为本”是当代中国政治哲学看待社会发展问题的重要视角,它并非以“偶然的个人”面对现实的社会,而是在“现实的个人”处理现实问题的过程中生成时代价值,在推动社会进步的同时,使人的“自由个性”得以确立。当代中国政治哲学致力于与当代西方政治哲学的深层对话,以中国社会发展的具体历史阐发政治理想、政治实践与政治价值,辩证而历史地生发马克思政治思想的当代意义,对中国传统政治哲学的思想精华加以创造性吸收,必将对世界政治文明的发展提供承载数千年政治思想史内涵而推陈出新的中国智慧。
综上所述,传统西方政治哲学是马克思政治思想的生成背景,马克思政治思想对传统西方政治哲学的颠覆在于其以实践思维方式历史地考察“现实的个人”的政治命运,以人学审视马克思政治思想及其当代意义,可以澄清马克思哲学视域中的“人”与西方政治哲学的人性假设的根本差异。西方马克思主义发展了马克思政治思想的人道主义精神,但这种发展只是片面的发展,当代西方政治哲学自觉纠偏了这种片面的宏大叙事,却难以走出“现实的乌托邦”之类的语境。当代中国政治哲学开放地汲取世界政治文明的精华,以和谐的价值理念参与世界历史视域的政治文明对话,这种理论胸怀与实践冀望必将在发展中得到时代认可。
[收稿日期]2006-08-20
注释:
①在《1844年经济学哲学手稿》第二、三部分及“穆勒评注”中,马克思指出异化包括生产和交换,也包括人们将资本的获取当作目的的状态,认为前者对后者的扬弃是实现共产主义的人性基础,可以将这种对广义异化的论述视为物象化机制的萌芽。
②马克思哲学的张力结构已成为学界的共识,普列汉诺夫、卢卡奇、佩里·安德森等分别从“科学性与实践性”、“经济学与辩证法”、“结构实体与主体力量”等角度说明;侯才、赵敦华、杨耕等分别从“主体主义与客体主义”、“中介思维”、“实践思维方式”等角度说明。
作者介绍:吴倬(1948-),福建连江人,清华大学教授,主要研究方向为哲学、人学与宗教学;北京 100084 臧峰宇(1978-),辽宁沈阳人,清华大学人文社会科学学院博士研究生,主要研究方向为马克思主义哲学与政治哲学。北京 100084
范文三:浅谈马克思的实践哲学及其当代意义
浅谈马克思的实践哲学及其当代意义
内容摘要:本文首先从马克思实践哲学创立的过程出发马克思实践的基本内涵,包括实践是人的生存的基本方式,是人的对象性的客观活动,是人的有意识有目的的创造性活动,是社会性历史性的活动等。其当代意义在于马克思实践哲学对中国的现代化建设有着重大的理论价值和实践指导意义,即发扬实践哲学的主体论思想,改革开放过程中的实践创新思想,和对科学发展观中以人为本思想的重大意义,最终得出马克思实践哲学对于当代的马克思思想研究具有重要地位的结论。
关键词:马克思 实践哲学 意义
正文:
一?、马克思实践哲学的创立过程
实践的观点是马克思主义哲学首要的、基本的观点。马克思实践思想的形成不是一个一蹴而就的过程,而是经历了一个漫长的历史过程,在不同的阶段他对实践有着不同的理解。马克思实践思想的萌芽是在1841年开始创作的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中,马克思首次提及了“实践的观点”,但此时他所讲的“实践”是脱离开客观物质的精神上的实践。后来马克思在《莱茵报》、《德法年鉴》工作时期对实践有了进一步的理解,看到了生产实践对社会发展的重要性。在创造《1844年经济学哲学手稿》时期,马克思的实践观得到了深化,此时他看到了实践对社会发展的重要作用以及对理论的决定作用,而马克思科学实践观的最终确定是在创作《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》时期,此时马克思明确了实践的内涵,从而确立了实践在马克主义哲学中的核心地位。
1、博士论文时期首次提出“实践的观点”
马克思“实践”概念的使用最早可以追溯到1841年开始创作的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中,他说:“当意志从阿门塞斯的阴影王国走出来,转而面对着那世界的、并没有意志而呈现着的现实时,一个本身自由的理论的精神,将会变成实践的力量……哲学上的实践本身就是理论的。实践是一种批判,它在本质上来衡量个别存在,从理念上来衡量特殊的现实。”虽然当时的马克思还是一个青年黑格尔主义者,但他已经敏锐的将实践理解为主体与客体联系的中介,看到了理论与实践的对应关系,把实践主要理解为理论批判活动,从而赋予实践以客观现实的意蕴。但需要注意的是,此时马克思说讲的“实践”是脱离开客观物质的精神上的实践。
2、《莱茵报》《德法年鉴》时期对实践有了进一步的理解
马克思在《莱茵报》、《德法年鉴》工作时期对实践有了进一步的理解,看到了生产实践对社会发展的重要性。可以说在这一时期,马克思的思想有了一个很大的变化,他逐渐认识到仅仅依靠理论的批判是不行的,必须通过现实的手段与现实世界相联系。在这一时期,马克思发表了许多著作,如《论犹太人问题》、《<黑格尔法哲学批判>导言》、《黑格尔法哲学批判》等。在《论犹太人问题》中,马克思把人的解放理解为从政治解放到人类解放的历史过程,肯定了资产阶级政治解放的历史进步价值,同时也指出了政治解放的局限性和不彻底性,把政治解放推到人类解放的进程。另外,在这些著作中,马克思着重分析了理论批判和革命斗争的关系。其中,马克思论述了“批判的武器”和“武器的批判“的关系。他说:”批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。“【马克思恩格斯全集】第一卷 460页 由此,马克思把实践看作是改造社会的物质活动,而不是思想上的活动。这是马克思在实践观上的一个重要转变,为马克思创立科学的实践观奠定了基础。
3、《1844年经济学哲学手稿》向科学的世界观接近
马克思在1844年3月至8月写的《1844年经济学哲学手稿》,对于马克思实践哲学的形成有着重要意义。在《手稿》中,马克思第一次把实践理解为改造外部自然界的对象性活动,即生产劳动,从而指明了实践的基本内容,并揭示了实践活动的客观性、主体性和创造性等特征。他吸取了英国国民经济学的劳动价值学说,从物质生产活动的角度对“劳动”这个概念作出了哲学理解。他认为,劳动不仅是生产的真正灵魂,而且是人的生命活动,是人们现实的、感性的物质活动,是人的本质力量。马克思主要在感性的物质劳动的意义上理解实践,他说:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说是把自身看作类存在物。” 正是在这个意义上, 马克思指出,人和动物是有本质区别的:动物只能消极的适应自然,人类却能按照自己的目的能动地改造自然,不仅创造自己所需要的物质资料,也改造自然界本身,即使自然界人化。同时,马克思认为,实践是主体的对象性的活动,主体对象化必须通过对象性活动才能实现。
在《手稿》中,我们可以把马克思在探索科学实践观中取得的重要成果可以概括如下。首先,马克思把人的本质理解为人的自由自觉的活动,即生产劳动,从而抓住了实践活动最基本的内容,即生产实践。其次,通过对人的本质的分析,也分析了实践的基本特征,即客观性、主体性和创造性,并强调指出,人的改造世界的活动,人的对象化活动,离不开外部自然界,也就是说把主体的活动规定为对象性的活动。他说:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。” 再次,马克思还初步论述了理论对实践的依赖性,认为“真正的实践……是现实的和证实的理论的条件”;“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的”。 这都表明,马克思正在向科学的实践观接近。
4、《关于费尔巴哈的提纲》马克思实践哲学形成的标志
在马克思主义哲学史的研究中,马克思在1845年春写下的《关于费尔巴哈的提纲》被看作是《1844年经济学哲学手稿》的概括和总结,是《手稿》思想的进一步发展。我们知道,实践的观点是马克思主义哲学的基本观点。马克思恩格斯不仅把实践引入认识论,而且也把实践引入历史观,确立了实践在社会历史中的基础地位。而《关于费尔巴哈的提纲》在唯物史观发展中就具有重要的地位,恩格斯曾称这一《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。首先是由于它以实践为中心,论述了新世界观的一系列基本原则,把实践作为马克思主义哲学区别于一切旧哲学的基本特征。马克思在《提纲》中把“实践”作为他的全部哲学的基础和出发点。
马克思在《提纲》的开篇,就深化和发展了以往的研究成果,第一次把实践作为马克思主义哲学的基本范畴提了出来,从根本上批判了费尔巴哈和一切旧唯物主义的局限性,表明马克思不仅同唯心主义划清了界限,而且也同旧唯物主义划清了界限,并为制定马克思主义哲学的基本原理奠定了基础。于是他从实践观点出发,揭示了费尔巴哈和一切旧唯物主义的根本缺陷:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。” 可以说,马克思是从主体和客体的关系出发把实践规定为主体的对象性的活动,并划分出马克思主义哲学与旧唯物主义和唯心主义哲学的界线,“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观;但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”马克思把这种唯物主义定义为“直观唯物主义”,“即不是把感性理解为实践活动的唯物主义。”因此,马克思在《提纲》中提出,应当把对象、现实、感性“当作感性的人的活动,当作实践去理解”。这也就是说,如何理解主体的对象性的活动是区分马克思主义哲学与旧唯物主义哲学和唯心主义的重要依据。需要着重指出的是,在《提纲》的最后,马克思在总结自己的哲学与旧唯物主义的对立时指出:“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化的人类。”又在《提纲》的第11条中对马克思主义哲学的本质做了一个著名的科学论断说:“哲学家们只
是用不同方式解释世界,而问题在于改变世界。” 在这里,马克思指明了自己的哲学同旧哲学在理论立脚点和根本目的上的对立。就唯物主义不懂得人的实践性,因而也不了解人的社会性及其历史发展,它的立脚点是脱离社会关系的抽象的个人;而新唯物主义的立脚点则是人们的实践活动以及由此而产生的人们之间的全部社会联系和关系,也即社会化了的人类。旧哲学家们不懂得实践在社会生活中的作用,因而只是这样或那样地解释世界;新唯物主义者则认为根本问题在于只有通过社会实践去“改变世界”,才能达到自己的目的。后来研究者把他的“新唯物主义”规定为“实践的唯物主义”。这被看作是马克思实践哲学形成的标志。
5、《德意志意识形态》实践观的成熟
如果说《关于费尔巴哈的提纲》为马克思实践哲学的形成奠定了基础,那么马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》则对实践哲学进行了发展。在《形态》中,马克思明确提出自己的新唯物主义路线,这就是“从物质实践出发来解释观念的东西”。或“不是意识决定生活,而是生活决定意识”,或“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”。 在《形态》中,马克思称自己为“实践唯物主义者”和“共产主义的唯物主义者。”如“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存实践革命化,实际地反对并改变现存的事物。” 从而再一次强调了其“实践的唯物主义”。这标志着马克思思想体系的确立,也标志着他的实践观的成熟。
二、马克思实践哲学的理论内涵
实践是马克思哲学中最重要、最基础的概念,也是马克思哲学区别于其他哲学的核心概念。马克思不仅把思维的客观真理性问题理解为实践问题,而且还认为全部社会生活在本质上都是实践的,在批判黑格尔的“劳动”概念和费尔巴哈的感性对象存在思想的基础上,提出对对象、现实、感性的理解应当当作实践去理解等,这主要在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》著作中阐述了其科学的实践的概念。我们知道,在马克思主义哲学产生之前,由于离开了人的生
产劳动而去理解实践,所以大多数人把实践理解为具有创造性的精神活动,而没有把实践的能动性同物质性结合统一起来。但马克思却发现了生产劳动是人类的最为基本的实践活动,并且生产劳动既体现着人的能动的创造性本质,同时又属于感性的物质活动,从而确立了科学的实践概念。马克思哲学首先把实践看成是人类存在发展的基本形式,当作是人类特有的对象性感性活动,这其中就包括了满足自身生活需要,使用一定的工具,采取一定的方法而改造外部世界的能动的物质活动。因此,马克思哲学的创立人把他们的哲学称之为“实践的唯物主义”。但即使实践在马克思哲学中处于基础性最为重要的地位,翻看文献,马克思本人并没有给实践下一个明确的定义。我们只能通过马克思对于实践概念的使用,来大致分析实践在马克思哲学中的内涵,以及马克思对于实践概念的理解。
首先,实践作为人的生存发展的基本方式,是人的客观现实性的感性活动。马克思认为,生产物质生活本身是人类生存的首要前提也是一切历史的第一个前提条件。因为只有衣、食、住以及其他的物质性生产工具人们才能生活,而人也只有在生活满足的前提下才能创造历史。所以,马克思指出,“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础”。 可以说,生产实践不仅造就了人类,也成为人类得以生存发展的重要基础。因而,实践在本质上是一种革命的、能动的力量,社会生活在本质上是实践的,物质生活资料的生产是整个生活世界的基础,也是人类历史发展的基础,也正是物质生产的发展才推动着人类历史的发展。
其次,实践是对象性的感性的客观的活动。马克思认为,实践是主体和客体互为对象性的现实性活动。没有互为对象性的关系,就不会产生和构成实践活动。”对象性的存在物对象性地活动着,而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西,那么它就不能对象性地活动。它所以能创造或创立对象,只是因为它本身是为对象所创立的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在创立活动中从自己的‘纯粹的活动’转向对象之创造,而是它的对象性的产物仅仅证实了它
的对象性的活动,证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动“。 这就是说,在实践过程中,人以外物世界为认识和改造的对象,同时外部世界也改造人。人作为实践活动的主体是对象性的存在物,因此在《提纲》第1条,马克思就批判费尔巴哈没有把人的活动理解为“对象性活动“。
再次,实践是人的有意识有目的的创造性活动。人和动物的最主要的区别就在于人具有主观能动性,即实践。虽然动物的活动也具有“感性“的客观性,但它不是实践。这是因为,动物的活动是没有思想、目的指导的本能活动。这种本能活动只是顺从自然的活动,只是消极地适应外部环境而不能按照目的去改变环境。人则是有思想、有理性的动物,他能够按照任何物种的尺度和自身内在的尺度要求来使客观世界按照人的意志和要求得到改造,从而使客观对象成为满足人的需要的”为我之物“。可以说,人在劳动中不仅使对象发生形式变化,同时还在对象中实现自己的目的。
最后,实践是社会性的历史活动。人的实践力量是历史地形成和发展的。每一时代的人都只能在继承前人实践成果的基础上开始自己的活动。每代人把前人的实践力量纳入自己的活动之中,壮大了自己的实践能力。所以,实践尽管可以表现为单个人的个体活动,人却总是凭借人类的力量结成一定的历史发展着社会关系去同自然发生关系、从事实践活动的。这就是实践的社会性和历史性。
综上所述,实践作为人所特有的生存活动方式,既是把人同动物区分开来,建立人与自然之间新的更高统一和联系的基础与纽带,也是把人们结合起来,建立社会联系和形成社会整体的基础与纽带,更是把实现物质东西和观念东西的相互转化,联结和沟通主观与客观关系的基础与纽带。实践活动既体现着对象对人的制约性,又表现着人对对象的自主性和能动性。通过实践活动,人既改变了外部世界的客观对象,同时也改变了人自身。实践与自然、实践与社会或实践与
历史形成了一种不可分割的统一体。自然、社会、历史、人的认识及人自身的存在,必须根据实践的观点来看待。这就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中概括和阐述的实践观念。
三、马克思实践哲学的当代意义
1、马克思实践哲学对市场经济的主体性文化精神的影响
社会主义现代化建设是一项浩大的工程,需要大量的人力物力的支持。那么如何弘扬人的主体精神,培养人的主体能动性,发挥人们的聪明才干,成为当代马克思主义实践哲学需要迫切解决的重要难题。从经济体制的角度来说,我国现在的经济体制是以公有制为基础,多种所有制经济共同发展。社会主义市场经济成为经济的重要组成部分。这是因为,社会主义公有制虽然使广大劳动群众成为生产资料的主人,但却不能真正的占有生产资料,不能成为具有独立人格的真正主体。也正是由于这个原因,在建国初期的计划经济体制下,缺乏生产的积极性和创造的主动性,从而导致生产效率极其低下,物质生活资料不能满足人们日益增长的物质文化需求。所以,在对经济体制不断完善的过程中,建立了市场经济体制,使企业或个人成为自主经营、自负盈亏的独立的主体,引进市场竞争,提高人们生产的积极性和主动性。市场经济的主体性文化精神反映的就是马克思实践哲学对于现代化建设的指导。因此,要以马克思实践哲学为基础,立足于市场经济条件下人们主体性的思想状态、生活方式等,在结合经济全球化带来的影响,进而吸收西方优秀的技术和文明,加强实践创新,理论创新,从而带动政治、制度、科技、文化等一系列相关方面的创新和改革。
2、马克思实践哲学与改革的关系
中国的历史发展告诉我们,闭关锁国只能导致落后。在经济全球化的今天,中国的发展离不开世界,世界同样也离不开中国。马克思曾指出,如果没有生产力的普遍发展,如果不借鉴和
利用人类创造的一切文明成果,社会主义是不可能真正巩固和发展的,也不会实现由社会主义向共产主义的过渡。也就是说,虽然东方国家可以在社会制度上跨域资本主义的“卡夫丁峡谷”,但必须在社会革命后,大力发展生产力,积极吸收一切优秀文化成果,才能不断的巩固社会制度。因此,马克思实践哲学的理论告诉我们,在社会主义现代化建设的过程中必须以经济建设为中心,大力发展生产力,改革开放是中国的必由之路。可以说,我国改革开放过程的这一思想的体现,就是马克思实践哲学从理论到实践的一个飞跃。马克思的实践哲学为我国的改革开放奠定了理论基础。
3、马克思实践哲学对科学发展观的意义
实践作为人的存在和活动方式,是确证以人为本的哲学基石。科学发展观的核心就是以人为本。马克思实践哲学从劳动这一基本实践观出发,提出了人类实践发展的终极意义就是关心人的生存,关怀人的发展,实现劳动的自由与自觉,实现人的全面的发展。可以说,人的全面发展是由于人类实践的历史变革,形成的人对自然、人对社会以及人对人的真正占有。人成为历史的本质,这是人类实践活动的必然要求。人作为一种生命存在物,对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。因而,科学发展观中的以人为本,首先就是马克思实践哲学中的肯定人的主体创造性价值,进而实现人的全面发展。
另一方面,科学发展观的基本要求是全面、协调、可持续发展,这是对马克思实践哲学的丰富和发展。因为马克思实践哲学讲求科学的发展观,认为人在积极改造自然、发展经济的实践过程中,应明确地认识到,人也是自然的一份子,破坏自然就是破坏人自身。只有发展与保护结合、改造与适应结合、自然的人化与人的自然化相统一、主体和客体发展相和谐,这才是实践基础上的科学发展观。
范文四:从法国哲学看马克思思想的当代意义
从法国哲学看马克思思想的当代意义
2014-09-03 15:10 来源: 《学术月刊》 作者: 莫伟民
摘要:
第二次世界大战后,当代法国哲学出现了一种又一种对马克思思想的不同解释,但无论是存在主义、主体主义和人道主义的马克思主义,还是结构主义、客观主义和反人道主义的马克思主义,无论是综合论的、平衡论的马克思主义,还是实证论的、解构论的马克思主义或后现代主义的马克思主义,它们都展现了马克思思想的当代意义:同时代性、批判性和实践性。二战后,法国哲学家们与马克思在超越近代西方哲学、推进西方哲学近现代转型并引领西方哲学发展方向上有着紧密的联系。当代法国哲学为推动和发展西方马克思主义,批判教条主义、集权主义和绝对真理乃至彰显马克思思想的当代意义起到了巨大的促进作用。尽管马克思思想并未浓缩我们时代的全部哲学,但只要人类社会的现实与理想之间的张力始终存在,马克思思想的当代意义就会赫然呈现。马克思思想尚未终结,哲学尚未终结,历史尚未终结。
从17世纪笛卡尔理性主体哲学的确立、18世纪启蒙思想对理性精神的弘扬以及康德和黑格尔对启蒙思想的不同解释,到19世纪马克思、恩格斯对近代主体性形而上学和抽象理性及其永恒正义的批判,再到20世纪诸多法国哲学流派对笛卡尔,康德,胡塞尔理性主义传统和启蒙精神,马克思主义的多元解读,我们不难发现,近现代西方哲学就是一部理性与反理性、启蒙与反启蒙的力量关系史。第二次世界大战(下文简称“二战”)后,法国哲学家们与马克思在推进西方哲学近现代转型并引领西方哲学发展方向上有着非常紧密的联系。二战后法国哲学对马克思思想所作的持续不断的解释一再印证了马克思思想所具有的当代意义:同时代性、批判性、实践性。尽管马克思思想并未浓缩我们时代的哲学,但只要人类社会的现实与理想之间的张力始终存在,马克思思想的当代意义就会赫然呈现。任何一种重要的思想遗产必定具有当代意义,而思想遗产经改造后得到继承和重申正是其当代性的理论前提和集中体现。
二战后的法国哲学主要也是通过解读马克思不同时期的重要著作来阐发各自所理解的马克思思想及其与自己的哲学和社会政治思想的关系。基于此,我们从二战后法国哲学的视角来探讨马克思思想的主要内涵及其当代意义,有助于我们在相对确定的范围和层面上去谈论、把握和研究其基本思想、理论参照及相关事件,展现法国哲学家们所解读的马克思思想与马克思本人思想之间的联系与差异。马克思思想的当代意义集中体现在其理论的同时代性、其精神的批判性和其理念的实践性。
一
就像世界上有二十余种社会主义一样,马克思主义也有多种多样,学界应该忌讳空泛地谈论马克思主义。马克思主义这个称谓过于笼统,而马克思的思想范围则相对确定,因此,本文主要是谈论二战后法国哲学视野中的马克思思想之当代意义,尽可能在相对确定的范围内区分马克思思想与马克思主义。马克思本人处于19世纪,著有《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》、
《〈政治经济学批判〉导论》和《〈政治经济学批判〉序言》等,马克思的生平、著述、思想和活动大多是可定位的,尽管马克思的某些思想会有多种解释和理解。
那么,马克思的思想有哪些内涵,我们该如何理解和思考将要被我们继承的马克思的思想,二战后法国哲学家们对此是众说纷纭,莫衷一是。各式各样的解释者们都可以从自己的立场和角度来讨论马克思的思想遗产及其血统。这种热闹、杂乱的理论景象并不是解释者随心所欲地进行解释的结果,而是由于法国哲学家们从马克思的思想遗产中读出了不尽一致甚至自相矛盾的指令。
“从二战以来,至少每隔十年,塞纳河左岸总有一位哲学家提出一种对马克思的解释,或把在他之前从未有人想到的一种观念赋予马克思。”[1]阿隆想到的自然是存在主义马克思主义和结构主义马克思主义,前者主要聚焦于马克思的《1844年经济学哲学手稿》,后者则集中关注马克思的《资本论》。后来出现的种种马克思观也基本上验证了阿隆的这一判断。阿隆早就指出了马克思主义者之间的相互认同及其与马克思思想的差距问题。任何时候的左派都采用马克思主义的语言来表达自己的思想,但其实它们都早已远离了真正的马克思思想。阿隆直言:“既然马尔库塞的马克思主义放弃了无产阶级的革命使命,阿尔都塞的马克思主义抛弃了人道主义,哪个左派分子还会认为自己的思想有悖于《资本论》作者的思想呢,”[2]以左派思想、国际主义、极端自由主义甚至和平主义自居的1968年五月风暴的呐喊中就混杂有各种意识形态:既有空想社会主义的复活,也有托洛茨基主义的复兴,还有一种摆脱了世界历史而未意识到自己的虚无的马克思主义。阿隆否认萨特是一个真正的马克思主义者,更好奇于萨特为何如此珍视成为一个真正的马克思主义者。“用萨特的话说,萨特不是马克思主义者,是指这样的存在方式,即是其所不是,或者不是其所是。用较通常的话说,萨特真诚地相信自己是马克思主义者,可马克思主义者们否认萨特是马克思主义者,并断言如果萨特是马克思主义者,那会让马克思本人感到惊讶的。”[3]那些自称是马克思主义者的人们之所以会相互指责对方背叛了马克思的遗产,是因为没有人能为这些相互指责提供仲裁,因为“马克思的思想凭其丰富性而假定了所有的背叛—解释”[4]。
诚如德里达在《马克思的幽灵们》中一再强调的,在所有那些自称或被称作马克思主义者的人们之间不可能有共识,这就使得“马克思主义者”这个识别性标签变得比以往任何时候都更加不确定了。《马克思的幽灵们》不会取悦任何人,不会取悦那些占有欲很强、像监管遗产那样监管正统学说的马克思主义者们。针对有人指责德里达选择了一个合适的时机向马克思致意,德里达否认自己是一位马克思主义者,他反问:谁还能说自己是一位马克思主义者,德里达这样回答是基于马克思主义这个过于笼统的称号失去了具体的含义,而并不是出于反马克思主义的理论立场。但德里达的这个答复还是招致了像伊格尔顿这样自封的马克思主义者们的愤怒。伊格尔顿断言,德里达是拙劣的机会主义者并患有青春期错乱症,因为德里达仅仅把马克思主义当成了批判和反对的靶子。只要通读过德里达著作的人一般不会认同伊格尔顿的这个贴标签式的断语。轻易给一个人扣上马克思主义者或反马克思主义者的帽子,这种做法如果还大行其道,那只能说明马克思思想的当代意义仍然蔽而不明。针对有人把《马克思的幽灵们》归入后现代主义、后结构主义行列,德里达认为这是最无学识的公众通常的做法。“我认为我既不是一个后结构主义者,也不是一个后现代主义者。”[5]德里达认为,自己
的解构主义从未谈论一切元叙事之终结的宣告,尤其是他并不做出这样的宣告。德里达否认这些宣告与他了解或亲自实施的解构之间有任何必然联系。
德里达这个例子能很好地说明国内外学界有时候出于意识形态的考虑而不公正地指责某种思想学说为马克思主义或反马克思主义。从不同甚至相反角度出发,去关注、解读、研究马克思思想的人们,无论是持支持、赞成的态度,还是质疑、反对的立场,其本意并不是为了成为马克思主义者、非马克思主义者或反马克思主义者。在许多西方学者看来,如果马克思主义并非最终真理,那么,是否成为马克思主义者又有多大关系呢,这让我们想起了阿隆的话:无论以美德或智慧的理想自居,还是自我标榜为绝对命令或善良意志,“任何一种哲学都不能提供可解决由诸种形势所提出的问题的‘秘诀’”[6]。
二
我们处于资本主义与社会主义继续共存的时代。马克思在19世纪面临的情势和许多问题还存在于当今社会,在此意义上可以说马克思是我们的同时代人,马克思思想对于我们而言具有当代意义。然而,马克思毕竟已经逝去,马克思未能看到他身后一个多世纪所发生的翻天覆地的变化。20世纪、21世纪的情势毕竟在许多方面已不同于马克思在19世纪所面临的状况,哲学作为时代精神的精华不可能不反映这一变化了的新情势。这就有马克思思想需要改造、补充、继承和发展的问题。对马克思思想的继承必须是经过改造后的继承和发展。无论谁都不拥有对马克思思想的专享权,无论谁都无权宣称自己是马克思唯一合法的继承人。任何把对马克思思想的解释权据为己有的人,所谓的正统马克思主义者、权威马克思主义者都只能是一厢情愿的、意识形态扭曲力量的牺牲者。难道马克思本人没有把黑格尔的不可让渡的长子继承权制度批判为出于政治地位和政治意义而在“政治上确立农民等级吗”[7],那些宣称对马克思遗产具有独享权的人无非是把马克思思想视为其纯粹的私有财产,其自然权利,殊不知,马克思早已揭穿了把对私有财产的占有与对人的占有、对人的自由和人格性的否定等同起来的长子继承制的实质。马克思从未想要把自己的思想变成绝对知识、绝对真理,以供人信奉和膜拜。人类也尚无任何一种思想能成为绝对知识、绝对真理。
强调马克思与我们同时代这一点并不否认每个时代还有每个时代所要面对的特殊境遇和独特理论使命。萨特存在主义是一种对生命、政治存在都抱有激情的人道主义,注重每个意识主体向一个被资产阶级视作荒谬的历史世界赋予意义,而列维,斯特劳斯(就社会)、阿尔都塞(就结构)和拉康(就无意识)则设法用关系系统来代替主体意义,注重处于所有时代和社会中并随着这些时代和社会的变化而变化的匿名的思想,无主体的知识,无身份的理论。福柯赞赏阿尔都塞及其同伴勇敢地与基于最抽象、最反动的萨特,德日进人道主义之上的“德日进,马克思主义”[8]作斗争,揭露东西方政治体制在人道主义旗帜下兜售其伪劣产品,而重申我们的思想、我们的生活、我们的存在方式与科技世界是紧密相关的。结构主义的境遇明显不同于存在主义的境遇。法国存在主义基于一个德国哲学传统(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)以及与纳粹法西斯作斗争的丰富政治经验之上,而结构主义则基于语言学,社会学,经济学,心理分析之上,产生于政治经验相对贫乏的时期。不同时代的哲学家自然会有共同的话题,也许是永恒的话题,而不同答案的交叉点也许就是该话题的当代意义所在。
按照福柯的读解,如果说康德批判哲学要询问“科学如何可能”,那么,卡西尔的《启蒙哲学》则要询问“康德主义如何可能”:
两个世纪来震惊了西方思想的康德谜语,在使西方思想无视它自己的现代性时,在我们的记忆中唤起了两大形象:似乎遗忘18世纪末近代世界诞生时所发生一切,这一遗忘举动已释放了双重怀旧:对希腊时代的怀旧,我们要求于它澄清我们与存在的关系,对18世纪的怀旧,我们要求于它质疑我们知识的形式和界限。从马克思到列维,斯特劳斯的现代启蒙时代与从荷尔德林到海德格尔的希腊化时代相对照。尼采的“怪异性”也许就是属于这两者。成为希腊或启蒙,在悲剧或在百科一旁,在诗歌或精致语言一旁,在存在早晨或表象正午一旁,这就是近现代思想仍未能加以摆脱的困境,这个困境仍支配我们,但我们感到这个困境已在我们脚下摇晃。[9]
确如福柯所说,尼采第一个尝试摆脱这一困境,震撼了西方哲学的人类学大地。但在马克思那里是否就没有了尼采那种怪异的双重怀旧呢,马克思、弗洛伊德难道就不想要摆脱这种困境吗,福柯很清楚这三位思想家各自所面临的共同任务,就是彻底摧毁自笛卡尔以来主体所具有的至高无上的奠基地位,虽然每一位都有其专门的研究领域、特有的思想内涵和难以取代的理论地位。如果说尼采以其文献学批判惊醒了自康德以来的人类学主体主义沉睡的酣梦,那么,马克思凭借其资本批判揭穿了资本主义社会富人剥削穷人的骗局,弗洛伊德则诉诸心理分析揭示了人类精神活动的秘密和文明社会起源的奥秘。
在福柯看来,马克思、尼采和弗洛伊德在西方世界中几乎没有增加记号,也未向那些未曾获得意义的事物提供一个新意义,他们实际上是改变了记号的性质以及一般的记号得以被解释的方式。[10]他们连续不停地进行解释,提出对诸解释的无限解释,无论是马克思的“货币”、弗洛伊德的“症状”,还是尼采的“语词”,都只是一些要通过解释加以揭开的面具。在此意义上,我们可以说,马克思、尼采和弗洛伊德,他们每一位所具有的当代意义并不排斥其余两位凭其思想对时代重要问题的探讨而获得的当代意义。其实,除了存在问题、知识问题,西方哲学还有语言问题,尽管人们也可以把维特根斯坦的语言批判与康德的理性批判相提并论,虽然把马克思归于存在阵营还是知识阵营仍有争论,但有一点可以肯定,哲学话题不可能切割得很清楚,哲学话题之间的边界始终是开放的。无论是存在问题、知识问题、语言问题,还是存在,知识问题、知识,语言问题、存在,语言问题,甚至存在,知识,语言问题,都是哲学的永恒话题。不同时代的哲学家因其对这些永恒话题的深入探讨而成为不同时代的“我们”的同时代人,并具有其不同时代的“当代”意义。
三
马克思关于资本主义社会所作的许多精辟的论述可供我们借鉴,马克思思想的当代意义还在于它的批判精神同样适用于当代世界。马克思不仅自我批判,还批判各种思想学说;不仅批判各种社会理论,还批判社会现实。马克思经由财产权的批判、货币的批判、商品的批判、劳动的批判等来批判国家,再经由对国家的批判来实施宗教的批判。如果说近现代思想家们都在批判理性形而上学及其现代性的表征,那么,马克思不仅批判了资本主义社会由资本表现出来的现代性,还预言了无产阶级通过暴力革命推翻资产阶级统治、建设社会主义社会并最终实现共产主义的人类远大前景。人类在不断发展中求进步和幸福。按照德里达的话
说:“不能没有马克思,如果没有马克思,没有对马克思的记忆和马克思的遗产,那也就没有未来:无论如何,总得有某个马克思,有他的才华,至少得有他的精神。因为这将是我们的假设,确切说,我们的表态:有不止一个马克思的精神,也必须有不止一个马克思的精神。”[11]德里达确实说过,没有马克思就没有未来,但德里达同样也说过,“必须通过尽其所需地彻底改造这一遗产来重申这一遗产”[12]。很明确,当德里达说没有马克思就没有未来时,是指马克思的相互异质的、经过彻底改造的多个遗产、多种精神对人类未来的重要性。马克思不可能以其为人类未来预先进行一次性思想筹划和实践批判而获得其永远影响人类未来的决定权。通过把马克思的批判精神应用于马克思思想本身,福柯就不认同阿尔都塞关于马克思在政治经济学中造成了认识论断裂的说法。福柯虽然承认马克思在有关人的历史和政治意识中引入了一个彻底的决裂,马克思的社会理论已开创了一个全新的认识论领域,但强调马克思在政治经济学的确切认识论领域中并不代表决裂,因为不管马克思对李嘉图的分析作了多重要的改变,马克思的经济分析都未能逃避由李嘉图开创的认识论空间。[13]马克思使用了在李嘉图那儿隐约可见的剩余价值概念来支撑起他对西方资本主义社会和历史的普遍分析,因而仍然是李嘉图主义者。“我并不认为把马克思主义的形成神圣化——以达到想把一切都从李嘉图经济学中拯救出来的程度,借口是马克思利用这种经济学来阐发剩余价值概念——是一个对马克思表达敬意的好方式。”[14]福柯虽然欣赏马克思在19世纪天才般地通过摆布实际被确立和存在几个世纪的政治经济学,而最终得出了一种具有其有效性的对于诸资本主义社会的历史分析,并奠基了一个至今仍有活力的革命运动,但不明白为何有些人要在一种永恒性(intemporalité)中把马克思神圣化,这种永恒性使得马克思能脱离其时代并奠基一门本身是元历史的历史学科。[15]包括福柯思想在内的任何一种具有重大影响的理论是否标志着思想史上的重大断裂而具有里程碑式的意义,主要取决于人们如何看待思想史的重要事件及其承上启下的关节点的作用。任何一个经不起批判和自我批判的理论怎么可能具有当代意义呢,
尼采、弗洛伊德和马克思被称为19世纪的怀疑大师,但批判大师相互之间似乎也不太能认同。于是,就有德里达的说法了:“海德格尔低估弗洛伊德,弗洛伊德低估马克思。这可能不是偶然的。马克思还尚未被接受。”[16]这种不认同也体现出每位思想家独特的理论贡献恰恰是其他思想家所不具备的。德里达断言对人类未来有如此重大影响的马克思在逝世一百多年后竟然还未被接受,这是怎么回事呢,“马克思在我们这里仍然是一个移民,一个光荣的、神圣的、被诅咒的但又是偷渡的移民,就像它的整个一生一样。他属于一个断离的时代,那个‘脱节的时代’,那个时代艰难地、痛苦地、悲剧性地开始了一种关于边界的新思维、一种关于家园、家居和家政的新体验。”[17]德里达说的是马克思作为给西方世界带来恐惧的外族人还不被西方人所接受。德里达的态度是:不仅马克思这位移民不该被驱逐,而且被马克思驱逐的那么多鬼魂也不该被驱逐。“如果马克思像弗洛伊德、海德格尔,像所有人一样,未能始于应该能够开始的地方,即始于在生命本身之前、在死亡本身之前的那个徘徊(hantise),那可能也不是马克思的错。尤论如何,这种错按定义是反复出现的,我们继承了这种错,必须为这种错守灵。”[18]这种错不仅难以避免,无论马克思、弗洛伊德还是海德格尔都曾犯过;这种错还总是要人类付出高昂代价,这可能是为了以人类的一般本质只代表一个原型鬼魂(Hauptgespenst)为借口而相信人们能在历史上摆脱这个本质,也可能是为了相信这个首要鬼魂。德里达欣赏布朗肖所言:“一个半世纪以
来,在马克思的名下,如同在黑格尔、尼采、海德格尔的名下,正是哲学本身断言并实现了自己的终结,它把该终结理解为:绝对知识的完成,它的与其实际实现相联系的理论压制,诸价值在其中都被毁坏的虚无主义运动,最后还有形而上学的完成,尚未有名称的另一种可能性的前兆性征兆。”[19]德里达也认同布朗肖所说的哲学守灵具有在死亡中提升自身的效果:这种将伴随每位哲学家的日落和奇妙葬礼时刻(moment funèbre)使得哲学精神在欢快中得以提升、复兴(résurrection)。德里达对具有独特性、异质性(l'hétérogénéité)的人类思想和精神进行幽灵学探究,宣告了终极知识真理的终结,揭示了马克思思想的批判精神所具有的当代意义。
作为马克思思想的继承人,我们必须关注马克思思想的另一种当代意义:马克思思想因与实践状况密切结合而具有强烈的实践性。大体说来,如果理论超前于实际,那么,作为预测的理论在绝大多数情况下往往会脱离实际,当然也不排除预测有可能是正确的。如果理论与实际相符合,那么,理论在证明自己正确的同时也成了实际的组成部分。如果理论滞后于实际,那么,理论不仅无助于实际事务的处理,还阻碍人类的实践活动;理论不仅不是实践,还是反实践。西方思想家往往脱离真实的根基和物质条件来提出人类始终无法解决的问题,那些预言在为人类带来乌托邦式的慰藉时似乎也会持续不断地散发出当代意义的荣光。而马克思则在《〈政治经济学批判〉序言》中断定人类始终只提出自己能解决的任务,因为任务本身只产生于解决它的物质条件业已存在或至少在形成之际。综观马克思主义思想史,鉴于马克思主义者不断提出他们未能完成或未能全部完成的任务,他们不仅奢求创造全部历史,还站在历史之外来“客观”评价历史;实际上,马克思提出的科学任务不仅马克思未曾完成,各式各样的马克思主义者们未能完成,非马克思主义者们也没有完成,更何况是各种各样的反马克思主义者了。于是,阿隆认为我们作为继承者的使命就是“填补空白或揭示错误”[20]。
人类始终只提出自己能解决的任务,并置身于历史去评价历史。马克思的这一思想所具有的当代意义显而易见,它给每个时代的人们指出了理论和实践的方向:只根据自己时代的实际条件提出自己能解决的任务。这不仅要求理论主体具有判断实际条件是否具备、如何具备以及具备到什么程度的能力,还要求实践主体采取切实有效的手段和措施去完成这样的任务,因为提出任务与完成任务始终是同一个过程的两个密不可分的阶段。旨在提出任务的理论受制于完成该任务的现有的或潜在的物质条件,否则,乌托邦的现世幻想与宗教的彼岸乐园也就没有什么区别了。实际物质条件的状况不同,相应的任务就会不同,这充分说明马克思并未为19世纪、20世纪、21世纪乃至今后的人类提出永恒不变的任务及相应的解决措施。福柯认为,尼采与马克思一样改变了以往传统哲学的功能。“??尤其是自从尼采以来,哲学的使命是诊断,不再设法言说一种放之四海而皆准的真理。我设法做诊断,对目前作诊断:诊断我们今天所足的,今天我们的所说所意指的。在我们的脚下从事这个挖掘工作就是自尼采以来的当代哲学具有的特征,在这个意义上,我可以宣称是哲学家。”[21]当今时代,哲学家的使命就在于言说所发生的一切,诊断目前的一切。落在当下的目光、专注于脚下挖掘工作的理论自然具有当代意义。
四
阿隆曾梳理过二战后法国哲学与马克思思想关系的发展趋势:当1968年五月风暴来临时,阿尔都塞主义者们就都作鸟兽散,有的成为毛主义者,有的忠于法共,还有人转向社会学。而在1968年以后,至少在巴黎,阿尔都塞的时尚似乎已经过去。大学生的骚乱成功地扮演了萨特在《辩证理性批判》中所谈论的融合人群,萨特式的实践得到短暂的复活。在20世纪70年代的巴黎,主观主义,存在主义和客观主义,结构主义这两种马克思主义同时衰落了。几个毛主义者或其他左派搞起了恐怖主义,其他人躲避到生态学和自然保护中去了,另一些人则成了人权卫士。[22]在法国教育界、大学中继续起主要影响的马克思主义比较接近1914年前的倡导社会民主的马克思主义。
我们要补充阿隆之后几十年的情况,除了阿隆所谈论的存在主义、结构主义以及阿隆本人的综合论马克思主义以外,二战后法国哲学对马克思思想所做的具有国际影响的解读还有:福柯的实证论解读、利奥塔和鲍德里亚的后现代主义解读以及德里达的解构主义解读,他们从不同的切入点、以各自的方式、依据不同的文本对马克思具有异质性和多样性的思想遗产进行了批判、改造和继承。德里达在《马克思的幽灵们》和《马克思和儿子们》中立足于马克思的《共产党宣言》和《德意志意识形态》等文本,更是在苏东剧变后国际马克思主义理论发展趋于低谷时给予马克思以崇高的敬意。尽管英美和东欧许多知识分子会对这种敬意不以为然而对德里达持批判态度,如罗蒂就认为得自马克思主义传统的设问方法笨拙得难以处理当前问题,强调是持续两个世纪的欧洲社会主义史而非德里达所说的马克思本人的思想,才是在实践中展现的人类渴望正义的最大和最佳例证[23],但我们认同德里达对福山《历史的终结》一书所作的批判:贫穷依旧,压迫依旧,苦难依旧,资本主义自由民主制度仍未把当今世界营造为太平盛世的极乐世界。我们有理由相信:马克思思想尚未终结,哲学尚未终结,历史尚未终结。
法国哲学视野中的马克思思想多种多样,既有存在主义解读,又有结构主义、解构主义解读,还有综合论解读;既有主体主义、人道主义解读,又有反主体主义、反人道主义解读,还有折中式解读,等等。这些互异的解读往往基于自己的哲学立场或迎合特定时期社会、政治和经济发展的需要,仅仅聚焦于马克思思想的某个方面、某个时期的著作和思想,从而绘出了通常是片面的、不确切的甚至扭曲的马克思思想的肖像画。然而,就相异性、独特性、开放性、时代性和实践性是任何一种思想得以继续发展和创新的必要前提而言,20世纪法国哲学为推动和发展西方马克思主义,批判教条主义、集权主义和绝对真理乃至彰显马克思思想的当代意义都起到了巨大的促进作用。在对现实继续持有强烈的忧患批判意识并认真倾听未来民主制度的正义之声时,我们满心期望21世纪的法国哲学还会向世人阐发一种又一种对马克思思想的解读,而其理论得失将有待于新时代研究者的评说和实践的检验。面对复杂多变的社会现实和不可预知的未来,我们何去何从,马克思思想在新情势下该如何得到改造、继承、发扬光大,对于马克思的思想遗产,究竟是像伊格尔顿那样恪守“正统”而墨守成规,还是像罗蒂那样基于“无知”而不屑一顾,或是像德里达那样出于“忠诚”而彻底改造,答案显然是不确定的、开放的、多元的、相异的。但有一点可以肯定,采取任何一种态度都在理论上做了站队。在没有绝对真理被普遍认同的情况下,谁也改变不了任何一种批判思想被批判、任何一个革命者被革命的必然命运。启蒙不仅没有破除神话,反而自身成了神话,这样的启蒙神话一再被历史所揭穿。要么理性,要么非理性,这样的启蒙敲诈也一再被现实所拒斥。启蒙理性不仅没有征服非理性反
而膨胀成了彻底的非理性,这样的启蒙悖论也一再被洞察。有意或无意地混淆马克思思想的三个维度(作为理论学说、作为历史预言科学、作为意识形态),这样的为人为学也一再被诟病。
尽管马克思思想远未浓缩我们时代的哲学,尽管当今现实远非19世纪所能比拟和想象,尽管马克思在19世纪所作的预言至今并未全部实现,尽管马克思为人类筹划的解放远景离我们还遥远,但是,只要我们的哲学仍然充满思想活力并具有强烈的现实感,只要思想理论仍需与现实实践保持沟通和关联,只要我们仍需批判审视由人与自然、人与人、个体与社会之间互动关系表现出来的现代性问题,只要我们仍对人类理想的社会制度和人类解放的前景抱有梦想,马克思思想的当代意义就会赫然呈现,难以抹去。
从法国哲学视野来看马克思思想的当代意义,必须重申至关重要的一点:人类虽有梦想,但仍未成年。如果按照康德的说法,未成年状态是人类自找监护人代替自己思考所致,那么,任何一种思想遗产都不能让人类摆脱未成年状态。我们所憧憬的不会蜕变为神话、不施行启蒙敲诈、不与抽象人道主义同流合污、不搞种族中心主义和极权主义的“新启蒙”何时能到来呢,
注释:
[1][2][3][4]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte
famille à l'autre, ééditions Gallimard, Paris, 1970, p. 329, p. 21, p.
174, p. 341.
[5]Jacques Derrida, Marx & Sons, P. U. F, 2002, ééditions Galilée, Paris, 2002, p. 36.
[6]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte famille à
l'autre, ééditions Gallimard, Paris, 1970, p. 109.
[7]《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京:人民出版社,2002年,第121页。
[8]Michel Foucault, "Entretien avec Madeleine Chapsal", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994, p. 516.
[9]Michel Foucault, "Une histoire restée muette", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994, pp. 546-547.
[10]Michel Foucault, "Nietzsche, Freud, Marx", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994. pp. 567-568.
[11]Jacques Derrida, Spectres de Marx, L'état de la dette, le travail
du deuil et la nouvelle Internationale, ééditions Galilée, Paris, 1993, p. 36.
[12][16][17][18][19]Jacques Derrida, Spectres de Marx, L'état de la
dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, éditions Galilée, Paris, 1993, p. 94, p. 276, pp. 276-277, p. 278, p. 67.
[13]Michel Foucault,"Sur la d'écrire l'histoire", Dits et é
crits, I, 1954-1969, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 587.
[14][15]Michel Foucault, "Entretien avec Michel Foucault", Dits et écrits, II, 1970-1975, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 167, p. 168.
[20]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte famille à
l'autre, éditions Gallimard, Paris, 1970, p. 344.
[21]Michel Foucault: "Qui êtes-vous, professeur Foucault?", Dits et écrits, I, 1954-1969, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 606.
[22]Raymond Aron: Mémoires: 50 ans de réflexions politique, Juillard,
Paris, 1983, p. 584.
[23]Richard Rorty,"A Spectre is Haunting the Intellectuals: Derrida on Marx", in Philosophy and Social Hope, the Penguin Group, London, 1999, pp. 212-214.
(作者单位:复旦大学哲学学院、国外马克思主义与国外思潮创新基地)
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“本真地”回到马克思的诉求,除了表明嘲释者并没有形 关怀。在马克思以前,活生生的现实活动很难成为理论 成具有阐释价值的。前见”外,更根本的则在于尚没有真 家的自觉思考对象,马克思月把人的现实的生存看成是 正领会马克思的哲学精神。马克思始终都应当是“活着+71 二种社会历史性的存在,并把辩证法与人自身的社会历 的马克思”。“回到马克思”不过意味着群荐酱的对代性: 史实践活芎日静为一体,从而实现了对人的活动的历史性 “前见”与马克思思想的“视界融合。,其结果是使马克思 理解。按照马克思的理解,主体的感性的实践活动本身 哲学中的鄂些对当代人类社会发展富有解释和范导价值 就赋予了历史合理性,这一历史台理性乃理论抽象得以 的资源开掘和释放出来,从而隹马克旱的思想保持旺警 成立的真实的基碹。?感觉通过自己的寒践直携变成了 -卜1。??席h’,“ 母 而持久的生命活力。 理糖枭矗,f鸟竟息:Ii勰4鸟f 女撩挚_智学事话擎裁一页,北 因此,马瓷恩哲摹的当代娃矗当囊蟒为:’角譬牦:堪 隶,人侥蘑毒陆,i蝻拶茵哦采存在一矗幕变爵盘论救 生存发赢的镝蕾:角当耗酱拿茸jh,税畴去蠢捂苦鞋釜 条:包藉焉瓷谴曾学的莹翠鎏罐,宅诸莳谱越赫要以当时1 含于乌克息韵奢遣中、甚童哥集甜毓惠讶辅蠢遵,麓每 根植手马克息备葶6i崽蠢‘:交毒嘲蠊暂擎-霍的和‘盼赫,瞎、舁麓营、擎甜妊
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