生活不止眼前的狗血
提供各大机构考研、公务员、四六级辅导视频课程
唯名论唯实论有谁能解释清楚的。谢谢了
唯名论否认共相具有客观实在性,认为共相後於事物,只有个别的感性事物才是真实的存在。这派主要代表人物有罗瑟林)阿贝拉尔,P.)培根,R.)邓斯‧司各特,J.)奥康的威廉等。实在论断言共相本身具有客观实在性,共相是先於事物而独立存在的精神实体,共相是个别事物的本质。主要代表人物有安瑟尔谟)香浦的威廉)托马斯‧阿奎那等。
唯名论唯实论
www.kaoyanwu.com :提供各大机构考研、公务员、四六级辅导视频课程 考研屋
专业提供提供各大机构考研、公务员、四六级辅导视频课
唯名论
1. 唯名论：早期经院哲学内部的斗争主要是唯名论和实在论的论战。这场争论的焦点是关于一般（概念）或贡献个是否是在的问题，或者说究竟“一般”（共相）是实在的，还是“个别”（殊相）是实在的。
唯名论者认为，真是存在的只有给别；没有一般，一般仅仅是人用来表示个别事物的名词或概念。唯名论有两种类型：一种是极端唯名论，认为不仅客观上不存在一般，而且人的思想中也没有一般的概念，所谓一般只不过是一个名词，甚至说是一种声音。这种观点的代表人物是罗瑟林，另一种唯名论叫做概念论，认为一般不单是一个词，而且是人心中的一个概念，是人用来表示许多事物的相似性或共通性的概念，代表人物是阿伯拉尔。
2. 实在论：实在论者认为，一般先于个别而存在，是独立于个别事物的客观“实在”。它们是上帝创造个别事物时所依照的原型，这些原型也就是上帝所具有的“理念”。这种观点叫做“极端实在论”，实际上是柏拉图理念论的翻版，其代表人物是安瑟伦和生于香蒲的威廉。还有一种“温和实在论”，主要代表是托马斯. 阿奎那，它们歪曲亚里士多德关于“形式”的说法，把一半说成是一种“实体形式”或叫隐蔽的质，它既存在于个别事物之中，又存在于上帝和人的理性之中。这种说法虽然比较巧妙，最终还是认为一般先于个别，比个别更实在。
3. 中世纪唯名论、实在论之争的实质
在中世纪，唯名论与实在论的斗争，绝不是一场纯思辨的争论，而是同当时社会的政治斗争有着直接或间接的联系的。
首先，唯名论认为，一般不过是声音、符号或概念，只有个别才是真实的存在。这就意味着否定渗透于各个国家的罗马“大公教会”（即天主教会）具有无上的权威，并表现出拥护各国君王的意思。显而易见，根据唯名论的学说，普遍的“大公教会”只是一个名词，而非实在的东西，各个个别的国家才是真实的。
其次，唯名论的观点意味着被教会认作是具有普遍性的教条或教义也是不真实的。既然只有个别的实体是真实的，那么，圣父、圣子、圣灵就只能是三个实体，三个神，而不可能是三位一体的上帝；如果只有个别的人是实在的，那么就只有个别的人犯的罪，而无所谓人类共同负责、需作共同偿赎的“原罪”。 第三，唯名论的观点意味着个别人的信仰可能比教会的信条更可靠，人的救赎不一定要通过教会，因而这就具有夺取教会握有的通向天堂的钥匙的可能性。 最后，既然个别事物是真实的，那么，人们的眼光应从虚幻的彼岸世界，转向活生生的现实世界，重视个人对现世幸福的追求，这就同教会宣扬的禁欲主义发生了矛盾。因此，唯名论往往成为反对天主教会统治的“异教”运动的理论武器。
实在论的观点同基督教的一些基本教义是密切相关的。比如，圣餐仪式中的“实体转化”说，就是与实在论一脉相通的。实在论者利用自己的观点，为“三位一体”、“原罪”等正统教义都进行了论证。最重要的是，实在论的观点
特别适合于为罗马教会的绝对权威作辩护。既然一般比个别更实在，一般高于个别，那么，愈是普遍的东西就愈高、愈实在。上帝的观念是最普遍的，所以上帝是最高的实在。罗马天主教会是上帝在人间的代表，遍及世界各国，因此，比各个王国更具有实在性。教权对于王权正如一般与个别的关系，教权高于王权，国王要服从教皇。
综上所述，唯名论和实在论虽然同属于经院哲学，但是，这两者之间的斗争实际上是封建社会政治斗争的反映，是以王权和教权之争为其政治背景的。唯名论具有唯物主义倾向，代表着进步的力量；实在论则是一种客观唯心主义，代表了落后的势力。
3、奥卡姆剃刀：奥卡姆猛烈地攻击托马斯所谓的“隐蔽的质”的学说。奥卡姆认为，这种说法，正如亚里士多德在批评柏拉图的理念论时所说的，不但没有把多样性的事物说清楚，反而增加了比原有事物多一倍的东西，而这些东西本身还有待于说明。因此，奥卡姆主张，托马斯提出的所谓“隐蔽的质”、“形式”等普遍观念，都是不必要的，能用较少的东西说明各种问题，那么用较多的就成为无益之事，若无必要就不应该增多实在的东西的数目。为了节省时间和经历，就应该把“隐蔽的质”这类累赘的东西，用经济原则这把剃刀，统统剃掉。这就是哲学史上人们所谓的“奥卡姆剃刀”。
4、伯罗丁，一译普罗提诺）太一
5、 普罗提诺认为，世界的本原是所谓“太一”或“元一”，也就是“神”。“太一”是绝对的一，它排除杂多、运动和区别；“太一”也不是思想或意志；它超越于一切存在，也超越于思想；它超越于一切对立面、一切规定性，它是绝对超验的。我们不能说“太一”是什么或不是什么，不能说“太一”是一个“这个”或一个“那个”，因为这样都会限制了它或把它与其它东西对立了起来。我们只能说“太一”就是“太一”，不能说别的什么。所以，“太一”是语言文字所不能名状的，极其神秘的。但是，“太一”是唯一的实在，是万物之源。“创造万物的‘太一’本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了繁多的东西。”
普罗提诺认为，世界万物都是从“太一”那里流溢出来的。根据普罗提诺的说法，这个“流溢”的过程大体如下：首先从“太一”中流出来的是“奴斯”，意即宇宙理性，相当之余柏拉图的理念世界；然后从“奴斯”流出世界灵魂，从世界灵魂流溢出个别灵魂；最后由“灵魂”流溢出物质世界。“物质世界”离“太一”最远，是与“太一”相对立的，与其说它是存在，不如说它是存在的否定；它是杂多体，是最卑贱的，是邪恶的根源。因此，人生的目的便是要“赶快脱离这个世界上的事事物物”，挣脱“把我们束缚在这些事物上的锁链”，回到“太一”那里去。
1、高尔吉亚
智者学派的著名代表人物，芝诺以“多”和“运动”的悖论，为巴门尼德的存在是惟一的和不动的思想进行辩护。高尔吉亚则正好相反，他的论点的主要是否认事物的存在及其可能性，具体来说有这样三条：第一，无物存在。第二，即使有物存在，也不可认识。他从两个方面予以论证。首先，我们所思想的东西并不因此而存在。其次，如果我们所思想的东西是真实的存在，那么，不存在的东西就思想不到了。这个命题的实质是：思想和存在不同一。第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。人呢是存在要靠各种感觉，而告诉别人则要靠语言。感觉不能互相替换，语言更不能和存在替换。早期智者学派中的怀疑论和不可知论在高尔吉亚这里更加明显了，诡辩色彩更加严重，并对后世哲学家产生了很远影响。
二、简述英国经验论的发展
经验论的主要代表人物有英国的弗兰西斯. 培根、霍布斯、洛克、贝克莱和休谟，其中培根哲学具有较强的过渡性质，霍布斯也不是纯粹的经验论者，因而我们主要讨论三位经验主义哲学家：洛克、贝克莱和休谟。
洛克哲学的目的是探讨人类知识的起源、确定性和范围。他认为在知识领域存在种种问题的情况下，“如果要满意地解决人心所爱好的各种研究，其第一步就是考察我们自己的理智，看看它们适合研究的事物是什么东西。”而洛克考察理智的方式是把知识归结为观念，把观念归结为感觉经验。
贝克莱是英国经验论的主要代表之一，他继承了洛克的经验论思想，意识到了其哲学中所蕴含的内在矛盾，认为如果坚持心外有物的唯物论立场，必将导致怀疑主义和无神论的后果，不仅会动摇宗教信仰的基础，也对科学不利。所以他便对洛克的经验论思想进行了一番改造，而且别出心裁地试图从经验论的立场证明上帝的存在。在贝克莱看来，洛克哲学中的矛盾为怀疑主义和无神论留下了可乘之机，不仅对宗教信仰，而且对科学也产生了极大的威胁。因此他的目的十分明确，那就是清楚洛克哲学中的唯物主义因素，以经验论的方式论证上帝的存在，为信仰而服务。
休谟是英国近代哲学中经验论的最后一位代表，他与贝克莱一样是从洛克的经验论出发的，不过他在经验论上比洛克和贝克莱更彻底，合乎逻辑地得出了怀疑主义的结论。罗素称他是英国经验论的“逻辑终局，”康德则认为“自从有形而上学依赖，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。”休谟的怀疑论思想不仅使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷入了困境。
休谟哲学所面临的问题域洛克甚至于笛卡尔也是一致的，那就是在知识真假难辨的情况下如何为止确定可靠的基础。他继承了洛克的思路，并且比洛克更加深入，主张解决问题的关键在于对“人性”的研究。在休谟看来，哲学就是研究人性的科学，因为人性乃是一切科学的“首都或心脏”。所有的科学都或间接
或直接地域人性有关，在不同程度上依赖于人，因而“在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。”至于如何来研究人性，休谟明确指出：“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础又必须在经验和观察上”。《人性论》有一个副标题---“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，这表明休谟贯彻的是经验主义的方法和原则。
休谟的怀疑论不仅使唯理论而且使经验论陷入了绝境。他把直至划分为两类：一类是观念之间的关系，一类是事实的只是。观念之间关系的知识是先天的知识，因为它们与外部事物无关，因而只要符合逻辑就不会有问题。事实的只是却必须建立在感觉经验的基础上，这类知识所依据的是因果观念，由于因果观念不能来源于理性本身而必须建立在经验的基础之上，但是经验却也不可能告诉我们因果之间的必然联系，所以因果观念不过是事物之间的某种关联多次重复之后在我们心灵里引起的主观联想，我们永远也不可能知道因果之间有没有必然的联系。因此，关于事实的知识是或然的。这样一来，唯理论的理想---从理性固有的原则推演人类的全部知识---终于破灭了：理性自身中的知识只与自身有关而与外部事物无关，因而这样的知识虽然具有普遍必然性，但是被限制在了极其狭小的范围之中。同样，经验论的理想也终于破灭了：从培根开始，经验论者的目的是通过经验归纳法为科学知识寻求根据，然而休谟却证明，经验的确是关于外部事物的只是的基础，然而这类知识由于以经验为基础，所以归根到底是或然的---感觉经验是个别偶然的，即使重复一万次，经验也是经验，不可能产生普遍必然性。
经验论与唯理论在认识问题上的争论具有极其重要的理论意义，正是在休谟怀疑论的启发之下，康德走上了批判哲学的道路。
6、
国家越来越重视职业教育的原因是什么？
国家越来越重视职业教育的原因是什么？
国家越来越重视职业教育的原因是什么？这个问题对于很多人来说难以理解，认为普通高校好过于职业教育培训学校，其实完全不是这样，随着最近几年的工业信息化的发展，那么技能型人才需要是越来越大，从目前来看，很多企业都大量缺乏技术型人才，例如像it 行业就是一个非常明显的例子。很多it 企业都缺乏工程师。下面就为大家详解一下为什么国家越来越重视职业教育的理由。【查看详情】
当前我国的技术工种的人才越发的缺乏，但是对于国家生产生活来说，这些制造业的技工是必不可少的，所以国家现在重视这方面的人才，大力发展职业教育。
就业对于毕业生来说才是最终的目标，本科主要传授理论知识，相比而言专科可以学到更多实用技术，在未来的工作中可以更快更好的上手，而不是嘴上有一套的理论家。
职业学院的生源数量众多，
在中国高校基数中占很大一部分，而现在职业教育中出现了
【点击查监管不严，老师不负责等情况，正需要国家辅之以政策将职业教育进行巩固。
看】
“领导重视”是种什么病
“领导重视”是种什么病
文/魏英杰
经常听人感慨：““有事情找关系，没关系找媒体。”重庆一女子身份信息被误记，奔走8年无果，经舆论曝光，12个小时内就获得解决，再次证明了这句话具有普遍的功效。
这位女子平白无故被邻居冒用身份信息，被公安机关登记成了吸毒贩毒人员。这对她的工作和生活造成了极大困扰。可是当她四处奔走，想修正这个不属于自己的不良记录时，却遭到公安机关的推诿扯皮，多年未能“昭雪”。话是这么说，相关身份信息一经上网，基层派出所无权修改，而是要通过层层审批复核，最后由公安部批准才能修改；但是，8年时间就算从重庆走路到北京，大概也能走几个来回了 ——以此作为理由，显然十分苍白。
你看，经由当地媒体一报道，市局领导一重视，不仅12小时内就把这个问题解决了，而且一分局局长停职，两名民警被刑拘，连同此前办理相关案件错输信息的三名办案民警也已停职。由此可见，事情并没有复杂到何种程度，问题还出在执法部门身上。当时公安机关之所以互相推诿，说来无非这几种原因：一是事不关己，高高挂起；二是对群众利益漠不关心，不当回事；三是当事人没有走后门找关系，办事人员没捞着好处，缺乏“动力”。无论如何，这都体现了当前政府机构所普遍存在的各种歪风邪气。
不久前也有媒体披露，有位海归人士为了恢复北京户口，遭遇相关部门一系列的刁难和推诿，以及相关规定无穷尽的戏弄和折腾。在好几个月天南海北来回奔波办理手续后，依然看不到希望的他不由感慨：“在我自己的国家，在我热爱的故土，我就要成一个没有任何证件的黑人，那可真到了上天无路，入地无门，呼天不应，叫地不灵的地步了。这就是我朝思暮想要回来的祖国吗?这就是我从归国之日起已经缴纳几十万税金的祖国吗?”
出现上述弊端，表面是政府部门办事效率不高，缺乏相应监督管理，深层次问题则在于政府工作人员将权力功利化，不肯依法按程序办事。老百姓找政府机构办事情，不外是从行政部门那里获得公共服务；然而，一些政府机构或办事人员可不这么想，他们往往要把手头权力变成敛财机会，甚至为满足一己私欲不惜耍弄权力，伤害政府公信力。也因如此，依法办事变成“依人办事”，法治也就变成了人治。
从这个角度来看，事情固然最终在领导重视之下获得妥善解决，归根结底，这依然没有摆脱人治的权力定势。“领导重视”这一词汇经常见诸报端，往往还作为一个褒义词使用。殊不知，很多时候领导重视了反倒是一种悲哀，因为这其实是通过伤害程序正义来达到实质正义。有人也许会说，只要有利于解决问题，这又何尝不可。这种心情不难了解，只不过什么事情都要领导重视，岂不是更加证明，那些不为领导重视的问题，在很大程度上都找不到正义的出口。
这么说吧，“领导重视”是在政府机构普遍低效率的背景下，一个让人不得不接受的提高办事效率的手段，却也是以牺牲程序、破坏法制为前提的一种行政运作。这一点，从经常见诸报端的”依法从重从快”等领导批示，也可略见一斑。说到底，“领导重视”依然是一种“人治”的病。可以说，重庆这位女士所经历的奇遇，以掉进“人治”的陷阱开始，又以“人治”的方式终结。这是对当下社会的一个形象描述，也是对法治的一种莫大讽刺。
2010年3月27日
亚里士多德是一个唯名论者吗？
作者：陈刚
哲学动态 2010年06期
［中图分类号］N031 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2010）03－0050－07
关于亚里士多德的形式概念存在许多争论，其主要是围绕（1）他的形式到底是个别形式还是类别形式；（2）他的形式是在物先、物中、还是物后；也就是说，（3）亚里士多德到底是一个实在论者还是一个唯名论者。在一本简短的专著《亚里士多德的形式和共相》中，劳埃德（A.C.Lloyd）对亚里士多德提出了一个新的诠释：亚里士多德持有一种个别的形式概念，他的共相不是在物中，而是在物后，也就是说，关于共相的本体论地位，亚里士多德不是一个实在论者，而是一个唯名论者。这个诠释一方面与传统的亚里士多德是一个实在论者的诠释相冲突；另一方面，从现代科学和哲学发展的角度看，这是一个有吸引力的观点。然而，劳埃德的论证既不明确也不完备。本文的目的是沿着劳埃德的思路提出一个更清晰、更系统的论证。
一 传统观点
传统的观点是，亚里士多德用“在物中”（in re）的共相理论来取代“在物先”（ante rem）的理论，柏拉图的理念（Ideas）或型相（Forms）是在物先的共相（universals），亚里士多德的形式（forms）是在物中的共相。所谓“在物先”理论是说，共相是可分离的实体，它们在呈现于个别事物以前能够独立地存在。所谓“在物中”理论是说，共相始终存在于个别事物中，它们不能与个别事物和物质相分离。所以，“在物先”和“在物中”都是共相实在论，它们之间的区别在于，作为共相的形式是否可以与个别事物相分离。
柏拉图的共相理论显然是在物先的。在柏拉图以前，爱利亚学派和赫拉克列特学派之间存在一场争论：变化的现象世界能否存在？在苏格拉底之后，柏拉图否认实在的变化和多元性。柏拉图把实在分为两界，似是而非的变化世界和真实的存在世界。用他的话来说，真正真实的应该是不变的不可分的一，不是生成和毁灭。他的型相就是不变的、永恒的，是“真知识的对象”。正如罗斯（Sir William David Ross）所说的，柏拉图“正是在反对赫拉克列特学派万物皆流变学说的情况下提出他的理念学说的。……柏拉图在早期与赫拉克列特学派的克拉底鲁（Cratylus）有哲学思想联系，并相信所有可感事物是处于不断的流变之中；但是当他受到苏格拉底的影响之后转而认为，因为它们的流变性，知识的客体不是它们，而是某种其他的东西。”①
柏拉图把型相看做是超越（transcendent）于个别事物的。型相呈现于其中，被工匠放置入其中，存在于其中，为个别事物所共有。个别事物倒过来拥有或分有它。柏拉图描述型相和个别事物之间关系的措辞，从型相看叫“呈现”（presence），从个别事物看是“分有”（participation）。在《斐多篇》中柏拉图第一次明确地表述了理念或型相能分离存在的信念。② 型相和个别事物之间的关系正是亚里士多德所要批评的，并且由此他提出了他自己的形式理论。
我们先来讨论传统的亚里士多德诠释，他的共相、形式和实体理论。在现有的文献中，费斯（Montgomery Furth）的论述比较条理清楚而且有代表性。“实体”在希腊语中是“ousia”，其意义比较含糊。在亚里士多德那里基本上有两个意义，“首先是意义A，在此意义上我们说苏格拉底是一个实体，科里库是另一个实体，…然后是意义B，即诸多实体‘之实体’（‘the substance of’the substances），用因果的概念来阐明就是，它是使实体成为第一种意义上的实体的原因，并回答它为何是如此的问题。”③ 然而，亚里士多德以不同的方式来使用这两种意义。“在《范畴篇》中，实体A被称为‘第一实体’，实体B被称为‘第二实体’，在《形而上学》7卷中，实体B被称为‘第一实体’，实体A被称为［质料与形式的］‘复合物’。”④ 从费斯的论述我们似乎可以说，实体A是某种个体的或个别的东西，实体B是某种普遍的或一般的东西。
正如我们所知，《形而上学》7—8卷是研究实体B的属性的。在7卷3章之后，存在三个前分析的假说，（1）对应一个事物之实体的范畴是类，例如“人”，“海豚”。（2）每一个类事实上都可以展开分析，具有内部结构，可以理解并可做理性的科学研究。对于这种类的分析，亚里士多德的标准名称是“定义”；任何事物的“本质”就是该物的定义所表明的内容。（3）一个可以肯定的亚里士多德学说就是，“个体事物没有定义”⑤。以上三个假说是相互兼容的吗？如果“个体事物没有定义”，那么就不存在个体的本质（即个体没有本质），并且实体B不是个体“之实体”（即实体B不在个体之中）。对传统的“在物中”观点而言，这是完全不可接受的。为了承认实体B的实在性，费斯引进了一个三分法。“这里存在三个名称（titles）需要讨论：（1）［作为类而］获得定义的‘人’，（2）定义所表明的人的本质，（3）作为个体人的苏格拉底。”⑥ 费斯随后的讨论都是以此三分法为基础的。
谈到亚里士多德的形式概念，费斯认为，《形而上学》7－8卷中“之实体”就是形式。他的论据是亚里士多德说，“我们寻求的是质料成为某种特定事物的原因，即形式，这个原因或形式是事物之实体。”⑦ 形式的希腊语词是“Eidos”，它的第一原初含义是“对事物的观看”。它也可以翻译为“类”（species），这也是柏拉图表达他的意义上的“型相”所使用的词。至于亚里士多德的形式，费斯宣称，（1）“亚里士多德用形式一词通常所意指的是每个复合物与它所从属的类的其它成员所共有的类别形式，通常不是指复合物自己的个别形式。”⑧（2）“［类的］形式是一个存在，…与以它为形式的复合物相区别。”⑨（3）“我认真对待亚里士多德的观点，即形式是有形事物［即复合物］的存在的原因，它必须总是先于它所要成形的东西［即质料］而存在，形式本身并没有变得存在，［是复合物变得存在］。”⑩
从费斯的前两个宣称看，亚里士多德的形式和共相理论是实在论的和“在物中”的。如果我们认真对待他的第三个宣称，它就不仅是实在论的，而且是“在物先”的，因为费斯认为亚里士多德的形式是先于质料的，尽管他同时承认形式本身并没有变得存在。然而我们可以先不讨论他的第三个宣称，因为他明确说过，第三个宣称是他自己的，并非学界共识，而前两个宣称是“在相当广泛的共识范围之内”(11)。也许费斯已经感觉到了传统诠释所存在的问题，他承认这是“一个非常复杂的问题，和其他问题一样，与《动物的生成》的一个最关键的未解问题相关。”(12) 他显然不想在这一点上坚持自己的观点。相比之下，劳埃德的观点就直接得多。他相信对亚里士多德共相理论的传统的“在物中”诠释简单说来就是一个错误，“它使人们在关键的问题上误解了亚里士多德，更多的情况也许是他们发现自己根本无法理解他。”(13)
二 劳埃德的论题
劳埃德认为，亚里士多德的共相理论不是“在物中”，而是“在物后”。按照他的理解，“在物中”理论意指，存在一种“共同本质”呈现于多个个体中，因此为它们所共有。这个共同本质是独立于人的思想和语言的。照劳埃德看来这当然是错误的。“我的观点是，个别人苏格拉底所拥有的苍白形式和某种意义上苏格拉底所等同［从属］的一类人的形式两者都不是共相，因为两者都不是其他苍白的人所拥有或等同的那个同样的形式。照亚里士多德看来，若干苍白的人所共有或分享的必须被描述为谓词苍白和人，或者也许可以被描述为‘苍白和人是所有存在的苍白人的真实谓述’这个事实，而不能被描述为作为属性的苍白和人性。但是这些谓词，同时也作为共相，属于思想和语言。亚里士多德的共相理论因而不是在物中，而是在物后。”(14)
在这段话中，劳埃德清楚地否认类别形式的实在性。个别人苏格拉底所拥有的苍白和人的形式既不是类别形式，也不是共相。共相，作为共同本质或作为类别形式，不是属性，而是谓词。劳埃德的“在物后”的意思是说，共相作为谓词是不真实的，就是说，它们本质上是思想和语言的实体（entities）。
劳埃德论题的第一个论证是形式和共相的区别。劳埃德相信，传统的哲学史家正是在这一点上错误地诠释了亚里士多德。“只要他们不区分他的形式和他的共相，他们就无可避免地会犯错误。”(15) 劳埃德的论证一开始就区分了语句、命题和事态，这个区分为他的讨论提供了一个模型。以这个模型为参照系，劳埃德说，共相是概念，因而从属于命题；形式属于事物和事态。由此，劳埃德得出结论，亚里士多德持有“在物后”的共相理论和“在物中”的形式理论。
亚里士多德在《形而上学》7卷的开始就说了一句著名的话，“存在可以用许多方式来言说”。实际上实体和形式也是如此。我们很难断定这三个词语是以多少方式被使用的。然而，他们都有两个最重要的意义，或所有这些意义都是基于两个基本的意义，或者说，所有这些意义从属于两个群体，即个别的和普遍的。以存在（being）为例，费斯已经判别出两种应用，（A）“是”，（B）“是其所是”。关于实体，正如我们前面已经讨论的，也有两种应用，（A）“实体”，（B）“之实体”。关于形式，劳埃德也判别出两种基本意义，（A）个别的形式，（B）类别的形式。类别的形式已经为传统观点所认同；个别的形式是劳埃德的最重要论题之一，为此他在专著中给出了大量的论证。
关于形式的两个概念，我们不能简单地说一种诠释是对的，另一种诠释是错的。两者都出现在亚里士多德的论述中。问题是如何来理解它们。照劳埃德看来，亚里士多德的个别形式是存在于世界之中；类别形式是谓词，即普遍地说到的形式。在《形而上学》9卷的一段话中，亚里士多德用“简化物”（simpliciter）来表达与“普遍地说到”或“一般地”相同的意义。从一个普通的语句，“木材是柜子的质料”，我们可以形成两个具有不同意义的短语：“柜子简化物的木材简化物”，“这个柜子的这个木材”。对亚里士多德而言，这是将个别与一般区别开来的语法方式。“个别形式是指示代词或与此相当的修饰语所从属的，这个或那个形式，你的或我的形式；而一般的形式，即共相，是不用修饰限制的。”(16) 说“苏格拉底是一个人”是说他是某人，而且“某人”（some man）不是“那个人”（the man）那样的指称短语。在《解释篇》中，亚里士多德承认，在“某人是有智慧的”中，“人”指称的是共相。至于另外一个例子，“苏格拉底是有智慧的”，劳埃德的诠释是，“苏格拉底所拥有的智慧是普遍的智慧，但是…使这句话为真的是他所拥有的特殊的智慧。”(17) 以普遍方式言说的类别形式是它们所谓述的个别事物所共有的，但它们作为共相，不是在这些个别事物之中，而是在心灵之中。(18)
这里存在一个理解亚里士多德时始终面临的一个困难：一方面，在《形而上学》7卷15章中，作为形式的实体是可定义的，而且是科学研究的对象；另一方面，在《形而上学》7卷7和13章中，亚里士多德显然主张，实体在共相中找不到。这似乎是一个矛盾。为了化解这个矛盾，劳埃德提出了一个“形式的存在方面”和“形式的命题方面”之间的区别。(19)“在第一个方面，它或者在实体中，或者等同于实体；在第二个方面，它是抽象产生的，不是在物性（rerum natura）中，而是一个思想或概念，而且仅仅在这个方面它是共相。”(20) 劳埃德的意思有些含糊，因为他使用了“方面”一词来做区别。我们通常谈论同一个事物的不同方面。如果这样的话，它们是个别形式还是类别形式的两个方面呢？我认为在劳埃德的论证语境中，无论是个别形式的命题方面还是类别形式的存在方面都是难以想象的。所以，劳埃德的“两个方面”事实上意味着两种形式，或两个形式概念，即个别形式和类别形式。如果这样理解劳埃德的区别，我们就能够如劳埃德所期许的那样，真正化解亚里士多德的一个矛盾。当亚里士多德把实体等同于形式，并且说它是可定义的时候，他意指B意义上的实体和类别形式，并且可以抽象地来谈论；但是当他说实体在共相中找不到的时候，它是实体A，即个别的形式质料复合物。这里没有什么矛盾。
最后，什么是共相？照劳埃德看来，“共相是普遍地说到的特定并存在的形式，或者作为普遍地想到的命题而非语句的元素。”(21) 这里如果我们将以上的表达式简化就得到一个问题：共相是特定并存在的形式？我们还是用前面用到的例子来说明，“苏格拉底是一个人”。苏格拉底所拥有的人的形式是特定的形式，然而，语句中的“人”的概念所指称的不是特定的形式。在这句话中，正如我们前面所讨论的，它的意思是“某人”，不是“那个人”。所以他指称的是类别的形式。也就是说，事物本身是特定的形式，经过亚里士多德的“概括”，即一个“普遍地说到或想到”的过程之后，我们说到或想到的不再是一个特定的形式，而是一个类别的形式。劳埃德也明确地承认，“人”指称共相。(22) 所以劳埃德最终将共相判定为类别形式，他在那句话中所强调的不是“特定并存在的形式”，而是“普遍地说到或想到”。尽管类别形式是亚里士多德所说的“许多所分享”的共同本质，它实际上不是存在于物质客体中，而是存在于心灵中。这是“没有质料的X”的形式。劳埃德说，“正如我对亚里士多德的形式理论的理解，一个没有质料的X的形式是X思想，它是概括的X或X的类。”(23)
劳埃德的形式和共相的区别是基于两个形式概念的区别。或是个别形式和类别形式之间的区别。在物中的是个别形式，在物后的是类别形式或共相。亚里士多德的“在物后”的意思是，概念或共相是经过一个“普遍地说到或想到”过程后所形成的，用亚里士多德的话来说就是“概括”，用我们的话来说就是“抽象”。在此之后，概念或共相存在于思想中，不在世界中。总之，它们不是实在的。那么共相的本体论地位到底是什么？如果亚里士多德认为共相不是实在的，那么他就不是一个实在论者。他是一个唯名论者吗？劳埃德说，他不是一个唯名论者（nominalist），而是一个概念论者（conceptualist）。(24) 劳埃德认为，在物后理论并不意味必然是唯名论。回到前面的语句、命题和事态之间的区别，如果我们认为共相属于事态，那么就得到实在论，否则就是非实在论。在非实在论中，如果共相属于概念和命题，那么就得到概念论；如果共相属于名字和语句，那么就得到唯名论。劳埃德承认，“‘唯名论’是一个含糊的标签。有时它被用来涵盖所有的非实在论，因而与‘在物后’同义。有时它被狭义地用来仅仅涵盖一种极端的观点，即共相等同于语言中的普遍语词。”(25) 因此劳埃德认为，亚里士多德不是一个唯名论者，而是一个概念论者。
回顾一下劳埃德的论证线索，我们可以确定两个主要的论题：（1）亚里士多德持有特定的形式概念；（2）他的共相是在物后的，只有在思想中才能找到。尽管两个论题紧密相联，以上讨论的主要内容是关于第二个论题。下面我们将讨论重点转到第一个论题：亚里士多德是否真地提倡特定的形式概念？劳埃德的证据是什么？
三 劳埃德的证据
根据亚里士多德文献中关于个别形式和精神共相论述的明确程度，劳埃德将他的证据分为直接论证和间接论证。直接论证中最重要的一个是亚里士多德的一段话，常常被引用来支持普遍的主张，即所有真实的事物是个别而非普遍的，和特定的主张，即形式是个别而非普遍的。这就是《形而上学》12卷5章中的1071a18－29：“有人必定观察到，某些原因能用普遍词语来表达，而某些不能。所有事物的第一原则是实际的第一性的‘这个’和其他潜在存在的东西。那么，我们说到的普遍的原因不存在。因为个别原因才是个别事物的来源（source）。因为，尽管普遍说来人是人的原因，并不存在普遍的人；但是，裴留斯是阿基利斯的原因（cause），你的父亲是你的原因，这个特定的b是这个特定的ba的原因，尽管普遍的b是没有限定的ba的原因。”
“进一步说，如果实体的原因是所有事物的原因，然而不同的事物，如所说的那样，有不同的原因和因素；不在同一类的事物（比如颜色和声音，实体和数量）的原因，除了在类比的意义上，是不同的；并且，同一类的事物的原因也是不同的，不是类上的不同，而是意指不同个体的原因是不同的，你的质料和形式和动因与我的不同，虽然在它们的普遍定义上它们是相同的。”(26)
这两段话的意思是清楚的。如劳埃德所诠释的那样，亚里士多德的确“明确地说，个体（特定物）的‘原因’或原则不是普遍的，而是个别（特定）的。它们能够被普遍地说到，或如我们所说的被概括，但是普遍的原因并不存在—不存在普遍的人，即作为普遍化的‘原则’的人的产品，……也就是说，你的形式和你的质料不等同于我的形式和我的质料。……当然，普遍地说，它们是等同的。”(27) 我们注意到，与罗斯的翻译不同，劳埃德把那个短语翻译为“你的形式和你的质料”。但是劳埃德说，即使我们把它翻译为“你的质料和形式”，意指复合物，他的诠释仍然成立。(28)
劳埃德还引用了一些不太明显而且不太系统的文本。在《范畴篇》第二章1a27－29中，亚里士多德说，“一种特殊的白色可以存在于一个物体中（因为颜色需要一个物质基础），但是它决不可以用来述说任何东西。”在《物理学》228a3－12中，亚里士多德说，像健康和苍白这样的属性在一个个体身上不能以与以前的发生以数量上等同的方式再次发生。对此，劳埃德的结论是，如果亚里士多德否认了一个人在不同时间所拥有的健康在数量上的等同，那么他也会否认两个个人所拥有的属性在数量上的等同。即对于每个健康的个人，并且在他的健康的每个不间断的时间段，都存在一个健康的特殊形式。(29)在《物理学》242b39中，亚里士多德提到“从这个白色到这个黑色”的变化。在《形而上学》7卷15章中，他说具体意义上的实体在某个时间段正好存在，然后不存在。(30)
在《形而上学》11卷1060a21－24中，亚里士多德基于形式的可毁灭性来否定柏拉图的理念。“一会儿它们在那里，另一会儿它们又不在那里，因为一棵橡树能够被砍倒，所以橡树的形式被木材的形式所取代，而且当一个人脸红的时候，苍白被深红所取代。但这是与作为两个共相的单一橡树形式和单一深红形式相冲突的。否则，毁灭一棵橡树将一下子去除所有的橡树，一个人脸红，没有人的脸还能是白的。形式必定是特殊的。”(31) 这里劳埃德将亚里士多德的可毁灭性论题与特殊性论题联系起来。尽管亚里士多德本人没有明确这样说，他的评论人，阿佛罗狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）说得很清楚。“换句话说，该前提能用来推导出在物中的形式理论，或者至少能否定在物先的形式理论：但是这不会防止我们用前面的论证来做进一步的推论，即在物中的形式理论与在物中的共相理论相互不调和。”(32) 在亚里士多德那里我们还可以找到更多的论述，限于篇幅，不再引用。
关于费斯的作为支持他的论题，即形式是“之实体”的论据所引用的亚里士多德，在以上讨论的启发之下我们可以用不同的方式来重新诠释它。当亚里士多德谈到“质料成为某种特定事物的原因”并把它判定为形式的时候，他的意思不是实体的命题方面，而是实体的存在方面和个别的形式。所以，这里的形式是实体A，不是实体B，也就是说，不是“之实体”。
四 进一步分析
劳埃德的论证和引用的证据应该说是非常充分的。正如耶格尔（Werner Jaeger）的革命性研究所表明的，亚里士多德的哲学不是一个静态、教条、单一的系统。而且亚里士多德的哲学肯定与柏拉图的哲学相当不同；至少有两个事实是明显的：在天界（celestial sphere），亚里士多德仍然容许没有质料的纯形式的存在；在他的心灵哲学中，“心灵的思维部分”（the thinking part of soul），或“反思的能力”（the power of reflexion），“是灵魂的特殊部分，作为永恒的东西，它不同于可灭的东西，只有它是（与形体）可分离的。”(33) 它“是分离的，无感觉的，纯粹的”(34)，没有证据表明亚里士多德在他的一生中曾经改变过这些信念。同时，正如姚介厚先生所指出的，“亚里士多德认为，本体［既实体，substance］独立存在，不依存主体，是‘这个’，是变中之不变，这种见解一直没有变化。”(35) 所以我们有理由相信，尽管传统立场有它一定的根据，劳埃德的诠释同时也正确地表征了亚里士多德哲学的某个时期或某个方面。关键是这个时期是不是他的成熟时期；这个方面是不是他的主要方面。
关于劳埃德的观点，我个人持更加肯定的态度。我相信劳埃德的个别形式和精神共相的诠释比传统的观点更具优势。它与亚里士多德是一个自然主义者和经验主义者这个总体的诠释相一致。耶格尔把亚里士多德的思想发展过程描述为一个逐渐衰减的柏拉图主义者和逐渐增加的经验主义者。劳埃德也指出，他的第三个时期，即回到雅典后的吕克昂时期的主要标志是忙于从事“对真实世界的精确科学研究，这在当时的希腊世界是绝对赋有创新和先驱意义的。”(36) 亚里士多德的个别形式是可变、可灭、可朽的；与柏拉图的“真知识的客体”相距甚远，而与他自己的，历史后来证明在现代科学中盛行的经验研究事业相一致。在伽利略和牛顿之后，“真知识的客体”，即科学研究的对象，不是柏拉图的不变的理念或型相，而是亚里士多德的可变、可灭、可朽的个别形式。
费斯的某些诠释是经不起推敲的。如果亚里士多德的形式一定是类别形式（费斯的第一个宣称），那么他将和柏拉图一起同样面临形式如何呈现于个体中，个体如何分有形式的问题。这正是亚里士多德对柏拉图的批评之所在。如果亚里士多德的形式是在物先的（费斯的第三个宣称），那么他与柏拉图几乎没有区别，而与亚里士多德的形式在物中的主要立场相冲突。如果亚里士多德真地在某个时期或场合主张过这种观点，那一定是出于目的论说明的需要。现代科学的主要特征之一就是拒斥目的论说明。
劳埃德的个别形式论题与希腊语中“形式”一词的第一原初含义，即“对事物的观看”，更加一致。因为我们面对的都是个别的事物，个别事物向我们呈现的都是个别形式或个别形状的图像。所以亚里士多德在《范畴篇》中突出的是可感觉的第一实体，即个别事物或个别形式。但是他在《后分析篇》中说，经过概括或抽象，我们得到的科学知识是“对普遍的认识。”(36) 在《形而上学》7－9卷中，出于认识论的考虑，即“一种对事物的普遍本质与定义性知识的愈益热切的追求”，(38) 他更多强调的是心灵所能把握的类别形式，即共相。柏拉图和亚里士多德都认为，灵魂是形式的接受者。共相，如劳埃德所论证的，仅仅存在于心灵中。所以，抽象，或亚里士多德本人所说的“概括”，既不是在外在世界，也不是在外在世界和心灵之间，而是在心灵之内，在个别形式之后发生。这种说法在此需要做一点修改。我相信个别形式的接受者不是心灵，而是大脑或眼睛的视网膜。可以肯定地说，个别形式从未存在于心灵之中；存在于心灵之中的应该是共相。所以，从个别形式到共相的转换过程应该发生于外部世界和心灵之间，即大脑。自然事物具有大量我们无法认识或还没有认识的属性，能向我们呈现的只是一小部分，而且这个一小部分，例如自然影像，通常包含了大量的信息。当大脑以无意识的方式开始处理视网膜影像的时候，它仅仅从中提取了很小的一部分，基于这个很小的相关部分，大脑合成了概念并将它们呈现给心灵。这就部分地说明了为什么个体是无法定义的。这个小的修改不应该影响这里的主要论题。抽象是一个忽略被观察客体的不相关细节的过程，概括是仅仅包含事物最本质特征的一个粗线简图（primal sketch）的发展过程。共相和概念正是这种没有细节的粗线简图。
共相本是思想的产物，如果把它说成是实体性的存在就会导致实体无限增加的理论困难。所以劳埃德明确将个别形式与类别形式即共相区别开来，将存在与思维区别开来，就能避免这种理论困难。这种区别在亚里士多德那里已经存在，比如在《后分析篇》中，亚里士多德明确地说，“虽然感知行为是关于个体的，但是感知到的内容却是普遍的”；(39) 柏拉图则完全否认个别形式，他把类别形式即共相这种只存在于思维中的东西当成了事物本身的存在，因而混淆了存在与思维的区别。巴门尼德则更是明确地说“思想和存在是同一的”。巴门尼德和柏拉图为追求知识的完美性和确实性而忘记了知识的最重要属性——真理性，即知识必须与事实相符合。因为知识的完美性，所以他们不惜扭曲事实，编造了一个完美的世界并把它说成是事实。因为当时的科学发展水平有限，尚不知道如何从变化的世界中得出普遍有效的不变的真理。这种哲学在当时的知识条件下当然会有一定的吸引力。然而在科学知识高度发达的现代和当代，科学已经能够从个体的、变化的世界中得出普遍有效的、不变的真理。事实上，牛顿的知识体系在近代就达到了完美性和相当程度的确实性，同时没有否认世界本身的非完美变化状态。
人们通常认为，关于共相的本体论地位而引发的唯名论和实在论之间的争论是一个中世纪才兴起的后亚里士多德问题。劳埃德的文献研究表明，几乎所有亚里士多德的希腊评论人都关注这个问题。只是他们的工作在希腊哲学后期被拒斥或被忽略。我相信，包括概念论的广义的唯名论是一个比实在论更接近真理，因而更有前途的理论。从人类知识的后续发展，特别是从现代科学的发展来看，个别的形式概念是一个比类别的形式概念更加有生命力的概念。牛顿的动力学就是关于变化世界知识的典范。尽管科学中的理论命题是以普遍概念来表述的，个别形式才是实在的，才是经验科学的实验材料。
结语
综上所述，劳埃德的结论就是：亚里士多德不是一个唯名论者，而是一个概念论者。那么，亚里士多德真的不是一个狭义上的唯名论者吗？这个结论值得怀疑。因为，如果存在一个概念，那么必定存在一个词语来表达它。而且，如果亚里士多德把共相看做既是被“普遍想到”，又是被“普遍说到”的形式，那么对他而言，共相既是概念，又是词语。所以，亚里士多德既是一个概念论者，又是一个狭义的唯名论者。无论如何，可以肯定地说，他不是一个实在论者，而且可以保险地说，他是一个广义的唯名论者。
注释：
①② David Ross,Plato's Theory of Ideas,Oxford University Press,1951,pp.19-21,p.25.
③④⑤⑥⑧⑨⑩(11)(12) Montgomery Furth,“Aristotle on the Unity of Form”,in Aristotle Today,ed.by Mohan Matthen,Academic Printing & Publishing,Alberta,Canada,1986,p.78,p.78,p.79,p.79,pp.81-82,p.82,p.82,p.83,p.82.
⑦ Aristotle,Metaphysics,in The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Translation,Vol.2,ed.by Jonathan Bares,Princeton University Press,1984,1041b7-9.
(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(27)(28)(29)(31)(32) A.C.Lloyd,Form and Universal in Aristotle,Francis Cairns,School of Classics,Liverpool,1981,p.1,p.2,p.1,p.7,p.7,p.8,p.30,p.30,p.7,p.7,p.15,p.17,p.2,p.6,p.6,p.25,p.25,p.25.
(26)(30) W.D.Ross,Aristotle's Metaphysics,Vol.1,Oxford University Press,1924,1071a18-29,1039b20-26.
(33)(34) Aristotle,On The Soul,in The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Translation,Vol.2,ed.by Jonathan Barnes,Princeton University Press,1984,413b25,430a18.
(35)(38) 姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》（上、下卷），叶秀山、王树人总主编《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005，第754页；第753页。
(36) G.E.R.Lloyd,Aristotle:The Growth and Structure of His Thought,Cambridge University Press,Cambridge,1968,p.21.
(37)(39) Aristotle,Posterior Analytics,in The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Translation,Vol.2,ed.by Jonathan Barnes,Princeton University Press,1984,87b38-39,100a17-18.
作者介绍：陈刚，华中科技大学哲学系 湖北 武汉 430070
