范文一:中国哲学“体知”的意义——从西方诠释学的观点看 学术论文
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中国哲学“体知”的意义——从西方诠释学的观点看
中国哲学体知的意义
从西方诠释学的观点看
景海峰
【论文分类】中国哲学
【论文网络来源】/B5
【期刊期数】2007年07期
【论文期刊来源】《学术月刊》(沪)2007年5期第64,72页
【英文标题】The Meaning of Tizhi( Internal Awareness) In Chinese Philosophy:
From a Point of View by Western Hermeneutics
Jing Haifeng
【作者简介】景海峰,深圳大学 国学研究所,广东 深圳 518060
景海峰(1957
),男,宁夏回族自治区贺兰县人,深圳大学古代哲学研究中心兼职教授,主要
从事儒学、中国近现代哲学、经典诠释学和比较哲学的研究。
【内容提要】 体知是中国哲学所特有的面对和把握道德实践性的充分扩展,
凸显出观乎人文,以化成天下的旨趣。作为认识社会、体悟人生的实践型智慧,体
知重视内在的省察,反观自我之心灵,而非一味地逐于外物;强调个体生命的亲历
性和在场感,将知识的获得和生命的直接体验融合为一体,视求知为一个知识内在
化的过程。同时,体知又包含了身、心、灵、神等不同的层面,在社会实践的场域
中,不断地反思和重构已有的历史意识。就个体生命而言,体知是一个接受教化、
融入群体的过程,又是见证人类普遍精神、存续文明脉流的不息活动。
Tizhi is a unique way in facing with and knowing of the world in Chinese philosophy. It differs from the general methodology of epistemology. A Confucian Tizhi emphasizes the moral development of individual life, intrinsic examination, and the mind of oneself. It also emphasizes the acquisition of knowledge combined with direct experience, and believes that the process of acquiring knowledge is the one of the internalization of knowledge. Tizhi includes different strata, such as body, mind, soul, and spirit. As for the individual life, it is a process of being educated and merging into community. It is a continuous activity which witnesses universal spirit of human being, as well as the continuation of the flow of civilization.
【关 键 词】体知/认知/体验/实践/教化/诠释学
tizhi/cognition/experience/praxis/education/hermeneutics
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2007)05-0064-09
作为一种知识,儒学之面貌和特征显然有别于当今所谓一般的知识论。从儒
学的产生看,孔子处礼崩乐坏之世,以吾从周之志,删书述史,存固三代文化,汲
汲遑遑奔走于列国,展布仁道于浊世之中;感怀时事,应变起做,身体力行,化为
实践工夫。七十子后学,特别是孟、荀二子,昭述先圣,行诸当世。孟有予岂好辩
哉,予不得已也(《孟子
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滕文公》)之言,荀倡宗原应变,曲得其宜(《荀子
非二十子》),而非难子夏氏、子游氏等贱儒,皆有发扬孔学重实践精神之意。儒学后来的发展,不论是汉唐经学还是宋明理学,凡能对当时社会的时代问题有切身的体认和深刻的洞察,从而能将理想寓于行动、付诸实际,收移风易俗、改造社会、导化大众之实效。这套知识的积累和涵育,离不开个体生命融入社会生活的工夫,在动静语默之间、洒扫应对之际,特别是人伦日用的行为之中,对个人亲历性事件细心地加以体味。因而,这些知识不是靠宗教。在本质上,它是生活性的、伦常性的和社会性的。这些知识的播撒与传递,同样也离不开日常生活的场景和个体生命的亲在性,具有强烈的在场感和寓理于事的特点。杜维明先生近年来大力阐扬的体知观念,便能十分恰适地表达出这一独特性的意义来。这里我对此作出引申和发挥。
一、体知与认知
体知在中文里并不是一个常用词,且出现甚晚。较早有如《后汉书》之《律历》论律准一节:
音声精微,综之者解。
熹平六年,东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知,归阅旧藏,乃得其器,形制如房书,犹不能定其弦缓急。音不可书以晓人,知之者欲教而无从,心达者体知而无师,故史官能辨清浊者遂绝。?
西汉元帝年间的京房(前77
前37)好音乐钟律,根据八卦原理用三分损益法,将十二律扩展为六十律,其术施行于史官,候部用之,文多不悉载(《后汉书
律历上》)。至东汉章帝时,音准已成为难题,自此律家莫能为准施弦,候部莫知复见(《后汉书
律历上》)。张光为灵帝时人,时距精通五声之音,六律之数的京房已在百年开外,所以不能定缓急、辨清浊,协律之术遂成绝学。这里,《律历》点出了声音与文字的不同,即音不可书以晓人,不能像文字那样记载下来、传之久远,所以在延续和传递的过程之中,遇到了不可克服的困难,这便有了所谓体知的问题。对此,南宋永嘉学派的叶适(1150
1223)曾经有一个评论。他说道:
知之者欲教而无从,心达者体知而无师。张光论律准,盖数术家语也。岂惟数术,而道何不然~心悟独见,与庸众异耳。且既得者无传,未得者无教,古人所以叹绝学之难继、微言之难识也。然而精不极不为思,物不验不为理,三代以前,用力于是道者多矣。观周、孔所以教,不可言无传;颜、曾所以学,不可言无师。秦汉虽残灭,士犹欲思而不得,欲求而不至也。其后益下,怠而不思,弃而不求,其道废绝,故有此论。自是以后,偶然得者,夸而无传,泛然迷者,傲而无师。则此论乃为障道之面墙,而心悟独见者,至理之蟊贼也。学者可以惧矣~?
叶适上述说法,先是肯定了心悟独见的为道之学不同于庸众俗见,所以有绝学难继、微言难识的问题,但从实践的观点看,任何学说和道理总是可以检验的,总有传输或者接受的途径,所以不可以神秘化。在批评了数术家和后来的禅学、心
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学一类过分依仗个体经验的夸诞之言后,叶适认为,片面地讲知之者欲教而无从,心达者体知而无师,可能会成为障道之面墙、至理之蟊贼。
除了儒家之外,佛家亦有体知之语。唐道世(,
683)编的《法苑珠林》有云:
今既觉过,徒畜坯瓶。物我俱空,宝惜何在,是以体知幻伪,大士常心;舍妄求真,菩萨恒愿。证知三界为晨夜之宅,惺悟四生为梦幻之境。外云:生则以身命为逆旅,死当以天地为棺椁。内云:王子投身,功逾九劫;刳肌贸鸽,骇震三千。?
又,北宋晁迥(951
1034)的《道院集要》亦谓:
云何而修,谓息二边分别。云何息二边分别,谓体知心性,非真非假,息缘真假,名之为止。?
不管是体知幻伪,还是体知心性,这里都强调了对佛家的义理应当细心地体会、深刻地体察、认真地体悟,运用一种特别留意和分外用心的把握方式来对待。
上述体知一词的语用,一如体字极为丰富和饶有趣味的扩展史,为我们理解和阐发中国思想的特点提供了非常重要的资源。? 很显然,中国人所讲的认知意义上的体,更接近于西哲所谓的实践理性,而不同于其理论理性或纯粹理性,且与近代笛卡儿严分心物以来蔚成大宗的知识论系统,更是不可同日而语。
维柯(G. Vico, 1668
1744)在评论18世纪初的伦理学,尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。? 他认为,知识论不同于实践智慧,是本质主义的,寻求用一个原因来解释许多自然结果,为此道者是轻率的学究。而智者则着眼于生活的转变和动荡不宁之中的永恒,走一条间接道路,通过归纳来达到真理,从最低真理引出最高真理。所以,把适用于知识的判断方法转移到实践智慧领域,是错误的?。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)高度评价了维柯的工作,认为他提供了我们重新理解或返回精神领域的很有价值的出发点。学者和智者的对立,理论智慧与实践智慧的不同,早在古希腊哲学中就有充分的表现。维柯通过接续修辞学传统而对人文主义所作的辩护,间接认可了新的科学真理概念,打破了近代科学方法的一统天下,为实践知识和社会习俗具体观知的合法化开启了闸门。狄尔泰(W. Dilthey, 1833
1911)在构筑他的精神科学体系时,基本上延续了维柯之路,即强化精神科学与自然科学、实践智慧与理论知识、内在体验与感性经验的分界,将具体化的实践动机和或然性的生活场域作为思考人的问题的前提:所有各种以社会实践和历史实际为研究主题的科学都被归在
精神科学
这个标题下,各种精神科学构成了一个与自然科学并列发展的独立整体?。精神科学根源于社会生活本身,是社会实践活动的直接反映,与真实跃动的生命本体息息相关。所以,精神科学的指向不在于外缘化的知识,而在于实践智慧的凝练和提升。伽达默尔进一步反思了两个问题:一个是实践知识是如何被一步一步地排挤
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出真理的大门的,换言之,这个传统是怎样消失的;另一个就是精神科学认识的真理要求怎样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论思想尺度的支配?。由这个反思出发,他回溯了人文主义的传统,重新定义了健全的理性和共通感,肯定了实践性教化在认识活动中的根本意义,在与科学主义认知观的对抗中,部分消解了主流认识论的客观知识、真理等基础性概念,从而改观了20世纪哲学的面貌。
就现代中国哲学而言,对于实践智慧和一般认知的差别,有些哲人亦有高度的自觉。如熊十力(1885
1968)在《新唯识论
明宗》中,就明确区分了智与慧、性智与量智。所谓智,是自性觉、本无倚;慧则是分别事物,依经验起。智是反求实证,自己认识自己,无分别相,内心自识;慧则是向外寻求,构画搏量,即世间所谓的知识。智的对象是形而上的本体;慧的对象则是形而下的现象界;智即是性智,慧亦称量智。他解释说:
性智者,人初出母胎,坠地一号,隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感,此一灵感决非从无生有,足征人性本来潜备无穷无尽德用,是大宝藏,是一切明解之源泉,即依此明解之源,说明性智。?
性智是自性的明解。此自性就宇宙而言是本体,就人生而言即本心,而在量论上识得和说明此本体、本心者,即为性智。量智者,即思维和推度与简择等作用,能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故,名为量智(11)。量智亦名理智,是性智的发用,假藉性智之灵明以逐取乎物、分别乎物、运用乎物。此智与慧的不同、性智与量智的差别,既代表了认识活动的两种不同形式
理性思维的逻辑形式和直觉思维的非逻辑形式,也标志着认识过程中的两个不同阶段
感知觉的经验阶段和心灵的超验阶段。就认识的方式而言,智、性智接近于所谓的体知,而慧、量智则相当于认知。由分别性智与量智,熊十力确立了涵养性智的证量在其体系中的重要地位。证量在本质上是一种内省的工夫,与向外逐物的认知方式恰恰相反。他说:余平生之学,不主张反对理智或知识,而亦深感哲学当于向外求知之余,更有凝神息虑、默然自识之一境。(12) 而这个自识,完全是一个体味、体会、体察和体验的过程,纯属于体知的范畴。
和熊十力的本体论建构之指向不同,杜维明先生对体知的阐发更着重于其工夫论的含义,也就更接近于所谓实践智慧的意思。他引用了日常语言分析哲学大师赖尔(G. Ryle, 1900
1976)的观点,即明辨知道怎样做和知道那个事实的区别(13),以凸显出体知的特有意义。就中国传统哲学而言,特别是儒家的思想,这个实践智慧当然是和德性问题联系在一起的,其主要的价值关怀在道德践履和个人修养方面。
二、体知与体验
体知实际上强调的是一种亲历性和在场感,是知识的一个内在化的过程,是把认知活动和生命的直接体验融合为一体。明代王绅说:君子之为学,所贵乎知要,而尤在乎体验。盖不知要,则无以得其道之本原,不体验,则无以有诸己。
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(14) 这个有诸己,即是把外在的知识和个人的生活实践紧密地结合起来,将感性经验的认知和技能彻底地内化,变成自我身心的一个有机组成部分。
中国哲人所讲的体验,大致包含了三层意义。首先,就生命本体而言,存在即是体验。一个生命的历程就是不间断的体验之流。体验不是另有一个外在化的过程,更没有脱离生命本身的独立形式,而是和生命本体的存有状态高度融洽、始终如一:生命就是体验。孔子所谓的为己之学,孟子所说的良知、良能,宋明儒所理解的德性生命和大力倡扬的变化气质,均是在本体意义上来展示人生之体验的。朱子训门人谓:
世间只是这个道理,譬如昼日当空,一念之间合着这道理,则皎然明白,更无纤毫窒碍,故曰天命之谓性。不只是这处有,处处皆有。只是寻时先从自家身上寻起,所以说性者,道之形体也,此一句最好。盖是天下道理寻讨将去,哪里不可体验,只是就自家身上体验,一性之内,便是道之全体。千人万人,一切万物,无不是这道理。不特自家有,它也有;不特甲有,乙也有。天下事都恁地。(15)
其次,体验是人生的万般阅历,特别是一种道德实践的工夫。
格物二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一个是、一个非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。若讲论文字,应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。如曾子三省,只管如此体验去。(17)
最后,体验也是一个证实的过程,将已有的知识放到实际生活中去检验,行诸实用,化理论为德行。朱子教人读书,要少看熟读,反复体验,不必想象计获(《朱子语类
卷十》),强调不要钻研立说,但要反复体验(《朱子语类
卷十》)。经过不断的体证之后,将书本知识化为自己生命的内在组成部分,同时也就接近或者达到了圣人所描绘的那般崇高的境地,所谓读书须是以自家之心体验圣人之心,少间体验得熟,自家之心便是圣人之心(18)。当然,这种证实活动,本身也是一个兢栗戒谨、艰难困苦的过程,需要不断地加以体悟。
在近代诠释学中,体验一词的出现和使用是与经历的概念联系在一起的,是对经历的重新理解与构造。经历一般是指某种实在的东西,是对直接性特征和已有状态的概括与描述。它没有回环和咀嚼的意味。而体验则不同,强调的是自我的内在化过程,具有对经过的事件不断反思和整理加工的意义。体验一方面是直接性的、亲历性的,另一方面也从经历的过程之中得到成效,即获得一种使自身具有继续存在意义的特征。伽达默尔指出:
这个词的铸造显然唤起了对启蒙自由,黑格尔用生命(后期是用精神)反抗实证性,这一切都是对现代工业社会抗议的先声,这种抗议在本世纪初就使
这两个词发展成为几乎具有宗教色彩的神圣语词。(19)体验的概念之所以重要,乃在于它复活了生命的本真意义。生命活动是实践的,是由千变万化的生活场景和无数的具体事件来烘托和组成的,有效的实践永远先于它的理论。唯理智论者(赖尔用语)试图用对于真理的领悟来规定智力,用认知的规则来裁剪乃至限制智力的活动,实际上就是混淆了知道和能够的界限,从而漠视了生命体验本身的价值。先
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天的理性认知规则可以演绎出知识系统来,但没有生命的体证却始终是外在的;经验的感觉主义固然能够积累起无数的知识素材,但不经过人生的校验,很难成为有意义的收获。所以,理性主义对体验的轻视和抹杀,完全是由于不了解这个概念与生命之间的内在联系,间隔了人的认识活动与其生命本体的场域,使知识成为机械的、僵固的和没有生命意义指向的粗陋教条。
诠释学复活了生命体证的意义,通过体验概念的重新塑造,确立起知识内化的合理性基础。这个工作是从狄尔泰开始的。他的精神科学以认识生命为指归,从生命本身来理解认知活动的意义,把体验作为全部认识学说的重要基石。按照他的话来说,体验乃是世界历史的基本细胞。在狄尔泰的论述中,体验包含了既是泛神意味的也是实证论的两个层面,这正是他想通过弥合精神的思辨与经验的实证之间的矛盾所作的努力。在这里,体验概念所得到的,绝非仅仅是像自然科学那样的一些实证性的数据和事实,而是意义统一体。这个统一体不再包含某种外在的、陌生性的东西,也不是与作为主体的人相对的对象,同时,也不是一个外缘的、需要人去解释的存在。它消弭了精神活动与经验世界之间的鸿沟,成为经验性的知识和精神的思辨相统一的共有场域。作为狄尔泰精神科学的基础概念,体验具有以下特征:第一,体验不仅是个体性的活动,也包含了社会性。个体是社会交互作用中的要素,正是通过人的社会交往,体验才成为有价值的呈现。即使像善意、诚意、合理倾向这样单纯的
内容关系
也绝不能通过心理学的方式,奠定一种永恒的重要因素。因为从这种关系的内容和张力来看,这种关系与其说是个别精神的产物,毋宁说是人类社会及其发展的产物。(20) 第二,体验具有独特的时间性观念。由于体验瞬间即逝,顿起顿灭,无法清晰化,思想面对的只能是一个一个的记忆,而不是体验本身,所以体验是无所谓主客观之分的。换言之,人本身就生活在体验当中,并且通过体验而生活。第三,体验概念包含了直接的给定性,即人的经历不断地接纳经验内容,发展出明确的认知,而且在历史性的唤醒之中,以往的精神产物得以重新被理解和解释。就无尽的生命创造而言,这是一个永远的回环之过程。一切意义的诠证都需要在这个运动当中来说明,这样,体验概念就构成了对客体的一切知识的认识论基础(21)。
伽达默尔考察了体验一词的历史,对狄尔泰的工作作了精要的概括和深刻的阐明,并在哲学本体意义上,进一步论证了体验与存在的关系,为其哲学诠释学的构建奠定了基础。正像洪汉鼎先生所说的,伽达默尔在分析狄尔泰的体验概念时所强调的,不是它与近代自然科学在认识论方法论上倾向的一致性,而是强调它不同于近代机械论的开辟诠释学理解新视域的意义,也就是说,他不强调体验概念的认识论意义,而是强调它的诠释学意义(22)。当体验的认识论意义被确立之后,它与生命的内在关系依然是个问题。柏格森曾对此做了卓有成效的辩护,以绵延概念,来反对心理学对生命构造的客体化和空间化(23)。伽达默尔进一步指出:生命和体验是不可分的。生命不是机械的客体,而是一种内在相互关联的有机统一体;体验也不是片段的、隔绝的,每个部分的体验中都有整体,同时每一个部分又与其他部分的体验相互规定。这种生命观和体验观,显然不能为心理学的客观主义认定所理解。施莱尔马赫认为,每一个体验都是无限生命的一个要素。西美尔(G. Simmel)曾
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经说,每一个体验都具有某种奇遇。伽达默尔指出,这些要素是相互影响并且普遍联系的,这种奇遇也绝非是一个外在的插曲或个别的事件。奇遇虽打断了整个体验的进程,但这种打断却是积极的,所以奇遇也是生命整体的一部分。奇遇在以往的经验和记忆中不曾相识,因而不可预期,所以需要通过检验。我们正是在这种连绵不断的遭遇和验证相互交织的过程之中,得到充实,走向成熟。每个体验都关联到生命的整体,每个体验在进入到这一整体之中的时候,都要经历一番激荡和扬弃。由于体验本身存在于整个生命之中,所以生命整体也就同时存在于体验之中。
体知具有认识论的意义,同时彰显的还有生命体验的价值。从现代诠释学的转向看,后者更为重要。受西方哲学逻辑实证风潮和唯理智论的影响,当代中国哲学更多注意的是如何与西方接轨,甚至有哲学就是认识论的说法。一时间,削足适履,东施效颦,不合认识论之法的直觉主义、体验之学为避免尽遭贬黜之厄运,不得不乔装打扮,尽量地向认识论靠拢,或者证明自身就有历历可辨的路径,以摆脱神秘之嫌。
从体验的生命本体意义着眼,体知根本就不属于认识论的范畴,也没有必要硬往认识论里边挤。诠释学的体验概念为我们打开了更为广阔的思路,有认知意义上的体验,也有本体意义上的体验,而且体验与存在、体验与生命的关系,更能显现出体验观念的深刻蕴涵来。这样,不限于认识论指向的体知,可能在生命本体的阐释、哲学诠释论的建构和中国传统思想的深层掘进方面,有着更大的发挥空间。
三、体知与实践
体知是一个致思的过程,也是一个行为的展现,以满足求知的愿望为目的,又以获得身心的愉悦为标矢,是采集和添加理论元素的必要工作,更是充实和完善人生旅程的切实步履。它关乎理论,更重在实际,辨别是与非,也验证善与恶,是追求明理和处事的高度统一。正所谓凡日用间千条万绪,各一一精察其理之所以然,而实践其事之所当然,然后合万理为一理(24)。杜维明先生指出,儒家传统的体知观念不仅关乎认知领域,更涉及宇宙本体和道德实践的问题。这种认知不同于西方,它预设了了解同时又是转化的行为,即宋明儒所讲的变化气质和知行合一(25)。如果我们把对体知的理解分为不同的层面(杜先生的分法是身体、心知、灵觉、神明,或感性的、理性的、智性的、神性的),或者简约化为认知性的体知和实践性的体知,那么,儒家传统所着重强调的应该是后者而非前者,或者说是在现实生活的场域之中将两者高度融合的一体化状态。南宋真德秀(1178
1235)谓:
自吾儒言之,形而上者,理也,形而下者,物也。有是理,故有是物,有是物,则具是理,二者未尝相离也。方其未有物也,若可谓无矣,而理已具焉,其得谓之无邪,老氏之论既失之,而为清谈者,又失之尤者也。若吾儒之道则不然。天之生物,无一之非实,理之在人,亦无一之非实。故立心以实意为主,修身以实践为贵,讲学以实见为是,行事以实用为功。此尧、舜、周、孔相传之正法也。(26)
理与物不离,两者相合的基础就在一个实字:不论是立心、讲学,还是修身、行事,都离不开实际。这个实在本质上是生活状态的,是人的生命活动的真实场景。离开了这个镜像,知的意义就消失了,所以,体知就是不断地深入并且常处
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在这一场景当中。实践性体知的范域是多维度的,既有知的各各层面,又有行的种种问题,知和行的关系亦缠绕其间。张栻(1133
1180)说:致知、力行,互相发也,然知常在先,博学、审问、慎思、明辨,皆致知之道,学者要当据所知,便体而行之,由粗而至精,由著而至微也。(27) 阳明谓:知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。(28) 分说知和行,是不得已;而倡知行合一,正是对症下药。这样,知与行实际上是不能分开的,亦知亦行,亦行亦知,知行不二。体知的过程既是知也是行,既是行也是知,这样的认知活动在本质上是属于实践型的,而非纯理论的展开。
认知的实践意义在当代诠释学中得到了重要的发展。从古老的诠释传统看,诠释学只有两种功能:理解和解释。18世纪的虔信派在理解的技巧和解释的技巧之外又添加了第三种要素,即应用的技巧。但浪漫主义诠释学并不重视诠释的应用功能,无视应用性在理解活动当中的重要作用。伽达默尔在扭转这一非应用倾向时,首先对实践概念作了大力的抢救:
依我看来,在科学方法论方面所产生混乱的最后根据是实践概念的衰亡。实践概念在科学时代以及科学确定性理想的时代失去了它的合法性。因为自从科学把它的目标放在对自然和历史事件的因果因素进行抽象分析以来,它就把实践仅仅当作科学的应用。但这乃是一种根本不需要解释才能的实践。于是,政治的理性。(29)
于是,他援引了亚里士多德的理论知识和实践知识之区分,根据古代诠释学尤其是法学和神学的实践,特别强调应用功能在诠释学中的根本作用。应用并不是理解发生之后附随的、偶然的成分,而是从一开始就整个地规定了理解的活动。没有应用就不可能达到真正的理解。所以,理解的过程也就是应用的实施过程,要进入到深刻的理解状态,就必须要把解释活动中所面对的普遍意义应用到具体的情景之中,在创造性的诠释里生发出新的内容来。由此,伽达默尔创造了效果历史的概念。他指出,因为诠释学的见解不同于纯粹的理论知识或抽象的科学原理,它是离不开特殊情景的,是一门现实性很强的实践性学问,所以理解本身就是一种效果,应用绝不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西事后应用于某个具体情况,而是那种对我们来说就是所与文本的普遍东西自身的实际理解。理解被证明是一种效果,并知道自身是这样一种效果(30)。这样,理解就是应用的过程,就是产生效果。因为应用不是僵化的、凝固的,而是穿梭在普遍与特殊、过去与当下之间,不断生成着新的意义,并对已有的理解产生连续的撞击和刷新。伽达默尔认为,这一效果历史意识呈现了一种开放的逻辑,其问题视域是随着应用的层面和实践的范围而不断变化的,永远都有新的问题产生。这既符合精神科学的本质,也表现了诠释学无终极性的真理观。
伽达默尔对亚里士多德实践哲学的追溯和阐发,意在复活一种特定类型的实践科学。这门科学既不是先验理性主义基础上的纯粹知识,也不是经验感知意义上的操作技能,而是致力于人类生存价值的探寻、并且是把理论和实际统合起来的特殊学问。实践智慧没有普遍规则可以遵循,也没有一定的方法和门径,完全要靠在具体的实际情况中去不断地摸索,所以它构不成所谓的方法论,甚至不成为一种确
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定的知识。在这个意义上,诠释学并非只是一种科学的方法,或是标明某类特定的科学。它首先指的是人的自然能力(31)。这种能力因为近代科学方法的极度膨胀而遭到了遏制,实践智慧也日益被忽视。随着用科学概念和演绎方式全面取代实践过程之中的种种特殊性,实践智慧的应用也被简约化,或者划归到科技至上主义所带来的危害及其诸多后果,只能靠重新恢复实践理性的权威来救治,用实践智慧来矫正和有效地控制科技应用的盲目发展,裨使人类不至于茫茫前路无归处。所以,他晚年特别重视对当代社会生活状况的反思,除了对科技理性之弊端予以不间断批判之外,还致力于对诸如人类的协商、友谊和团结、人际关系中善的追求等问题的思考,从而把哲学诠释学向着实践哲学的方向推进。
诠释学的实践性告诉我们,一种认知或者理解总是在特定的情景之中发生的,效果历史意识首先是对诠释学处境的意识(32)。处境不是对象,也构不成认识的客体,而我们自身又总是处在这样的场域中,所以一切认知活动都是在已有的历史给定的氛围中进行的。体知不是悬隔于特定的处境之外的活动,尤其不能与已有的历史记忆和理解脱钩。它总是在一定处境之中的知,也是对过去的效果历史意识的不断反思和重构。而这种特定性所造成的局限,又需要通过一个一个的问题视域的连续开掘来弥补。不能登高望远则形同井底之蛙,只有超出眼前,才能获得理解,因此,诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域(33)。视域是多维的,也是无限的,认识一个问题需要相关的问题域,理解一种传统也需要特定的历史域。当一个视域趋向于穷极时,随着问题的展开,另一个层级或更大的视域又呈现出来。人的生活实践和生命的体证,如源泉活水,汩汩涌出,永无消歇。问题是无尽的,视域也是无限的。一个具体的认知活动,一个特殊处境之中的体验经历,总是在有限范围内发生的,但它绝不是孤零零的切片,而是无尽的视域之网的结点。一方面,它自身置入一种已有的处境中,和历史的记忆发生联系;另一方面,它又触动或打开新的视域,迎来新的问题,介入新的经历。这个无穷的过程,不断地见证着生命的特质,书写着生命的历程,也步步提升着生命更高的普遍性,加厚着生命之自我意识的历史深度。
体知是一个连绵不绝的过程,永远处在一个一个的特定情境之中。离开了永恒的现实生活、没有了生命活泼跃动的形态,它就无法得到存续,也无法得到理解和说明。反过来,生命的意识在不断地体知当中得以激活和释放;也只有在实践的场域中,生活的意义才能得到深入的开掘和最终的确证。
四、体知与教化
体知不同于一般的感知活动。它不是毫无目的的流盼,而是默会于心的认记,具有很强的指向性。就中国传统的重道德实践的特性而言,体知更多的是和人自身的处境联系在一起的,是在社会性的意义及其范域之内运思。所以,体知的活动过程及其对象都明显地带有人文的色彩,并且与教化有着极为密切的关系。《易》言天、地、人三才。《贲》之《彖》辞以自然之序为天文,以文明以止为人文,谓观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。《观》之《彖》辞更言观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。荀爽(128
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190)明确用教化来解之。(34) 董仲舒谓天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之,所以君主必须要肃慎三本:
郊祀致敬,共事祖祢,举显孝悌,表异孝行,所以奉天本也。秉耒躬耕,采桑亲蚕,垦草殖谷,开辟以足衣食,所以奉地本也。立辟雍庠序,修孝悌敬让,明以教化,感以礼乐,所以奉人本也。(35)
此三本,也就是《列子》中所说的天职生覆,地职形载,圣职教化。可见教化是天、地、人三才中,人与天、地相区别的特有职分,是人之独具的属性,代表了人的类本质。教化不是自发的行为,而是有意识、有目的的引导,是社会的每一个成员接受熏陶、被濡化而进入自类状态的漫长过程。就已有的社会属性而言,教化是人文讯息的代际传递,是先知觉后知、先觉觉后觉的不间断运动,具有某种强迫性和给予性。自先而后、自上而下的推及,与社会的政治运作及其制度安排紧密地结合在一起,使教化成为所谓治道的重要内容。《荀子
序官》便有
顺州里,定廛宅,养六畜,闲树艺,劝教化,趋孝悌,以时顺修,使百姓顺命,安乐处乡,乡师之事也。
论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之,辟公主事也(36) 的说法。荀子又论人臣,谓
上则能尊君,下则能爱民,政令教化,形下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也(37)。《诗序》中也说:先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。贾谊(前200
前168)言大相主治:正身行,广教化,修礼乐,以美风俗,兼领而和一之,以合治安。(38) 扬雄(前53
18)论人君之要:君子为国,张其纲纪,谨其教化。导之以仁,则下不相贼;莅之以廉,则下不相盗;临之以正,则下不相诈;修之以礼义,则下多德让。(39) 这些论述,都是将教化视为治国安邦的根本,看作是明君圣贤最为重要的天职。反过来,体知便是要面对这些教化之所教,自觉地接受历史积淀下来的人文之熏习,进而知礼好义、习与性成,造就合乎社会规范和道德要求的美好人格。所谓始于麤粗,终于精微,教化流行,德泽大洽,天下之人人有士君子之行而少过矣(40)~
体知的社会性处境和定向性导引,使得这种知识的接受过程和人格的塑造紧密地结合在一起。学习成为进入和体验已有价值系统的基本方式,成为将外在的客观知识内化为生命力量的必要手段。积极的体知可以使人尽量地脱离原初的本能性,及早进入到精神性或道德性的存有状态,逐渐熟悉和适应已有的文化环境,并且不断地加厚自我生命的意义,提升人格之境界。消极的体知尽管是被动的,甚至对已有的社会规范和道德约束产生某种抗力,但最终也要和人类文明的普遍形式取得基本的协调。正像伽达默尔所说的,人之为人的显著特征就在于,他脱离了直接性和本能性的东西,而人之所以能脱离直接性和本能性的东西,就在于他的本质具有精神的理性的方面。
根据这一方面,人按其本性就不是他应当是的东西
因此,人就需要教化,而人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性,谁就是未受到教化
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因此,教化作为向普遍性的提升,乃是人类的一项使命(41)。在伽达默尔看来,教化是人类精神活动的关键所在,也是精神科学所含具的核心内容,因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的,没有教化的前提,哲学思考便不可能,精神科学也就不复存在了。所以,他在追溯人文主义之传统、为精神科学的成立寻找基石的时候,第一个便想到了教化的概念。
受自然科学模式的影响,近代以来的道德探究也尽量地向科学认知靠拢,将人类精神活动的复杂性和隐秘性完全抹去,而追求所谓的规则和齐一,找寻其规律性和可预期性,以脱开非精确科学之嫌。德罗伊森(J. G. Droysen, 1808
1884)则试图摆脱唯科学思潮的羁绊,从历史的可解释性人手,为精神科学的独立建立探寻出路。他认为,人的精神有一种自我衍生和自我充实的能力,会自动地向前运行,并加深它的深度。这和自然科学之纯外在化的客体存有状态的理解是完全不同的,所以,没有必要用自然科学的观念来看待和处理精神领域的问题:我们的学科,就像科学一样,有自己的义务和权利,我们有权利及义务去研究、说明与我们学科有关的观念。(42) 狄尔泰亦坚持为精神科学方法上的独立性作不懈的辩护,阐释了精神概念里的浪漫主义
唯心主义传统。但遗憾的是,这些工作都没有能够有效地解决精神科学的基础问题,其疏离于乃至抵制现代科学概念的合法性,也就始终成为了一个难题。伽达默尔所面对的这个瓶颈问题是带有根本性的。他急需为精神科学的成立作出合理性的说明和哲学基础方面的论证,并要为其找到建构的基石。教化概念的重新发现,开启了通向哲学诠释学的大门。这个18世纪最伟大的观念和19世纪精神科学赖以存在的要素,使得伽达默尔终于能一偿夙愿。作为精神科学的奠基性概念,教化概念有着悠久的演化史,有着十分丰富的内涵。它既包含了自然造就和修养的意思,也有社会品德的获得、内在气质的改变、精神境界的提升以及对自然感觉和自然属性的超越等等含义。根据黑格尔的分法,实践性教化使人得到精神生命的自由,实现自我的生成;理论性教化则超出经验性的东西,寻求到一种普遍的存在。伽达默尔进一步指出:教化实际上就是获得了一种意识,并因此具有了正确的、不可学的和非仿效的机敏,成为一种判断能力和认知方式,使精神获得了一种特别自由的运动性(43)。这样一种感觉的特质,完全是因为受到教化的结果,是对于自然感觉的全面超越。它可以不受任何具体性的限制而在一切情形底下活动,从而成为一种普遍的感觉。这种共同感觉就是教化的本质,它不同于现代科学的方法论,而是植根于人类精神生活的长久历史记忆之中:精神科学之所以成为科学,与其说从现代科学的方法论概念中,不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这个传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。(44)
体知的过程,实际上就是熟悉和拥有人文传统的历史记忆、不断地祛除自然感觉而进入到共通感的过程,是由特定的个体性向人类普遍的本质性的过渡。通过不间断的体知活动,个体生命融入到民族文化的历史长河之中,在吸纳人类文明之普遍精神的同时,锻淬和提升自我的道德境界,使每个个体都能够获得对人类普遍精神的感知,成为一个普遍性的精神存在,造就一种精神意义上的生命。体知所面
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对的人文传统和社会环境,总是在规范和引导着个体生命的接受路径和方式,使教化往往带有灌输的色彩,但是,积极的体知应该既是被教化的、也是自我教化的,是个体生命自觉自悟的行动。在体知活动中,一方面感受和领悟既有文化形态的意义,融入到人类精神的共慧命之中;另一方面也使历史文化传统不断地增加新的生命载体,使之正常传衍下去。一种有意义的体知,不仅可以扩充自我生命的内涵、加大精神蕴含的厚度,而且可以为人类精神的普遍价值提供见证,乃至增添新的内容。
(本文为社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心2005年重大项目儒学与诠释学的初期成果之一)
注释:
?范晔:《后汉书
律历上》,第3015页,北京,中华书局,1965。
?叶适:《习学记言》,第207
208页,上海,上海古籍出版社,1992。(着重号为编者所加,下同。)
?唐道世编:《法苑珠林
舍身篇第九十六》,第2756页,北京,中华书局,2003。
?晁迥:《道院集要》,卷3。
?关于体的语意分析,本人在《中国哲学体用论的源与流》一文中作了三层分梳的尝试,由具象的实物之体,一根衍为三枝:一是体的延伸义,二是体的比拟义,三是体的嫁接义(景海峰:《中国哲学的现代诠释》,第80
85页,北京,人民出版社,2004)。
??《维柯著作选》,第74、75
76页,北京,商务印书馆,1997。
?狄尔泰:《精神科学引论》,第1卷,第15页,北京,中国城市出版社,2002。
?伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第30页,上海,上海译文出版社,1999。
?(12)熊十力:《原儒》,见《熊十力全集》,第6卷,第324、325
326页,武汉,湖北教育出版社,2001。
(11)熊十力:《新唯识论》(删定本),见《熊十力全集》,第6卷,第28页。
(13)赖尔这样区别了智力(Intelligence)与理智(Intellect):智力更多地是指一种能力,是实践活动过程中所呈现出来的一种状态,是知道怎样做;理智是指构成理论思维的那类特别的活动,是关于真命题或事实的知识,是知道那个事实(赖尔:《心的概念》,第19
27页,北京,商务印书馆,1992)。
(14)王绅:《观澜亭记》,见《继志斋集》,卷7。
(15)《朱子语类》,卷第116,第2787
2788页,北京,中华书局,1986。
(16)卫湜:《礼记集说》,卷130。
(17)《朱子语类》,卷15,第284页。
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(18)《朱子语类》,卷120,第2887页。
(19)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第80
81页。
(20)《狄尔泰全集》,第18卷,第53页。转引自谢地坤:《走向精神科学之路
狄尔泰哲学思想研究》,第62页,南京,江苏人民出版社,2003。
(21)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第84页。
(22)洪汉鼎:《理解的真理
解读伽达默尔〈真理与方法〉》,第58页,济南,山东人民出版社,2001。
(23)柏格森对生命的理解,在一定程度上获得了伽达默尔的首肯。后者认为他捍卫了生命意义的基本要素,有效地抵制了客观化的科学的生命概念,使诠释学对体验及生活的解释之路能够得以继续地往前延伸(伽达默尔:《真理与方法》上卷,第87
88页)。有关柏格森的生命观,本人在《熊十力与柏格森》一文中有所论及(参见庞朴主编:《儒林》,第1辑,第122
135页,济南,山东大学出版社,2005)。
(24)陈淳:《北溪字义》,卷上,第32页,北京,中华书局,1983。
(25)《杜维明文集》,第5卷,第366、371页,武汉,武汉出版社,2002。
(26)真德秀:《大学衍义》,卷13。
(27)张栻:《南轩集》,卷19。
(28)王阳明:《传习录》上,见《王阳明全集》,上卷,第4
5页,上海,上海古籍出版社,1992。
(29)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第3版后记(1972年),第739页。
(30)(33)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第3版后记(1972年),第438、387
388页。
(31)伽达默尔:《作为理论和实践双重任务的诠释学》(1978),见洪汉鼎主编:《理解与解释
诠释学经典文选》,第496页,北京,东方出版社,2001。
(32)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第387页。
(34)《观》六三爻谓:观我生,进退。《象》曰:
观我生进退
,未失道也。荀爽曰:我谓五也,生者,教化生也。三欲进,观于五,四旣在前而三故退,未失道也。(《周易集解》,卷5)
(35)董仲舒:《春秋繁露
立元神》。
(36)《荀子
王制》。
(37)《荀子
臣道》。
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(38)贾谊:《新书
辅佐》。
(39)扬雄:《法言
先知》。
(40)董仲舒:《春秋繁露
俞序》。
(41)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第14
15页。
(42)德罗伊森:《历史知识理论》,第119页,北京,北京大学出版社,2006。
(43)(44)伽达默尔:《真理与方法》(上卷),第18、21页。^
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范文二:认真对待传统从诠释学的观点看
理解本身因此而具有了本体论的意义。在这一领域 到公正的研判,这是一个问题;而传统有没有受到认 真的对待,对于寻求共识的当代中国来说,这是一个 中,方法论是无足轻重的。因为这里所关注的只是 更基本的问题。不认真对待传统而对传统作出的一 什么东西在理解中呈现出来、被意识到,并不对这种 切研判,无异于“手枪发射那样突如其来的兴奋之 在意识中呈现的“真理”的真假对错作出判断或提供 证明。 情”。这里,仿用美国法理学家罗纳德?德沃金 Dworkin)的书名《认真对待权利》(Taking磁咖Seri— 2(生活世界。科学使我们实现了对自然的统(R( 治,给人们带来巨大的利益,导致科学精神变成了我 o一砂),尝试从方法论的角度,也可以说是从关于传 们的文明中的控制力量,成为一种新的信仰。人们 统的“元理论”的角度,提出“认真对待传统”的命题。 相信科学是万能的,所需要的只是找到正确的方法。 尽管存在着无休止的争议,但是,几乎所有的现 代化理论和非西方社会发展理论,都难以逃脱“传统 我们现在常常听到的“科技兴国(省、市)”等口号乃 与现代”的二元论的分析框架;尽管存在这样那样的 是这种观念在当代中国的回响。但是,科学也确实
现代化道路和模式,但是,几乎在当代所有的社会里 给人类带来了毁灭性的灾难。对此,伽达默尔写道:
所有的现代化道路和模式都无法回避现代性与传统 “21世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确 的抵牾以及现代性对传统的挑战。在传统与现代的 定的时代,并且开始使技术知识从掌握自然力量扩 冲突中,很少有哪个成熟的社会公然声言放弃自己 展为掌握社会生活,所有这一切都是成熟的标志,或 的传统。但是,在现代化转型中匆忙追随并力求赶 者也可以说,是我们文明危机的标志。”?我们可以 列举出种种事实证明,如人与自然的关系之失衡(破 超领头“骆驼”的社会,往往无暇郑重对待祖辈的遗 坏生态环境),某些科学的反人类性(大规模杀伤性 产,而把传统看做是妨碍发展的包袱,只是偶然祭奠 数下,以示慎终追远。这是一种不认真,但是这种不 武器)等,而所有这一切问题的症结,皆在于人的存 认真在很大程度上实在是出于殊死的危机感和追求 在的意义之失落。如果人们忽略了自身存在的真
现代化的巨大压力所迫,是没有选择的选择,有时候 理,就不会从根本上理解科学缘何而来,应向何方发 也是一种权宜之计。认真对待传统,本着急功近利 展,因为科学本身就是人的活动。可惜伽达默尔并 的心态肯定是不行的,需要一点从容的风范和气度, 未就此问题更深入地探讨下去。在他看来,科学与 而近代以来中国历史上罕有这种机会。现在几乎没 方法在人类存在及其理性整体中是微不足道的。他 有人怀疑,中国已经发生或者正在走向经济和社会 将自己的诠释学定位于本体论理论,探索人的存在 的全面转型,并且由于成功经验的不断积累,越来越之真理,可视为对摆脱我们时代的文明危机的尝试。 诠释学因精神科学方法论的危机而兴起,最终 自信了,因此,我们可以享受一下认真反思的奢侈。 持续、稳定、可控的转型需要共识的支撑。没有 在伽达默尔诠释学申走向了全面否定方法的立场。
共识的社会难以承受和抵御转型的风险,极易导致 可是我还是想追问,难道我们真的能够舍弃方法吗? 社会的失范和解体。如果把为现代化奋斗的共同实 践形容为凝聚共识的“活水”,那么,传统则是借助集 认真对待传统:从诠释学的观点看 体记忆形成共识的“源头”。这样看来,在重建共识 的过程当中,传统是绕不开的。而对待传统,从价值
取向的角度看,大致有三种倾向,即肯定的、否定的 安徽大学社会学系教授
和辩证的,此外还有这三种倾向的不同组合。这三 朱士群 种倾向,都可能是轻率的、独断的、不认真的,也都可
能是审慎的、反思的、认真的。所谓“认真”对待传 统,就是主张不论持肯定、否定、辩证的取向,还是三 一、认真对待传统
?伽达默尔:‘科学时代中的理性》,东方出版社1998年版,第72
传统是不是该为落后负责的原罪,它有没有得 页。
诠释学与哲学方法论(笔谈) 23
万方数据
者的某种组合,都必须以认真的阅读、倾听、面对和 思”传统,而是在这种自我的重新认识中吸收和融化 传统,与“我们由之而来的那种传统”进行“接触”、 理解为前提。对于一种具体的传统来说,认真对待
“攀谈”和对话。 传统,并不必然导致拒绝这种传统,它tE可能导致对 它的接受,还可能导致拒绝与接受
尽管伽达默尔在传统观上偏向浪漫主义,但是 的综合。相对于认真不认真来说,接受不接受的问题是次要的。认 他关于“启蒙运动对传统的批判以及浪漫主义对传
统的平反”的讨论,他关于传统的“保存与破坏和更 真对待传统,需要有一种关于传统的“元理论”,或者
新”是“自由的行动”的命题,他指出的那种比“朴素 说,需要从“元理论”的层次来对待传统。诠释学的
的接受和反思”更多的东西,总之,他有关“传统诠释 思想和实践则为认真对待传统提供了一种重要的
of 学”(hermeneutics “元理论”。 tradition)的论述,应该体现了认
真对待传统的一种诠释学精神。
哈贝马斯提出了一个新的选择:用意识形态批 二、诠释学关于传统的讨论 判论取代传统诠释学。利科比较了伽达默尔的“成 见”与哈贝马斯的“兴趣”,伽达默尔的“人文科学”与 做 伽达默尔在其《真理与方法》中把权威和传统看
哈贝马斯的“批判的社会科学”,伽达默尔的“误解” 理解的前见,并作为理解的条件,提出为传统正 与哈贝马斯的“意识形态”,伽达默尔的“我们所属的 名。首先,传统可以和理性共存。伽达默尔批评了 对话”与哈贝马斯的“无约束非强迫交往”。我们可 启蒙运动权威观,它认为权威意味着盲从。伽达默
以尝试循着利科的比较,尤其是对话与交往的比较, 尔同时批评了启蒙运动的对手——浪漫主义。按照来分析哈贝马斯与伽达默尔在传统观上的分歧。一 浪漫主义的传统观,传统是一种要特别保护的权威般来说,伽达默尔的要点是传统,而哈贝马斯凸显的 形式,它有如自然一样,是“历史上被给予的东西”,
是反思。用社会学术语来说,传统诠释学参照的是 不管我们是以革命的方式反对传统还是保留传统,传统与前见,而意识形态批判论参照的起自我反思 传统仍作为理性和自由的对立面,不言而喻地统治 与解放的兴趣。在哈贝马斯看来,伽达默尔的“我们 着我们。伽达默尔认为,传统的本质是“保存”,传统 所属的对话”——意思是我们存在于对话之中或者 的保存不是自然而然实现的,哪怕最真实最坚固的我们在对话中存在,赋予对话以过高的本体论寓意, 传统也不会凭借自身的惰性就自动生效,毋宁说传对话者的共识似乎是“前定和谐”地被构造的。在历 统的保存是一种理性活动,传统需要理性地“肯定、史上,暴力的踪迹一再破坏着对话,压抑着对话。假 掌握和培养”。因此,正确对待传统是一个正确使用定“苏格拉底式的对话是普遍的,并且任何时候都是 理性的问题。其次,传统可以和创新共存,就是说,可能的”,这不过是一种“臆想”。只有在一个其成员 传统和新传统不是绝对对立的。伽达默尔指出,当的独立判断已成为现实的、解放了的社会里,也就是 我们“有意识地创造新传统”时,我们可能无意识地 在通过解放的兴趣而实现反思的情境下,“交往才能 恢复或保存了传统:“即使在生活受到猛烈改变的地发展成一切人同一切人的摆脱了统治的自由的对 方,如在革命的时代,远比任何人所知道的多得多的话”?。 古老的东西在所谓改革,切的浪潮中仍保存了下 不能笼统地将哈贝马斯归于反传统主义,但是 来,并且与新的东西一起构成新的价值”?。第三, 可以说,哈贝马斯在这里一方面提出了意识形态对 传统是理解的“基本前提条件”。尤其在人文科学研 传统的“污染”问题,另一方面提出了“反思地取用” 究中,在对待传统的态度上,我们不能认为我们作为传统的问题。对话是重要的,但是,对话而没有反 “历史存在”而与“过去”绝对地对峙着,从而远离和 思,对话而没有批判,是不可能达成共识的。对哈贝 摆脱传统,剥夺“传统要素”的权利。我们经常地处 于传统之中,传统不是我们的异己,而一直是“我们
?伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社1992年 自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认 版,第361页。 识”,因此,在研究兴趣、问题发现和课题选择方面, ?哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,李黎、郭官义译,学 人文科学“真正的要求”不只是“朴素的接受和反 林出版社1999年版,第133页。 24 天津社会科学2004年第4期
万方数据
一种传统、同一个模块,人们对其意义的理解仍可能 马斯这一见解,利科给予了高度评价:要同意伽达默 是多样的。按照诠释学的立场,这里就存在一个对 尔的共识观,就得假定传统有一种前定凝聚力,而这 传统之取用的问题。从上文可见,即使在诠释学传 种凝聚力是不存在的;“自我反思不能以前定共识为 统中,对传统的具体态度也有分歧。但是,诠释学对 基础,因为前定之物恰恰是破裂的沟通”?。 待传统无疑是认真的,它为理解传统提供了一种“元 同利科支持哈贝马斯对传统作批判反思的诉求, 理论”,提高了对传统的理解度。没有关于传统的 时坚持对哈贝马斯的意识形态批判论做诠释学的 “元理论”,没有基于“元理论”的研判,我们对传统的 反思。传统诠释学能否涵盖意识形态批判,这是伽达默尔诠释学理论的普遍适用性问题。在利科看 论断就是任意的、素朴的,我们就难以形成、凝聚和
提高共识。从伽达默尔、哈贝马斯和利科的论述中, 来,传统诠释学提出了意识形态批判的任务,但是却再结合卡尔?波普与诠释学相关的一些论述,我们可 没有完成这个任务。利科的策略是,不仅把意识形以在“诠释学精神”名下重构诠释学对待传统的若干 态看做是文本,而且把传统也看做是文本,因而可以
“元理论”命题: 如同阅读文本一样来阅读意识形态和传统,这样就 可以运用远化、说明、主体性、取用
1(传统是形成共识的基本前提。传统是过去 (appropriation)等
的共识,我们作为“历史存在”而与过去的共识不可 诠释文本的概念来处理它们,得出一系列薪的洞见。
割断地共存着。传统可以创新,且不说创新的传统 笔者认为,这些洞见包括:(1)传统由于远化(间距化)而保持了三重自律:自律于原创者的意图,自律 自觉不自觉地仍旧是一种传统,我们用来创新传统 的方法也还是一种传统,只不过这种方法可能是理 于原来的社会背景,自律于原先的接受者。这些自 性批判的,也可能是非理性非批判的而已。传统的 律性,是我们理解传统的“回路”。(2)对传统的批判
反思必须经过说明(explanation)、描述、重构等等中 这种不可绕过的特性,在文化人类学上已经得到了
确证。认真对待传统,这意味着不可盲信和拔高,但 介环节。(3)如阅读文本一样,理解传统需要主体的要容忍传统,把传统当做活在现在的过去社区,形成 一种想像力——想象的自我变形,这就是使自我向传统的世界展开,展现通过传统的取用而成长的新 一种耐心地、平和地对待传统的传统,给传统著书立
的自我。 说、讲演表演的机会,我们来阅读、倾听、观赏,在与
但是,利科认为,意识形态批判也离不开对传统 传统的互动中形成共识。 的诠释。如果不能克服文
2(意识形态批判是重建共识的必由之路。说 化距离而阐释传统,如果
传统是共识的前提,并不是说按照传统来塑造共识; 不能阐释我们的过去,就无法把我们的解放的兴趣
传统不是先天地规定着现在,过去的共识与现在的 “具体地筹划”成为无约束非强迫的交往。如果说伽
共识不是前定和谐的关系。传统不是纯而又纯的, 达默尔的诠释意识强调先于我们而存在的共识,注
无论哪种意识形态都渗透着传统,而无论哪种传统, 重发掘交往行动的传统资源,那么,哈贝马斯的批判意识则强调解放的预期,注重揭示交往行动的政治 也都渗透着意识形态。在历史上和现实中传统都可
能由于意识形态的作用而复杂化,因而,传统并不具 责任。在利科看来,伽达默尔的这一见解是正确的, 有天然地形成和凝聚共识的正面功能。对于传统的 那就是:自我反思的起点只能是传统。这传统不论
意识形态特征以及意识形态与传统的复杂关系作出 是启蒙运动的还是浪漫主义的,“然而它的确是传
批判的反思,这是哈贝马斯提出的任务。这一反思 统”,倘若从人类的记忆中抹去这样的传统,也许就不再有解放的兴趣和自由的期望o。 还告诉我们一个道理:由于意识形态对传统的浸透,
传统发挥功能的机制,传统得到认同而形成共识的
路径,一定是陶冶启发式而达到的自觉;用施加外力 三、共识与诠释学精神
的办法来推行传统,难以把传统变成内在的文化认
认真对待传统,最终要落脚在对传统的取用,以
凝聚和提高社会的共识。实际运作的传统是多样and ??P(Ricoeur,Hermeneutics Human Sciences。Cambridge:Cambridge的,具体到一种传统,其模块要素也是多样的,对同 University Press,1981,PP(86—87、99—100(
诠释学与哲学方法论(笔谈) 25
万方数据
型是决定性的。但是比较而言,我们的传统中更缺 同,反倒有可能诱发逆反心态,使这一传统一再搁 浅。 乏良性的变序传统——这就是理性的、批判的质疑、 3(经典文本的诠释理解是发掘共识的基础T 对话和讨论的传统,也就是理性批判和容忍理性批 判的元传统。因此,认真对待传统,就要认真提出和 作。对任何一个传统来说,经典文本都是其历史的 现实的合法性的主要来源。这些文本经由时间的考 正视元传统不足的问题,并进行理性批判的重建。 诠释学从总体上讲,尤其是利科,强调了传统作 验和反复的解读而呈现出一个自律的客观知识世 为文本的可读性一面,树立了一种读的传统,而对可 界,构成了我们是我们接近和理解传统的“回路”。 看的传统、可听的传统,估计不足。笔者以为,传统 认真对待传统,就要认真阅读经典文本。在认真阅 有可读的、可看的、可听的之分,在一种文化中相应 读经典文本以发掘共识资源方面,诠释学说了很多。 地就有读的传统、看的传统、听的传统。比如,只读 总的来说,它重视说明、描述、重构等方法,同时主张
圣贤书,说的也许就是一种读的传统;非礼勿视,说 发挥读者的想象力和筹划力,展开并融合文本世界 的也许就是一种看的传统;郑声淫,说的也许就是一 与读者的生活世界,以实现主体自我意识的更新。 种听的传统。实际上在现实生活中,风尚习俗和口 4(现代性悬凝聚共识的坐标体系。在对传统
述史所代表的传统力量,在社会基层的影响是非常 的阅读中,读者不是个体,而是一个共同体;这种阅 之大的。诠释学的阅读优先倾向,固然有其道理,但 读不只是专家的阅读,而是共同的互动的阅读。这 客观上不利于高层传统与基层传统的互动。 要有筹种共读网络不仅需要传统和意识形态批判,同时也 划未来的坐标,以凝聚共识,构造中国现代化 的共同远景。“背离了传统的现代化是殖民地或半 伽达默尔与哲学 殖民地化,而背向现代化的传统则是自取灭亡的传 诠释学中的相对主义统”?。因而,这个共同体——而不是一个个的个体 ——的坐标,就是作为“时代精神”的现代性。 安徽师范大学经济法政学院教授 5(元传统的提升是提矗共识的最迫切的战略 彭启福 任务。元传统是文化中具有奠基地位的传统。一种 传统的生机活 力、一个民族的总体素质、一个社会的 在对伽达默尔的批评中,有一个问题相当引人共识水平,从根本上说取决于它的元传统是否具有 注目,这就是关于哲学诠释学中的相对主义问题。 理性批判精神的内核。卡尔?波普曾区分了传统的 1967年,德国哲学家哈贝马斯完成《社会科学的逻 两种元素:如果把流传的故事看做“第一级传统”, 辑》一书,他在指出伽达默尔对海德格尔的本体论基 那么,对流传的故事做理性的、批判的讨论则构成了础缺乏批判性反省的同时,指责伽达默尔的哲学诠 “第二级传统”,这种讨论可能产生“一个不同的故 释学存在相对主义倾向。此外,意大利的贝蒂、美国 事”?。他说的“第二级传统”其实就是一种“元传 的赫施和法国的利科等人也致力于清算伽达默尔哲 统”。在运用“元理论”认真对待传统和元传统的课 学诠释学中的相对主义。一时间,伽达默尔的相对 题上,理性批判精神和诠释学精神并没有实质上的 主义几乎成为诠释学研究界的众矢之的。然而,在 不同。传统同时具有维序和变序两种功能。传统的 一片讨伐声中,我国学者洪汉鼎先生却力排众议,认 维序功能给社会带来秩序,引导社会对挑战作出规 为伽达默尔并不是一个相对主义者。他明确提出: 则性的、可预测的反应;传统的变序功能则批评和改 伽达默尔的“诠释学主张意义的多元性,但这不是什 革秩序,使社会保持变通的活力,以免因循守旧,故么都行的相对主义;诠释学主张意义相对性,但这不 步自封。传统的变序功能规定着维序功能,预防维 序功能的自我僵化倾向,决定革新的大方向。考察
?罗荣渠主编:<从“西化”到现代化》,北京大学出版社1990年版, 一种传统,不仅要看它规范秩序的功能,还要看它的="" 第33页。="" 规定变革的功能。维序功能一般是保守的,而变序="">从“西化”到现代化》,北京大学出版社1990年版,><猜想与反驳——科学知识的增长》,傅季重、纪树立等>猜想与反驳——科学知识的增长》,傅季重、纪树立等>
功能一般是改良的,二者的平衡对于社会的现代转 译,上海译文出版社1986年版,第179页。26 天津社会科学2004年第4期
万方数据
范文三:物流学的体系及主要观点+讲义
物流学的体系及主要观点讲义
一、定义
商流:沟通生产与消费之间社会间隔的商业或贸易的流通称为商流
二、物流学的构架及研究对象
1. 物流学科体系的核心层
这是由一组最关键的核心概念组成的,如物流、配送、物流园区、配送中心等等。这一层次是物流学科体系的基本内核。
2. 物流学科体系的支柱层
物流学科体系由四大支柱而构成,即基本假设、基本原理、基本技术和基本方法,这四大支柱。
3. 物流学科体系的理论基础层
与物流学科构成最紧密联系的理论主要有四类:系统论、运筹学、经济学和管理学。
4. 物流学科体系的相关学科层
主要有机械工程学、电子及信息类学科。
三、物流学的研究对象
物流学科的研究对象是物流系统,物流系统本身是一个非常复杂的系统,它包括供应物流系统、生产物流系统、销售物流系统、回收和废弃物流系统等,物流学科研究从原材料采购到生产、流通直至消费的供应链全过程中的“物”的时间和空间转移规律。
四、商流和物流的关系
商流和物流是前后继起的运动。在商品经济的条件下,商流是物理的前提,而物流是商流的继续和完成。
五、商物分离的特征及方法
1. 商物分离模式的特征
①库存方面。取消总公司仓库和营业仓库分散库存方式而代之以配送中心集中库存。
②输送方面。原先是从工厂仓库到总公司仓库,再到批发站仓库,最后到零售店,是商物合一的三段输送。而在商物分离模式中是由工厂仓库至配送中心,然后直接送至零售店的两端输送。
③配送方面。原是分别向个零售店送货,现改为回路配送。
④信息系统方面。不再由总公司、批发站和工厂分头处理,而是以信息中心集中处理方式,用现代化通讯系统进行各环节的控制。
2. 商物分离的方法
①订货与配送相分离,把自备卡车与委托运输或共同运输联系在一起,降低运输费用,减少固定资产投资。
②把在同一系统的负责一定范围的物流据点合并,加强物流管理,压缩流通库存,减少交叉运输,提高物流系统效率。
③减少物流中间环节,流通路线实施从工厂经流通中心到客户手中,甚至由工厂直接运货给客户。
六、物流与生产的关系
1. 物流为生产的连续性提供了保障。
2. 物流管理水平关系到企业运作成本,影响企业利润。
3. 物流状况对生产环境和生产秩序起着决定性的影响。
七、现代生产模式变革对物流的要求
1.20世纪40年代前,时期生产的特点是产品种类少、数量小。物流只是作为生产加工的附属活动而存在。
2.20世纪50年代以后,自动生产流水线对物流的要求和依赖程度加强了,物流系统化、现代化被提到了日程上,物流机械和物流技术也得到进一步的发展。
3.20世纪70年代起,社会需求呈现出多样化、个性化的特点,顺应这一趋势生产也向多品种、小批量方向发展,生产中的物流系统趋向多频率化和自动化,推动了现代化物流机械、设施和技术的创新。
4.20世纪90年代起至今,全球生产、全球采购和按需设厂,生产向订制生产、一对一生产转型,推动制造业向柔性制造(FM )、敏捷制造(AM )等全新模式变革。物流运作上,要求建立高效的物流系统,采用高新技术。
八、物流学的主要观点
1. 黑大陆和物流冰山说
黑大陆说也是对物流本身的正确评价;这个领域未知的东西还很多,理论和实践皆不成熟。
物流冰山说是指人们对物流费用的了解是一片空白,甚至有很大的虚假性,把这种情况比作“物流冰山”。
在黑大陆中和冰山的水下部分正是物流尚待开发的领域,正是物流的潜力所在。
2. 商物分流说
商物分流是物流学赖以存在的先决条件。所谓商物分离,是指流通中两个组成部分商业流通和实物流通各自按照自己的规律和渠道独立运动。实质是流通总体中的专业分工、职能分工。
3. 第三个利润源说
物流领域的潜力被人们所重视,按时间序列排为“第三个利润源”。这三个利润源注重于生产力的不同要素:第一个利润源的挖掘对象是生产力中劳动对象,第二个利润的挖掘对象是生产力中的劳动者,第三个利润源则主要挖掘生产力要素中劳动工具的潜力,与此同时又挖掘劳动对象和劳动者的潜力,因而更具全面性。
4. 效益背反说和物流的整体观念
“效益背反”是物流领域中很经常、很普遍的的现象,是这一领域中内部矛盾的反映和表现。
效益背反指的是物流的若干功能要素之间存在着损益的矛盾,也即某一个功能要素的优化和利益发生的同时,必然会存在一个或另几个功能要素的利益损失,反之也如此。
5. 物流成本削减的乘法效应理论
物流成本削减的乘法效应理论是指物流成本下降后会引起销售额成倍的增长。
范文四:印顺对《法华经》诠释的观点
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 59
印順對《法華經》詮釋的觀點
——兼與其他重要註釋家的比較
邱敏捷
?
摘要:
印順是近現代台灣以大量佛教思想著作流傳在僧俗之間的佛學泰斗。他對《法華經》思想之關注,主要在〈方便品第二〉:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」〈五百弟子受記品第八〉之「繫珠喻」;〈提婆達多品第十二〉中龍女之「現身成佛」;〈藥王菩薩本事品第二十三〉藥王菩薩本事之「燃身供佛」等。這些經文內容關涉到佛性為何,如何成佛,成佛的歷程,女人可否成佛,以及燃身供佛在修行中的意義等問題,值得探究。
本文條理印順對《法華經》詮釋的觀點,兼與梁.法雲《妙法蓮華經義記》;隋.智顗《妙法蓮華經文句》與《妙法蓮華經玄義》;隋.吉藏《法華玄論》、《法華遊意》與《法華義疏》;唐.窺基《法華經玄贊》;宋.戒環《法華經要解》等作比較。印順所謂「佛性」有「理佛性」與「行佛性」。「中觀義」之「理佛性」,指一切法是從本以來無自性,本性空寂;「行佛性」,依修習發心而成為成佛的因性;故「佛種從緣起」? 國立台南大學國語文學系教授
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 60
指的是「行佛性」。智顗受《涅槃經》之影響,提出三因佛性,以「正因佛性」為「佛性本有」;吉藏傾向「佛性本有」;窺基以唯識宗三性解佛性,以佛性為「圓成實性」。印順等人對於「繫珠喻」之「珠」的詮解,概主張是過去所發之「菩提心」,為無價之寶,乃一乘實相,真如智寶。龍女之「現身成佛」有其意義,印順從「道器平等觀」闡發龍女現身成佛乃「方便」說,修道成佛有其歷程,非一蹴可幾。智顗以龍女「圓初發心住位」而成佛。吉藏以為,龍女成佛有速疾力,為一生補處發心,謂第十地。窺基以為,龍女或一生補處發心而成佛。戒環則以為佛可速成,且不拘於男女、老少或異類。在「燃身供佛」觀點上,印順等人皆側重於燒身是「苦行」的宗教行為,唯智顗認為「真法供養」,在於對「空慧」的體證。由此可見歷代重要註釋家對《法華經》詮釋之異同。
關鍵詞:印順、《法華經》、法雲、智顗、吉藏、窺基、戒環
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 61
Yin Shun’s Viewpoints in the Interpretation of
Lotus Sutra
—Also a Comparison with Other Important Interpreters
Chiou, Min-chieh
ABSTRACT:
Yin Shun is a leading authority of Buddhist studies with abundant masterpieces of Buddhist thinking handed down to the monks and secular people in modern Taiwan. His concern for the thinking of Lotus Sutra is mainly presented in Convenience Lesson No. 2, “Since the happiness and intelligence of the various Buddhas are sufficient, it is known that all the phenomena are unchanged and empty, and it is also understood that the seeds of Buddhism are out of fate. Therefore, Buddhist doctrine is the only Buddhist vehicle,” “Bead Connection Metaphor” of 500 Disciples Record Lesson No. 8, “Appeared to Become Buddha” of the Dragon Daughter in Devadatta Lesson No. 12, and “Burning Body as an Offer to Buddha” of Medicine King Bodhisattva’s Story in Medicine King Bodhisattva’s Story Lesson No. 23. The contents of these doctrines involve what the Buddhist nature is, how to become a Buddha, the process of becoming a Buddha, whether a woman can become a Buddha, and the meaning of Burning Body as an Offer to Buddha during practicing Buddhist rules. All these issues are needed to be further explored.
The paper clarifies Yin Shun’s viewpoints in his interpretation of Lotus Sutra , and compares his viewpoints to Fa Yun’s Lotus Sutra Meanings Record in Liang Dynasty, Zhi Yi’s Lotus Sutra Texts and Lotus Sutra Meanings in Sui Dynasty, Ji Zang’s Lotus Sutra Discussion, Lotus Sutra ?? Professor, Department of Chinese Language and Literature, National University of Tainan
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 62
Floating Meanings and Lotus Sutra Interpretations in Sui Dynasty, Kui Ji’s Praise to Lotus Sutra in Tang Dynasty, and Jie Huan’s Important Interpretations of Lotus Sutra in Song Dynasty. The so-called “Buddhist nature” is divided into “understanding of Buddhist nature” and “exercising of Buddhist nature.” According to Zhongguan Meanings, “understanding of Buddhist nature” refers that all rules originally have no nature themselves, and their nature is emptiness. As to “exercising of Buddhist nature,” it is a nature leading to one’s being a Buddha after practicing Buddhist scriptures and bearing them in mind. Therefore, for “the origin of Buddhism being cause,” it refers to “exercising of Buddhist nature.” As influenced by Nirvana sutra, Zhi Yi proposed three Buddhist-nature causes, and took “positive Buddhist-nature cause” as the “original existence of Buddhist nature.” Ji Zang inclined to “original existence of Buddhist nature.” Kui Ji took the three natures of Master Wei-Shi to explain Buddhist nature, and considered Buddhist nature as “a circular appearance with solid nature.” Towards the interpretation of “bead” in “Bead Connection Metaphor,” Yin Shun and his followers all suggested that the “Bodhi heart” developed in the past was a priceless treasure, which was a real fact being as real as an intelligent treasure. “Appeared to Become Buddha” of Dragon Daughter has its meaning. From “Viewpoint on Equality of Daoist Instruments,” Yin Shun elucidated that Dragon Daughter’s appearance to become Buddha was a “convenient” saying. The process of cultivating oneself to become Buddha took a very long period of time, instead of being made overnight. Zhi Yi took Dragon Daughter’s “Original Development and Stay in the Heart” to become Buddha. Ji Zang thought that Dragon Daughter became a Buddha extremely rapidly because she supplemented herself and developed her heart all through her life, and this was called the tenth land. Kui Ji thought that perhaps Dragon Daughter supplemented herself and developed her heart all through her life, and that was why she could become a Buddha. Jie Huan thought that becoming a Buddha could be accomplished rapidly, no matter the person was a male or female, old or young, or even a very special person. On the viewpoint of “Burning Body as an Offer to Buddha,” Yin Shun and his followers all inclined to believe that body burning was a religious behavior of “ascetics.” Nevertheless, Zhi Yi thought that “Supporting by New Rules” was a verification of “empty wisdom.” From the above, we can
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 63
see the similarities and dissimilarities of interpretation of Lotus Sutra among different major interpreters of the past dynasties.
Keywords : Yin Shun, Lotus Sutra, Fa Yun, Zhi Yi, Ji Zang, Kui Ji, Jie Huan
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 64
一、前言
印順(1906–2005)是近現代台灣以大量佛教思想著作流傳在僧俗之間的佛學泰斗。他繼承太虛(1889–1947)武昌佛學院佛教改革的路線,以批判的精神抉發、恢宏佛教的根本原理,並以開創的情懷為佛教另闢適應時代需求的新理路與新格局──「人間佛教」,成為近現代極為重要而傑出的佛教思想改革家兼佛教思想史家。1其著作常被當作大學及佛學院之教材,而研究、闡述、推拓印順思想者,更是與日俱增,「印順學」逐漸成為當代台灣佛教界與學術界的「顯學」之一。
印順一生共閉關閱藏三次,3對於經典的熟稔,已到信手拈來的境地。有關佛經的詮釋與記錄,主要有:1942年於四川合江法王學院的《般若波羅蜜經講記》、1951年於香港青山淨業林的《勝鬘經講記》、1954年於台北善導寺的《藥師經講記》、1962年於台北慧日講堂的《寶積經講記》、1965年於台北慧日講堂的《大樹緊那羅王所問經偈頌》等五部,而《法華經》4是他曾講述而未出版的經典之一。 2
1
2 邱敏捷,《印順導師的佛教思想》(台北:法界出版社,2000年1月初版),頁1。 印順的著述七百多萬餘言,包括《妙雲集》二十四冊、《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏研究》等書,自成體系,是台灣近數十年無與倫比的佛學研究成果。
3 第一次是在1932年於浙江佛頂山慧濟寺閱藏(《龍藏》),足足一年半(印順,《平凡的一生》重訂本,台北:正聞出版社,2005年6月新版,頁12);第二次是1935年同樣於浙江佛頂山慧濟寺閱藏(《龍藏》),約一年多,完成了全藏的閱讀(同上,頁13、15);第三次是在1964於嘉義妙雲蘭若,主要是「閱覽日譯的《南傳大藏經》」(同上註,頁160),剛好有一年。
4 《法華經》的譯本有三部:一是,西晉.竺法護於太康七年(286)所譯的《正法華經》,十卷。二是,後秦.鳩摩羅什於弘始八年(406)譯出的《妙法蓮華經》,七卷。三是,隋.闍那崛多與笈多,在仁壽元年(601)補譯所成的
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 65
印順在1957年於「新竹女眾佛學院」講述《法華經》等要義。5其有關《法華經》之探究,弟子釋能度(1935–)、釋能淨(1937–)與釋慧理(1939–)三人合作記錄而未出版的《法華經筆記》共十四冊,凡
《初期大乘佛教之起源與開展》第十四章「其五十六萬字左右。6此外,在
他法門」中專論《法華經》的是〈開權顯實、開跡顯本的法華〉一文,約一萬字。其餘則散見於《勝鬘經講記》、《中觀論頌講記》、《大乘起信論講記》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》、《佛法是救世之光》、《佛教史地考論》、《印度之佛教》、《印度佛教思想史》、《如來藏之研究》與《中國禪宗史》等著作之中。可以說,印順對於《法華經》的詮釋並不亞於其他已出版的經論講記,故值得探其究竟。
7、〈安樂行品〉、歷代認為《法華經》的「四要品」分別為:〈方便品〉
〈如來壽量品〉與〈觀世音菩薩普門品〉等,尤著重於「開三顯一」、「開權顯實」、「開跡顯本」、「大白牛車及其它三車」等之討論。這些觀點,《添品妙法蓮華經》,七卷。
5
6 印順,《平凡的一生》重訂本,頁119。 印順未出版的《法華經筆記》手稿共14冊,每冊平均140頁,每頁300字,計每冊約42,000字,同時尚有錄音帶保存。據筆者之訪問,有關「該經講授之時間與地點」,記錄者之一的釋慧理說:「1961年,印順導師在台北慧日講堂講《法華經》,聽課之信眾甚多,每個晚上講兩小時,由我與能淨法師、能度法師輪流記錄。」(2010年12月17日訪問稿)至於為何沒有出版,釋慧理回答道:「印順導師認為,有些觀點其他法師都吸收並運用了,那就好,不用再整理出版了。據我所知,很多人都拿這些筆記去抄,或閱讀。」(同上) 7 依學者之研究,《法華經.方便品》被認為是最早出、最原始的一品。平川彰等著,林久稚譯《法華思想》云:「許多學者們認為前八品中,〈方便品〉第
二、〈譬喻品〉第三最早成立,特別是〈方便品〉尤為早出。」(台北:文殊出版社,1987年),頁10。
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 66
主要在於扣緊該經對於大乘思想的宣揚。
當然,《法華經》除了是弘揚大乘思想外,經文中值得探究的佛教觀點還不少。縱觀印順對《法華經》思想提出他的理解與詮釋,其關注點主要有:〈方便品第二〉:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」〈五百弟子受記品第八〉之「繫珠喻」;又如,〈提婆達多品第十二〉中龍女之「現身成佛」;另如,〈藥王菩薩本事品第二十三〉藥王菩薩本事之「燃身供佛」等。8這些關涉到佛性為何,如何成佛,成佛的歷程,女人可否成佛,以及燃身供佛在修行中的意義等問題。
本文以印順對於這些問題的觀點為主軸,兼與《法華經》的五位重
(467–529)《妙法蓮華經義記》;隋.智顗(538–597)要註釋家9:梁.法雲
《妙法蓮華經文句》與《妙法蓮華經玄義》;隋.吉藏(549–623)《法華玄論》、《法華遊意》與《法華義疏》;唐.窺基(632–682)《法華經玄贊》;宋.戒環(?–1129?)《法華經要解》等作比較,以闡明這些大家,包括印順、法雲、智顗、吉藏、窺基與戒環等,對於《法華經》8 如《法華經.信解品第四》中「窮子喻」在於闡發大乘思想、批判小乘,印順著作中也常提及,由於爭論不大,故不再贅述。印順《成佛之道》云:「與菩薩心行格格不相入的,是鄙劣怯弱的根性,如《法華經》的窮子喻:窮子回到故鄉,望到財富無量的長者,驚慌失措,嚇得逃走都來不及。對於這類根機,不得不為說方便法門──聲聞、緣覺乘法,漸漸的引攝化導他。」(增註本,台北:正聞出版社,1994年6月初版,頁305);印順《勝鬘經講記》云:「這是由於善知識的般若(母)方便(父)所熏發,成習所成性,如父母所生。遠嫁阿踰闍國,即菩提心芽,為極難破除(不可克)的生死雜染所礙,未能還到故鄉田地,如《法華》的窮子流浪一樣。」(台北:正聞出版社,1991年9月修訂重版,頁31 )。
9 在梁.法雲之前,如鳩摩羅什弟子僧叡(?–421)〈法華經後序〉、竺道生(355–434)《法華經疏》、慧觀(?–436)〈法華宗要序〉等,都是與《法華經》有關的著作。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 67
重要觀點的詮釋。
二、「佛種從緣起」與「繫珠喻」之觀點
《法華經.方便品第二》可以說是《法華經》的核心,係大乘佛教的表示,是開權顯實、會三歸一的成佛之道的宣說。印順對於《法華經.方便品第二》之「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘」
,於其著作偈頌,10以及《法華經.五百弟子受記品第八》之「繫珠喻」
中多所討論。「佛種從緣起」與「繫珠喻」,主要探討「佛性」(buddhadhatu )為何?眾生如何成佛?以及成佛歷程為何等問題。以下分別就印順、法雲、智顗、吉藏、窺基與戒環等論述之。
(一)印順
關於《法華經》「佛種從緣起」,有關「佛性」如何理解的問題,印順在《中觀論頌講記》說:
性空者的意見,一切法是性空的,是待緣而成的。因為性空,所以因緣和合可以發心,可以修行,可以成佛。《法華經》說:「知法常無性;佛種從緣起」,也與性空者相合。一切眾生是有成佛可能的,因為是性空的。然而性空並不能決定你成佛,還是由因緣而定。11
依印順之意見,一切法是空性,故眾生都有成佛的可能性;然如何成佛,還是待「緣」而成。
對於一般人對《法華經》「佛性」的理解,印順檢討道: 10 後秦.鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》(《大正藏》冊9),頁9中。
11 印順,《中觀論頌講記》(台北:正聞出版社,1992年1月修訂一版),頁475。
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 68
所以知道一切法常無性,即知一切法從來即無自性、本來空,本來不生不滅。雖然,從譬喻方面去了解,有人解說《法華經》為本有佛性,如果依文字去解,似乎並不如此。知道一切法無自性,法法從緣起,佛種從緣起。……像上面所說:拜佛、讚佛、念一聲佛、供一枝花。這些都是緣,由這些緣漸漸熏習、漸漸增進……,這一切一切都熏成佛的種性,所以說佛種從緣起。12
此段文字之要義有二:(一)《法華經》非主張佛性本有論;(二)佛種從各種因緣熏習而成。這指正了有些人持《法華經》為「本有佛性」說。
印順《中觀今論》進一步云:「眾生雖是凡夫,以無凡夫的定性故,遇善緣而習善,發菩提心,修菩薩行,就可以久習成佛。《法華經》說:『知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘』,也是此義。」13在《成佛之道》中,印順針對《法華經》「佛種從緣起」的主張剖析得最清楚。其文云:
一切「眾生有佛性」,為大乘佛教的重要教說,是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢?……這可以方便分別為二種佛性:一、「理」佛「性」;二、「行」佛「性」(二佛性是印度舊說,今依中觀義說)。什麼叫理佛性?一切法是從本以來無自性的,也就是本性空寂的。……此法空性,就是可凡可聖,可染可淨的原理,也就是可能成佛的原理。所以說:「以有空義故,一切法得成。」這是稱空性為佛性的深義。……什麼叫行佛性?這是依修習發心而成為成佛的因性。……《法華經》的「佛種從緣起」,也就是約行性說的。一切法空性,為可能成佛的理性。依佛菩薩12
13 印順講述,釋能度等記錄,《法華經筆記》冊2,未出版,頁171-172。 印順,《中觀今論》(台北:正聞出版社,1992年4月修訂一版),頁149。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 69
的教化,發心成聞熏習,為可能成佛的行性。……約理佛性說,一切眾生都是有佛性的。約行佛性說,待緣而成,所以是或有或無的。大乘法種是菩提心,發菩提心,與菩提心相應的一切功德,就是行性佛性。《法華經》的「佛種從緣起」,就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的,有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠,他竟不覺不知,弄得貧困不堪。其實,「一切智願(菩提願)猶在不失」。在醉酒時,親友為他繫上無價寶珠,如在無明生死中,遇佛菩薩的化導而發菩提心(有人解說繫珠為本有佛性,與經義相違)。發菩提心,就成大乘法器,能展轉出生無邊功德。14
如上所述,印順觀點主要有三:(一)從「中觀義」而言,「佛性是成佛的可能性」,有「理佛性」與「行佛性」兩種。約理佛性說,一切眾生都是有佛性的,此「佛性」即「法性」。一切法是從本以來無自性的,也就是本性空寂的。此法空性,就是可凡可聖,可染可淨的原理,也就
(二)是可能成佛的原理。15約行佛性說,待緣而成,所以是或有或無的;
「佛種從緣起」,是約「行佛性」說,從發菩提心開始;(三)「繫珠喻」不是「佛性本有論」。
對於有人以為「繫珠喻」寓意「佛性本有論」說,印順明確評論道: 有人以為繫珠喻是主張眾生本有佛性的,這樣說與《法華經》多少隔閡。經中明明說是親友(菩薩)繫上的,並未說向來即有。14
15 印順,《成佛之道》(增註本),頁256-259。 「理佛性」是就道理來說,是空性,法本非自成、本非實有、本非實無、本非實生、本非實滅,故不是一般所理解的「本有」,是法爾如是,本本然然就是如此。
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故一切諸法是空無自性,一切從緣起,佛種亦從緣起,因此人人可以成佛,只要能聽法──能聽大乘佛法,只要發菩薩心,能修行,無一個不能成佛。16
印順指出,依《法華經》「繫珠喻」原文,佛性非本有,一切從緣起,從發菩提心,聽經聞法而開始。
由上而言,印順「行佛性」觀點,詮解《法華經》「佛種從緣起」,而此「緣起」即緣於「發菩提心」。
印順對於《法華經》的詮釋中,「佛種從緣起」與「繫珠喻」對《法華經》「性空」思想的詮解與分析,有別於傳統佛性「本有」的「真常」觀。他在《印度之佛教.序》云:「以《法華》為真常論,隋.智者牽合於『涅槃』而後盛說之17。」18可以說,過去對《法華經》的詮釋,漸漸從「性空」轉向「真常」,而此一轉折,與智顗之判攝有密切關係。
印順在〈中國佛教史略論〉中進一步指出:
特以智顗偏重《法華》之歸一顯實,融會南朝之學統,乃與《涅槃經》之真常妙有合流。道生以來,涅槃師多以真常佛性解《法華》『佛之知見』;智者承之,乃《法華》、《涅槃》並重。19 16
17 印順講述,釋能度等記錄,《法華經筆記》冊7,未出版,頁51-52。 如元.祥邁〈妙法蓮華經弘傳序〉云:「繫珠明理性之常在。注曰:『繫珠喻也,珠喻一乘佛性。醉人衣下而繫寶珠,昏沈不知枉受辛苦,喻諸聲聞。佛於往昔大通佛所,為王子時,以大乘法而令發心,多劫廢忘,不知不覺,既得羅漢以少為足。今蒙佛說昔事,方憶授無上記,喻如親友指珠示之,令離貧苦。』」(宋.戒環,《法華經要解》,《新卍續藏》冊30,頁279下)此「理性之常在」即是「真常」思想。
18
19 印順,《印度之佛教》(台北:正聞出版社,1987年9月二版),頁a4。 印順,〈中國佛教史略論〉(收於氏著:《佛教史地考論》,台北:正聞出版社,
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 71
言下之意,對於智者以「真常佛性」解《法華經》「佛之知見」,而與《涅槃經》並重,印順有不同見解。智者對《法華經》之理解與詮釋,使原本屬初期大乘「性空」觀的《法華經》,向「真常」觀轉化、邁進。關於智者如何受《涅槃經》的影響而以「真常」解「佛性」,從而使後人對《法華經》的理解轉向「真常」,從智者如何詮解《法華經》「佛種從緣起」,即可見之(參後)。
(二)梁?法雲
南朝梁.法雲《妙法蓮華經義記》有關「佛種從緣起」與「繫珠喻」有簡要之論說。《妙法蓮華經義記》卷三云:「『知法常無性者』,知萬善法無有三乘性。『佛種從緣起者』,若據佛果望萬善,此佛果由萬善而得,仍詺因為緣,故言佛種從緣起也。」20此「知萬善法無有三乘性」,並未扣緊「法無自性」之原意;而言「佛種」從萬善而得,倒貼近「成佛從發菩提心而來」的本義。
對於「繫珠喻」的詮解,該書卷七云:
寶珠繫其衣裏,十六王子于時覆講,為眾生說大乘。今于時眾生,相與得解大乘。大乘之理最貴,故言無價。此大乘解,可珍可重如寶,其理必圓如珠,為因之義。……從此下竟「令發一切智心」
「令發以來,合上第一繫珠譬,21為菩薩時,即合親友教化我等,
一切智心」,即合以無價寶珠繫其衣裏也。22 1992年4月修訂一版),頁28。
20
21 梁.法雲,《妙法蓮華經義記》(《大正藏》冊33),頁607下。 此「合上第一繫珠譬」,即為「合譬」,為解說經典之方法,其他諸如「法說」、「譬說」等。
梁.法雲,《妙法蓮華經義記》,頁658上-中。 22
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此「大乘之理必圓如珠,為因之義」,如言眾生皆有「佛性」,然發菩提心而成佛,如繫「無價寶珠」於身上,從發菩提心而成佛。
從上可知,梁.法雲《妙法蓮華經義記》對於「佛種從緣起」與「繫珠喻」之觀點,主張成就佛果在於積累萬善,如經文「發一切智心」,即發成佛之菩提心,積聚萬善而臻於佛果。
(三)隋?智顗
隋.智顗《妙法蓮華經玄義》與《妙法蓮華經文句》關於「佛種從緣起」與「繫珠喻」有其立場。《妙法蓮華經玄義》卷九云:
住非三非一顯一者,23或約理,或約事。約理者,「是法住法位,世間相常住,是法不可示,知法常無性,佛種從緣起。」「無性」,即非三非一。「從緣起」,即是三緣顯一,令會非三非一。約事者,即是人天乘。此乘非三亦復非一,常以此乘引入於大,低頭舉手,皆成佛道,若我遇眾生,盡教以佛道。24
同書卷十上又云:
「如來如實知見三界之相,不如三界見於三界。」謂眾生界即涅槃界,不離眾生界即如來藏。又云:「我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛。」即正因佛性。又云:「為令眾生,開佛知見。」即了因佛性。又云:「佛種從緣起。」即緣因佛性。《法華論》亦明三23 此「住非三非一顯一」,乃十迹門之一。隋.智顗《妙法蓮華經玄義》:「釋迹門為十:一、破三顯一;二、廢三顯一;三、開三顯一;四、會三顯一;五、住一顯一;六、住三顯一;七、住非三非一顯一;八、覆三顯一;九、住三用一;十、住一用三。」(《大正藏》冊33,頁797中)
24 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁798上。
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種佛性。論云:「唯佛如來證大菩提,究竟滿足一切智慧,故名大。言我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛者,示諸眾生皆有佛性也。」25 天台智顗依《涅槃經》立三因佛性:正因佛性、了因佛性與緣因佛性。此「正因」、「了因」與「緣因」,如北涼.曇無讖譯《大般涅槃經》卷二八云:「以正因故,故令眾生得阿耨多羅三藐三菩提。何等正因?所謂佛性。」26另如《大般涅槃經》卷二九云:「如是正道能為一切眾生佛性,而作了因不作生因,猶如明燈照了於物。」27又如《大般涅槃經》卷二八云:「緣因,即是了因。」28根據這些,印順總結地說:「天台學者,依《涅槃經》立三因佛性:正因佛性,了因佛性,緣因佛性。」29
所謂「正因佛性」是說,「佛性是一切眾生所共同有的」,即所謂「本有佛性」;「了因佛性」(般若觀慧)與「緣因佛性」(餘諸善法)兩者,30皆指修行佛道,發菩提心、行六波羅蜜等。
智顗《妙法蓮華經文句》卷四云:
「佛種從緣起」者,中道無性即是佛種。……又「無性」者,即正因佛性也。佛種從緣起者,即是緣了,以緣資了,正種得起。……「世間相常住」者,出世正覺,以如為位,亦以如為相,位相常住;25
26
27
28
29 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁803上。 北涼.曇無讖譯,《大般涅槃經》(《大正藏》冊12),頁532上。 北涼.曇無讖譯,《大般涅槃經》,頁539中。 北涼.曇無讖譯,《大般涅槃經》,頁531中。 印順《如來藏之研究》說:「天台學者,依《涅槃經》立三因佛性:正因佛性,了因佛性,緣因佛性。」(台北:正聞出版社,1986年5月二版,頁264)。 釋昭慧,〈「三乘究竟」與「一乘究竟」──兼論印順導師由緣起性空論以證成「一乘究竟」的可能性〉(《玄奘佛學研究》1期,2004年7月),頁48。 30
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世間眾生亦以如為位,亦以如為相,豈不常住!世間相既常住,豈非理一!……「常住」者,即正因也,然此正因不即六法,緣、了不離六法。正因常故,緣、了亦常,故言「世間相常住」也。31 這段文字指出:(一)此「無性」即是「正因佛性」;(二)「佛種從緣起,即是緣了,以緣資了,正種得起」,即指「了因佛性」、「緣因佛性」成就「佛種」;(三)「正因佛性」是「常住」;(四)「正因不即六法,緣、了不離六法」,此六法是指「假我與五蘊」。
再者,此「不即六法,不離六法」,出於《大般涅槃經》卷二九,其文云:
如是我相雖復無常,而如來我真實是常。善男子,如陰入界雖復無常,而名是常。眾生佛性,亦復如是。善男子!如彼盲人,各各說象,雖不得實,非不說象。說佛性者,亦復如是,非即六法,不離六法。32
從該文可見,《大涅槃經》說佛性就是真我;真我是「不即六法(假我與五蘊),不離六法」。
依上兩段文字看來,智顗所說佛性有三,即「正因佛性」與「了因佛性」、「緣因佛性」,且「正因佛性」是「常住不變」,即佛性常住。
另外,對於「繫珠喻」,隋.智顗《妙法蓮華經玄義》卷一上云:「如
「大乘家業一地實事,寶所繫珠衣內繫珠,即無價寶也。」33卷一下云:
平等大慧等。」34卷六下云:「繫珠不論小乘、人天等緣,是名因緣妙31
32
33
34 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》(《大正藏》冊34),頁58上。 北涼.曇無讖譯,《大般涅槃經》卷二九,頁556中。 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁683上。 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁691上。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 75
也。」35
其《妙法蓮華經文句》卷八上云:
一者,「繫珠」譬,領上王子結緣。……「無價寶珠」者,一乘實相,真如智寶也。「繫其衣裏」者,慚愧、忍辱能遮瞋恚及防外惡,即是外衣。……于時聞法,微信樂欲,即了因智願種子也。……無明覆解,不知向本,求大乘衣食,故言「向他國」,求於小乘衣食。……明背大乘國往小乘土,不知從珠取給,而傭作自資,獲一日價,得少為足也。36
要言之,智顗引用《涅槃經》建立其三因佛性的觀點,詮釋《法華經》「佛種從緣起」的思想;以「珠」為無價之寶,乃一乘實相,真如智寶。
(四)隋?吉藏
隋.吉藏《法華玄論》、《法華義疏》與《法華遊意》等也賦予「佛種從緣起」與「繫珠喻」一定之論說。《法華義疏》卷四云:
佛種從緣起者,種子有三:一以一乘教為種子,故〈譬喻品〉云:「斷佛種故,則是破教也。」二以菩提心為種子,故《華嚴》云:「下佛種子於眾生田,生正覺牙。」三以如來藏佛性為種子。今初偈正以菩提心為種子。……佛種者,則是無所得菩提心為佛種子也。……「是法住法位」者,上明菩提心為種子,今明本有佛性以為佛種。……「法住法位」,是佛性異名,亦是一乘別稱也。35
36 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁755上。 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》,頁106下-107上。
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「世間相常住」者,世間眾生本有佛性,故佛性常住。故〈壽量品〉云:「如實知見三界之相,無有生死,乃至非實非虛。」是如來藏法身常住也。37
從該段文字,可歸結吉藏對「佛種從緣起」的詮釋有三:(一)指無所得菩提心為佛種子,假緣而起;(二)以本有佛性為佛種;(三)世間眾生本有佛性,故佛性常住,如來藏法身常住。
對於「繫珠喻」,其《法華義疏》卷九云:
以無價寶珠繫其衣裏者,此正明繫珠譬也。《法華論》38云:「有散亂增上慢人,心實無有定,過去雖有大乘善根而不覺知;不覺知,故不求大乘,於狹劣心生虛妄解以為第一乘,如是倒取。為對治此,故說繫寶珠譬。」39即是示其過去善根令憶念已,然後教令入三昧故也。40
又云:
問:授解本由眾生領悟,既云醉酒而臥都不覺知,云何於不覺知時而授解耶?答:繫珠者,本說大乘之旨,不令暫受而已,乃為染神歷劫不朽,故借醉不覺知時,以明繫珠耳,實非是不覺知時37
38 隋.吉藏,《法華義疏》(《大正藏》冊34),頁505下-506上。 世親《法華論》全名為《妙法蓮華經論優波提舍》,現存漢譯本有二:一是北魏.菩提留支與曇林等譯;二是北魏.勒那摩提與僧朗等譯。
北魏.勒那摩提與僧朗等譯《妙法蓮華經論優波提舍》:「為七種具足煩惱性眾生,說七譬喻。……散亂心實無有定,過去有大乘善根而不覺知,彼不求大乘,於狹劣心中生虛妄解,以為第一乘。對治此,故說繫寶珠譬喻應知。」(《大正藏》冊26,頁17中-下) 39
40 隋.吉藏,《法華義疏》,頁581中。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 77
繫。二者,夫解之珠,喻菩提心。不失正在後時,今欲顯後時不朽之解,由於佛授,故在後時說耳。又所以知繫寶珠,非是不覺知時者。珠喻菩提心。若都不覺知,云何發菩提心也,但今據後時廢忘,故云不覺知耳。41
吉藏引用世親(361–440)的《法華論》,以「珠」喻「菩提心」,表過去已發之大乘善根。
由此可知,吉藏以《法華經》之「佛種」為「本有佛性」,眾生之佛性乃常住,而繫珠乃說過去已發之菩提心。
(五)唐?窺基
唐.窺基《法華經玄贊》對於「佛種從緣起」與「繫珠喻」同樣提出觀點。該書卷四云:
「佛種從緣起」者,無漏依他報佛種子,因緣所生,從緣所起,因脩作故。由證真理,斷能執心,染分依他,知所執無,從於淨分,依他因緣,修佛種者,為一乘故。何者?一乘重顯常法,即圓成實。……有漏為依他起性,無漏為圓成實性。今依前門無常為依他,依他有漏皆悉除斷。就中但取無漏無常淨分依他,究竟滿位成菩提故,故言「佛種從緣起」也,意顯能證常住法性、真如無我理故,乃能了知二我為無,依於善友修習智慧,從緣起法菩提覺滿,為證一乘真如妙理。……。圓成勝故獨名一乘。由斷有漏依他起性,遣遍計所執。證此二果,由了依他、所執性故。42 41
42 隋.吉藏,《法華義疏》,頁581中-下。 唐.窺基,《法華經玄贊》(《大正藏》冊34),頁728上。
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從上段文字,可見窺基之觀點有三:(一)以唯識學之三性「遍計所執性」、「依他起性」與「圓成實性」來解說《法華經》;(二)以「佛種從緣起」者,為無漏依他報佛種子,因緣所生,從緣所起,因脩作故;(三)由證真理,斷能執心,染分依他,知所執無,從於淨分,依他因緣,修佛種者,為一乘故,即「圓成實」。
可以說,窺基以唯識學三性詮釋「佛種從緣起」,與印順從「中觀義」或智顗從「如來藏」,有所不同。
至於「繫珠喻」,《法華經玄贊》卷八略云:「說繫珠喻,謂說往緣,令生覺解,知有大乘善根妙寶。」43
由上可知,窺基以佛種為唯識之「圓成實性」,而「繫珠」指過去所發之菩提心,乃大乘善根妙寶。
(六)宋?戒環
宋.戒環《法華經要解》對於「佛種從緣起」與「繫珠喻」之觀點並不多。對於前者,《法華經要解》卷一云:「重明佛說一乘之意也。法常無性,則言詞相寂,不容有說,但為發起佛種故說一乘。」44於「佛種從緣起」,戒環沒有特別的詮釋。至於後者,該書卷四云:「親友繫珠,譬佛預十六菩薩時,為說《法華》結大乘因也。……親友會遇,譬今復值佛。……令發智心而廢忘不覺,如繫珠醉臥也。」45此「發智心」即發一切智心、發菩提心。
由上可知,印順與智顗、吉藏、窺基等註釋家對於《法華經》「佛種從緣起」之「佛性」觀詮釋,顯然不同。印順所謂「佛性」有「理佛43
44
45 唐.窺基,《法華經玄贊》,頁802上。 宋.戒環,《法華經要解》,頁291下。 宋.戒環,《法華經要解》,頁319下。
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性」與「行佛性」,而從「中觀義」來說,佛性不是「本有」,而是「可能有」、「當有」;智顗受《涅槃經》之影響,提出三因佛性,以「正因佛性」為「佛性本有」;吉藏雖說「無所得菩提心為佛種子」,然傾向「佛性本有」;窺基以唯識宗三性解佛性,以佛性為「圓成實性」。而對於《法華經》「繫珠喻」之詮解,印順強調該喻並未有「佛性本有」的義涵,一切從緣起,從發菩提心而來。他們數人概以「菩提心」來詮解身上所繫之「珠」,為一切眾生成就佛果之因。
三、龍女「現身成佛」之觀點
《法華經.提婆達多品第十二》記載法華會上有兩人對「龍女成佛」提出質疑,一位是智積菩薩,46另一位是舍利弗。其中,舍利弗懷疑龍女之「現身成佛」的經文如下:
時舍利弗語龍女言:「汝謂不久,得無上道,是事難信。所以者何?女身垢穢,非是法器,云何能得無上菩提?佛道懸曠,經無量劫,勤苦積行,具修諸度,然後乃成。又女人身,猶有五障:一者不得作梵天王,二者帝釋,三者魔王,四者轉輪聖王,五者佛身。云何女身速得成佛?」47
舍利弗對於龍女成佛之事,有三個疑點:(一)龍女之女身,非是法器;
(二)佛道懸曠,勤苦積行,具修諸度,然後乃成;(三)龍女不可能46 後秦.鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》「智積菩薩言:『我見釋迦如來,於無量劫難行苦行,積功累德求菩提道,未曾止息,觀三千大千世界,乃至無有如芥子許,非是菩薩捨身命處,為眾生故,然後乃得成菩提道。不信此女,於須臾頃,便成正覺。』」(頁35中)
47 後秦.鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》,頁35下。
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速得成佛。這是關於何時可以成佛?成佛的歷程為何?女人可否成佛的問題。48
(一)印順
關於女人可否成佛的問題,印順在《勝鬘經講記》說:
以大乘說,修功德、智慧、斷煩惱,自利利人,男女是一樣的。……《法華經》的龍女……大乘佛教中的女性,是從來與男眾平等的。但過去,佛教受了世間重男輕女的影響,女眾仍不免有相形見絀之處。這在大乘佛法的平等上說,男女平等而且都應荷擔佛法的!49
其《青年的佛教》說:「善財與龍女,為青年學佛的好榜樣。佛法的修學,沒有男女間的不平等,也不分老年與少年。只要能真誠的發心修學,誰也都能成佛的。」50這些是說明人人皆可成佛,不分男女、老少。
關於何時成佛?成佛的歷程為何?以及可否速成佛的問題,印順《大乘起信論講記》說:
菩薩的善根,有下中上,但這不是決定的,由下可以至於中,由中可以至於上。因此,菩薩的種性與善根,都是平等的。種性與根平等,「發心」也就平「等」了。因為發心是平等的,由發心而解行,由解行而「所證」的真如智,也是平等的。不論那一位學菩薩行的,都是要具備這種性、善根、發心、行證的,而且都48 至於女人身是否需變成男子才成佛,或女人身成佛即轉成男子身,這是還可以再討論的問題。
印順,《勝鬘經講記》,頁3-4。
印順,《青年的佛教》(台北:正聞出版社,1992年2月修訂一版),頁203。 4950
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 81
是一樣的,決「無有超過」的別「法」。如龍女即身成佛,那不過是方便說。因為,「一切菩薩,皆經三阿僧祇劫」而成佛,這是任何菩薩都是一樣的。從初住到第十回向滿,為初阿僧祇劫;從初地到七地滿心,為二阿僧祇劫;從八地到第十地滿,為第三阿僧祇劫。種性、善根、發心、證悟,都是一樣的;等到圓滿成佛,所以也是佛佛平等。51
在印順看來,成佛從十住、十行、十迴向、十地等一步步而來,都是要經過三大阿僧祇劫,其過程為種性、善根、發心、證悟,故龍女「即身成佛」,那不過是「方便說」。
可以說,印順認為「道器平等」52,不分男女老少,而成佛有其歷程,要具足善根,發心學佛,最後證悟成佛,故龍女之「現身成佛」只是方便說。
(二)梁?法雲
梁.法雲《法華義記》沒有〈提婆達多品第十二〉,後秦.鳩摩羅51 印順,《大乘起信論講記》(台北:正聞出版社,1992年2月修訂一版),頁333-334。
印順,「男與女,約信仰、德行、智慧,佛法中毫無差別。如在家的信眾,男子為優婆塞,女子即是優婆夷。出家眾,男子為沙彌、比丘,女子即為沙彌尼、比丘尼。女眾與男眾,同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀,生理差別的男女形相,毫無關係。」(氏著,《佛法概論》,台北:正聞出版社,1992年1月修訂二版,頁173)印順對於佛教兩性之平等討論甚多,參見拙著,〈印順導師人間佛教思想的兩性平等意識及其影響〉(收於弘誓文教基金會主辦《第二屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文集》,1991年3月31日),頁19-40。 52
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什譯《妙法蓮華經》之「二十八品」中,〈提婆達多品第十二〉是後來加入的,53故該書無龍女轉身成佛的記載。
(三)隋?智顗
隋.智顗《妙法蓮華經玄義》與《妙法蓮華經文句》關於龍女「現身成佛」之觀點如後:其《妙法蓮華經玄義》卷五上云:
二,明十住位者,以從相似十信,能入十住真中智也。……《華嚴》云:「初發心時便成正覺,了達諸法真實之性,所有聞法不由他悟。」54是菩薩成就十種智力,究竟離虛妄,無染如虛空,清淨妙法身,湛然應一切,當知即是發真無漏,斷無明初品也。《淨名》云:「一念知一切法,是為坐道場,成就一切智故。」亦是入不二法門,得無生忍也。《大品》明「從初發心即坐道場,轉法輪度眾生。」當知此菩薩為如佛,亦是阿字門,所謂一切法
「為令眾生開佛知見」,亦是「龍女於剎初不生也。55即是今經,
53 有關〈提婆達多品〉,隋.闍那崛多與笈多〈添品妙法蓮華經序〉云:「護所闕者,〈普門品偈〉也。什所闕者,〈藥草喻品〉之半,〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初,〈提婆達多品〉,〈普門品偈〉也。……竊見〈提婆達多〉及〈普門品偈〉,先賢續出,補闕流行。」(《大正藏》冊9,頁134下)印順〈開權顯實.開跡顯本的法華〉說:「《出三藏記集》:『自流沙以西,《妙法蓮華經》並有〈提婆達多品〉,而中夏所傳,闕此一品。先師(法獻)至高昌郡,於彼獲本,仍寫還京都』。〈提婆達多品〉的譯出,與僧祐的師長法獻有關;僧祐所說,是可以信賴的史實。」(氏著,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞出版社,1988年1月四版,頁1176)
54 東晉.佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八:「初發心時便成正覺,知一切法真實之性,具足慧身不由他悟。」(《大正藏》冊9,頁449下)
後秦.鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷五:「復次,須菩提!菩薩摩訶薩55
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 83
那頃,發菩提心成等正覺」,即是《涅槃》明「發心畢竟二不別,如是二心前心難」。56此諸大乘悉明圓初發心住位也,乃至第十住(云云)。57
智顗引用《華嚴經》、《淨名經》、《般若經》與《涅槃經》等,說明《法華經》中之龍女乃「圓初發心住位」而成佛;初發心住,信心成就,經三大阿僧祇劫的修行而圓滿成佛。
(四)隋?吉藏
隋.吉藏《法華玄論》、《法華義疏》與《法華遊意》對於龍女「現身成佛」之觀點,集中於《法華義疏》,此書卷九云:「龍女成佛證有速疾力。」58又云:
智積問下第三明龍女成佛歎經速疾力,……《伽耶山頂經》明有四種發心:一初發心,謂入初地;二行發心,二地至七地;三不退發心,謂八九地;四一生補處發心,謂第十地。龍女發心成佛是第四義也。然十信菩薩亦能八相成道,位不可知也。又適化無方可有四句:一遲方便,如十劫坐道場;二速方便,龍女剎那成摩訶衍,所謂字等語等諸字入門。何等為字等語等諸字入門?阿字門,一切法初不生故。羅字門,一切法離垢故。波字門,一切法第一義故。」(《大正藏》冊8,頁256上)
56 北涼.曇無讖譯《大般涅槃經》卷三十八:「憐愍世間大醫王,身及智慧俱寂靜,無我法中有真我,是故敬禮無上尊。發心畢竟二不別,如是二心先心難,自未得度先度他,是故我禮初發心。初發已為人天師,勝出聲聞及緣覺,如是發心過三界,是故得名最無上。」(頁590上)
57
58 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》,頁734上-中。 隋.吉藏,《法華義疏》,頁591中。
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佛;三亦遲亦速,如釋迦六年形此二種是也;四非遲非速,如淨土中成佛。不論遲速又四句:一男身成道,則釋迦之流;二女身成佛,別有經云佛出女國作女身成佛;三亦男亦女,則龍女是也,本是女變為男;四非男非女非天非人,如淨土成佛。……又三句:一童真成佛,龍女是也;二非童真成佛,釋迦是也;59三俱非淨土中佛。所以如斯不同者,良由體無礙之道,故有無礙之用;適無方之緣,應無窮之益。60
歸結這段文字,吉藏認為:(一)龍女成佛有速疾力,(二)龍女發心成佛是第四義──一生補處發心,謂第十地,(三)龍女剎那成佛,有快捷性,(四)亦男亦女,龍女是也,本是女變為男,(四)童真成佛,龍女是範例。
(五)唐?窺基
唐.窺基《法華經玄贊》對於龍女「現身成佛」之見解,如卷九云:「顯此經妙用,利益無邊,成道亦疾,即是海會大眾龍女成道。」61闡揚因《法華經》之妙用而使龍女速成佛道。然,該書卷九又云:
《華嚴經》說:「十信菩薩,八相成道。」今或說此,勸示眾人。59 隋.吉藏《法華義疏》卷九:「一童真成佛,龍女是也;二非童真成佛,釋迦是也。」(頁592下)此觀點與《大智度論》相通;《大智度論》卷三十五說:「有人言:菩薩雖受五欲,心不著故,不妨於道。……菩薩應作童真修行梵行,當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故,速成菩薩道。若婬欲者,譬如膠漆,難可得離。」(《大正藏》冊25,頁317中)。
60
61 隋.吉藏,《法華義疏》,頁592中-下。 唐.窺基,《法華經玄贊》,頁815上。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 85
62《伽耶山頂經》淨光天子問有幾發心,文殊答有四:「一證發心,
謂入初地。二行發心,次六地。三不退發心,八、九地。四一生補處發心,謂第十地。」今此龍女或即第四發心。化為龍女,小而能學《法華》,速得菩提,勸獎眾人,非為實爾。63
依上所述之要點為:(一)龍女乃一生補處發心而成佛,(二)化為龍女,小而能學《法華經》,速得菩提,則非事實。
(六)宋?戒環
宋.戒環《法華經要解》對於龍女「現身成佛」之觀點,如卷四云: 修行此經速得佛之證也。龍宮無數菩薩,皆是文殊化度,而獨舉八歲龍女成佛者,明佛性不間男女,不在老成,不擇異類,但根智之利,所造之深,剎那迴光,則菩提可至,亦乃破三乘遠繫,而進其濡滯也。64
成佛不拘於男女、老少或異類(不同種類,如畜生類),而在於以個人的根基為基礎,努力深造,便可達成目標。
由上可見,印順從「道器平等觀」闡發龍女現身成佛乃「方便」說,修道成佛有其歷程,非一蹴可幾。智顗以龍女「圓初發心住位」成佛。吉藏《法華義疏》與窺基《法華經玄贊》兩者同樣徵引《伽耶山頂經》;吉藏以為,龍女成佛有速疾力,為一生補處發心,謂第十地;窺基以為,龍女或一生補處發心而成佛。戒環則以為佛可速成,且不拘於男女、老62
63
64 《伽耶山頂經》即《文殊師利問菩提經》(《大正藏》冊14)。 唐.窺基,《法華經玄贊》,頁816下。 宋.戒環,《法華經要解》,頁327上。
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少或異類。
四、「燃身供佛」之意義
《法華經.藥王菩薩本事品第二十三》,本品敘述藥王菩薩的前身「一切眾生喜見菩薩」廣結善緣、勤修苦行,並以身供養佛陀的故事,教諭身輕法重、死身弘法的節操。然,為何會有爭議,主要在於佛道未成,如此捨身、傷身,是否為佛教所謂「供養」的最大意義?
〈藥王菩薩本事品〉中「燃身供佛」,影響中國佛教頗為深遠,梁.慧皎《高僧傳》卷十二〈亡身誦經篇〉所載十一人之「燃身供佛」,乃取法於此。65對於這種宗教行為,印順與這些註解《法華經》的經師如何看待此事,值得探究一番。66
(一)印順
印順《法華經筆記》對〈藥王菩薩本事品第二十三〉之「燃身」行為云:
(燃身)這是一種最高的難行、苦行之事。……這種人出發至誠,將身供佛。為學佛法連身都可捨,還有什麼作不到的呢?起初用意是表示身心奉獻於三寶,任何艱難困苦都可以吃,後來演為制65 梁.慧皎《高僧傳》卷十二〈亡身誦經篇〉:「釋法羽……常欲仰軌藥王燒身供養。」(《大正藏》冊50,頁404下) 又者:「釋慧紹……精勤懍勵,苦行標節……迺密有燒身之意……執燭然薪,入中而坐,誦〈藥王本事品〉……火至額,聞唱一心。……經三日薪聚乃盡。」(同上,頁405上)再者:「釋慧益……精勤苦行,誓欲燒身。……益迺手自執燭以然帽。帽然迺棄燭,合掌誦〈藥王品〉。火至眉,誦聲猶分明,及眼乃昧。」(同上,頁405中) 66 燃身供佛是苦行,影響中國佛教界深遠,本文所論以註釋經典者──法師的意見為主,律師的意見如何,另文再論。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 87
度,凡是出家受戒即得燃香疤。……可以說是大乘法中一種考驗,從其根本精神去瞭解,是貫徹始終,立定堅固的志向。這是一種極偉大的精神表現。67
印順《初期大乘佛教之起源與開展》進一步說:「藥王菩薩本事──一切眾生喜見,燒身供佛,燃臂供佛的苦行,意味著更深一層的,適合印度宗教的形相!」68他認為「燃身供佛」之苦行有其印度宗教意味。
此外,印順〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉說:「在《法華經?囑累品》以後的部分,如常不輕菩薩,如『一切眾生喜見』菩薩的燃身,多少是有點苦行化的。」69說明燃身是種苦行。
(二)梁?法雲
梁.法雲《妙法蓮華經義記》卷八云:「今且就明燒身供養中自有五階。第一先明念欲燒身也。……第一先明供養緣起,第二從爾時一切眾生喜見下正苦行通經。」70此說明燒身是一種苦行。
(三)隋?智顗
隋.智顗對於「燃身供佛」之觀點,見諸其《妙法蓮華經文句》卷十云:
藥王以苦行乘乘。……苦行又二:一現在,二未來。現在又二:67
68
69 印順講述,釋能度等記錄,《法華經筆記》冊12,未出版,頁94-96。 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁1187-1188。 印順,〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉,收於氏著:《佛教史地考論》,頁277。
梁.法雲,《妙法蓮華經義記》,頁676下。 70
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一修行得法,二作念報恩。報恩又二:一三昧力,二正報身力。身力為三:一燒身,二佛稱歎,三時節。真法供養者,當是內運智觀,觀煩惱因果,皆用空慧蕩之,故言真法也。又觀若身若火、能供所供皆是實相,誰燒誰然、能供所供皆不可得,故名真法也。71
在智顗看來,燒身是苦行,然「真法供養」之義涵有二:(一)當是內運智觀,觀煩惱因果,皆用空慧蕩之,故言真法也;(二)又觀若身若火、能供所供皆是實相,誰燒誰然、能供所供皆不可得,故名真法也。
要言之,智顗認為能達到以空觀觀一切法空,能觀所觀了不可得之境界,才是真正的「供養」。
(四)隋?吉藏
隋.吉藏對於「燃身供佛」之討論,亦集中於《法華義疏》,該書卷十一云:
依《法華論》合此六品以為四章。初之二品,明苦行力弘經,謂藥王以身命財報恩供養,弘經利人,教化眾生。妙音菩薩分形六趣,弘宣一乘,謂苦行力也。……四門次第者,苦行力謂報恩供養,宣通此經,即上弘大法也。72
吉藏認為藥王菩薩是以身命財報恩供養,弘經利人,教化眾生,是屬苦行。
(五)唐?窺基 71
72 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》,頁143中。 隋.吉藏,《法華義疏》,頁620上-中。
印順對《法華經》詮釋的觀點──兼與其他重要註釋家的比較 89
唐.窺基《法華經玄贊》對於「燃身供佛」之觀點,見於書中卷十云:「藥王時雖在會,說其過去燒身、燃臂,自行苦行以流通正法,利益時會。」73指出燒身乃是苦行。
(六)宋?戒環
宋.戒環《法華經要解》對於「燃身供佛」之詮解,如卷六云: 藥王昔為喜見菩薩,精苦為法,燒身然臂,於釋迦法中,受持是經,一切天人,無如之者。今示其本因,使人跂慕,共尊此道,故名藥王本事。……故說是〈藥王品〉時,八萬菩薩得解一切語言,則以苦行成圓通之德也。74
指出「以苦行成圓通之德」,對於苦行多所肯定。
由上可知,印順、法雲、智顗、吉藏、窺基與戒環等都認為燒身是種苦行,而智顗又特別指出「真法供養」,在於對「空慧」的體證,不在於肉身;印順強調這種燒身之苦行的修行方式,保有印度宗教的意味。
五、結語
本文聚焦於《法華經》中幾個重要思想,包括「佛種從緣起」、「繫珠喻」、「龍女成佛」與「燃身供佛」等,這些關涉佛教佛性問題,如何成佛,成佛歷程,女人可否成佛,以及燃身供養等議題,探討印順的觀點以及其他《法華經》重要註釋家法雲、智顗、吉藏、窺基與戒環等人詮釋觀點之比較。
本文發現,印順與智顗、吉藏、窺基等註釋家對於《法華經》「佛73
74 唐.窺基,《法華經玄贊》,頁843中。 宋.戒環,《法華經要解》,頁347中。
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種從緣起」所討論之「佛性」觀,顯然不同。印順所謂「佛性」有「理佛性」與「行佛性」,從「中觀義」來說,佛性不是「本有」,而是「可能有」、「當有」,而「佛種從緣起」指的是「行佛性」;智顗受《涅槃經》之影響,提出三因佛性,以「正因佛性」為「佛性本有」;吉藏雖說「無所得菩提心為佛種子」,然傾向「佛性本有」;窺基以唯識宗三性解佛性,以佛性為「圓成實性」。
諸《法華經》詮釋家對於「繫珠喻」之「珠」的詮解,多持其為過去所發之「菩提心」,為無價之寶,乃一乘實相,真如智寶。而印順特從「佛種從緣起」之「行佛性」觀點結合「繫珠喻」,強調「繫珠喻」即指發菩提心,故佛性不是本有。佛性是成佛的可能性,不是佛性本具。
在龍女「現身成佛」所探討如何成佛、成佛歷程、女人可否成佛等課題,印順闡明男女道器平等之義,然以為修道成佛有其歷程,故龍女之「現身成佛」乃「方便說」;智顗以龍女乃「圓初發心住位」而成佛;吉藏以為龍女一生補處發心即入佛地;窺基以為龍女或一生補處發心而成佛;戒環則以為佛可速成,且不拘於男女、老少或異類。
在「燃身供佛」觀點上,他們皆側重於燒身是「苦行」的宗教行為,唯智顗認為「真法供養」,在於對「空慧」的體證。
總結言之,《法華經》所涉及的相關問題,印順與其他五位詮釋家對經典的詮釋,尤其在佛性論部分,有中觀、天台與唯識等立場之差別。
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參考書目
一、藏經
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隋.智顗,《妙法蓮華經文句》,《大正藏》冊34。
唐.窺基,《法華經玄贊》,《大正藏》冊34。
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南朝宋.竺道生,《法華經疏》,《卍續藏經》冊150。
宋.戒環,《法華經要解》,《新卍續藏》冊30。
二、專書
平川彰等著,林久稚譯,《法華思想》,台北:文殊出版社,1987年。
玄奘佛學研究 第十七期2012/3 92
印順,《如來藏之研究》,台北:正聞出版社,1986年5月二版。
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───《中觀論頌講記》,台北:正聞出版社,1992年1月修訂一版。 ───《平凡的一生》重訂本,台北:正聞出版社,2005年6月新版。 ───《印度之佛教》,台北:正聞出版社,1987年9月二版。
───《成佛之道》(增註本),台北:正聞出版社,1994年6月初版。 ───《佛法概論》,台北:正聞出版社,1992年1月修訂二版。
───《佛教史地考論》,台北:正聞出版社,1992年4月修訂一版。 ───《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞出版社,1988年1
月四版。
───《勝鬘經講記》,台北:正聞出版社,1991年9月修訂重版。 ───《青年的佛教》,台北:正聞出版社,1992年2月修訂一版。 印順講述,釋能度等記錄,《法華經筆記》(共14冊),未出版。
邱敏捷,《印順導師的佛教思想》,台北:法界出版社,2000年1月初版。
三、論文
邱敏捷,〈印順導師人間佛教思想的兩性平等意識及其影響〉,收於《第
二屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文集》,桃園:弘誓文教基金會,1991年3月31日。
釋昭慧,〈「三乘究竟」與「一乘究竟」──兼論印順導師由緣起性空論
以證成「一乘究竟」的可能性〉,《玄奘佛學研究》1期,2004年7月。
(責任編輯:釋心皓)
范文五:孔颖达的易学诠释学
作者:刘玉平
周易研究 2002年09期
中图分类号:B241.9 文献标识码:A 文章编号:1003-3882(2002)03-0010-08
唐代孔颖达面对文本《周易》,面对汉代象数易学、魏晋王韩易注等作品,他“奉敕删定,考察其事”,确定的主旨为“以仲尼为宗”,主张“义理可诠,先以辅嗣为本;去其华而取其实,欲使信而有征。其文简,其理约,寡而制众,变而能通”(《周易正义·序》。以下凡引该书,只注篇名)[1]。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。然而朱熹对《周易正义》评价不高,认为孔氏负责编撰的《五经义疏》(后更名为《五经正义》),《周礼》最好,《诗》、《礼记》次之,《书》、《易》为下。[2]《四库全书总目》认为,孔疏不仅“墨守专门”,唯王弼注是从,而且“至于诠释文句,多用空言”,“亦非考证之疏矣”。这些说法是否公允呢?让我们仔细品味《周易正义》便知。
一、易者象也,物无不可象也
《易》之为书,原本于象数,发为义理。孔颖达对《周易》体例的理解,既不似汉代人大讲互体、飞伏、卦变、纳甲等,而主张以王弼说为主;又不同于王弼派,不仅讲取义,而且讲取象。孔疏卷首即言“易者,象也,物无不可象也”。
汉代人普遍认为,《周易》古经是神意的产物,天人感应的结果。如《礼纬·含文嘉》云:“伏羲德合上下,天应以鸟兽文章,地应以河图洛书。”这样,八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。孔疏并不否定河图洛书说,认为河图洛书也不过是天文地理的图式化,“伏羲虽得河图,复须仰观俯察,以相参正,然后画卦”(卷首)。圣人仅有河图洛书是不够的,须要仰观天文、俯察地理,并把河图洛书与实际的万物之象相互参正,才能设画造卦。“伏羲初画八卦,万物之象皆在其中”(卷首),正如《系辞传》所谓“八卦成列,象在其中矣”。孔疏引《易纬》对圣人画卦作出解释,曰:“卦者,挂也,言悬挂物象以示于人”(卷一),明确肯定:“圣人设画其卦之时,莫不瞻观物象,法其物象,然后设之卦象”(卷七)。
孔疏认为八卦“备天下大象”(卷八)。以类取象,分别以天地雷风山泽水火表征八大类事物。然而,万物不仅具有外部形状,还有内在生成变化之理。“八卦虽有万物之象,其万物变通之理,犹自未备”(卷首),于是将八卦两相重叠,遂为六十四卦。卦有象,爻亦有象,六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体,这样“更重而有六画,备万物之形象,穷天下之能事”(卷一)。“万物之形象”即自然之象,“天下之能事”即人事之象。《大象传》所论物象,正是包括这两部分,先释每卦上下体所代表的自然之象再比附论人事义理。
对卦爻辞的诠释,孔疏基本上依据《易传》,主要是《彖》《象》两传的说法。[2]此二传既讲取义,又讲取象,还讲爻位,体例不尽一致。为了调和这些说法,尤其是纠正王弼等人鄙视取象的偏见,孔疏对《周易》体例作了深入细致的分析,提出了自己的见解:“圣人名卦,体例不同,或则以物象而为卦名者,若否、泰、剥、颐、鼎之属是也,或以象之所用而为卦名者,即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象,乃以人事而为卦名者,即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者,但物有万象,人有万事,若执一事,不可包万物之象;若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云:‘上下无常,刚柔相易,不可为典要’”(卷一)。
“不可为典要”,韩康伯注为“不可立定准”。孔疏这段话明确主张易包罗万象万事,不能局限于一象一事,反对将《周易》体例单一化、绝对化。以此为指导思想解释了六十四卦卦名的由来,概而言之,卦名来自取象,但所取之象不一。有取之于物象者,有取物象之作用或性质者,有取之于人事者。
孔颖达认为取象说是《周易》的重要体例,卦有卦象,爻有爻象。不仅卦象是多方面的,爻所取象也是多方面的,有取天地阴阳之象者,有取万物之杂象者,还有直取人事之义者。他说:“凡易者象也,以物象而明人事,若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者,若《乾》之‘潜龙’,‘见龙’,《坤》之‘履霜坚冰’,‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者,若《屯》之六三‘即鹿无虞’,六四‘乘马班如’之属是也。如此之类,《易》中多矣。或直以人事,不取物象以明义者,若《乾》之九三‘君子终日乾乾’,《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意,可以取象者则取象也,可以取人事者则取人事也。”(卷一)自然之象具有一定的象征意义,人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”(卷一)。所以人事之象才可以与自然之象互相代替,互相发明。
孔疏在取象问题上主张“不可定于一体”,“不可一例求之”,目的在于调和《易传》中的各种说法,特别是调和取义和取象说,实际是用象数易学修正、补充王弼的义理易学之不足。如解释《大壮·象》“雷在天上,大壮”,王弼注此条曰“刚以动也”,不言取象,只取乾刚震动之义。而孔疏说:“震雷为威动,乾天主刚健,雷在天上,是刚以动,所以大壮也。”(卷四)这就从雷天之象解说“刚以动”之义,显然是对王注的补充。又如,解《涣·彖》“利涉大川,乘木有功也”,孔疏云:“先儒皆以此卦坎下巽上,以为乘木水上,涉川之象,故言乘木有功。王不用象,直取况喻之义,故言此以序之也。”(卷六)“王不用象”,指王弼不以乘木水上释卦义,而以“涉难而常用涣道必有功”解之,取其比喻义。孔疏在王注下特引取象说与之对比,表示取象说不可废,也是对王弼注的一种补充。
对《易传》中《说卦》的解释,孔疏讲取义,但却从取象入手解释取义的由来。他说:“乾象天,天体运转不息,故为健也。坤顺也,坤象地,地顺承于天,故为顺也。震动也,震象雷,雷奋动万物,故为动也。巽人也,巽象风,风行无所不入,故为入也……”(卷九)按照这种诠释,八卦的卦义或卦德,皆出于其所取的物象,这就同王弼所谓“象之所生,生于义”的观点恰恰相反,形成了对立。从孔疏的一般情况看,对王注赞同之处便加以引述发挥,持否定态度之处则不作评论或明言不取。如孔疏在阐述王注《乾·文言》上九爻时,对象生于义的说法不加解释,实际上表明对王弼注的一种批评。
孔疏还讨论了象和数的关系。从其对《说卦》“幽赞于神明而生蓍”,“观变于阴阳而立卦”的解释中可见这种关系。孔疏曰:“蓍是数也。传称物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。然则数从象生,故可用数求象,于是幽赞于神明而生蓍。用蓍之法,求取卦爻,以定吉凶。……”(卷九)这里表明两层意思:一层是据《系辞传》八卦来于对物象的摹写,据《左传》认为数从象生;另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化,方得出八卦之象判断人事之吉凶。
可见,不论对卦名、爻辞的诠释,还是对八卦卦义和象数关系的诠释,孔疏都主张易从象来,物无不可象也,义亦可象也;认为《周易》体例复杂多样,不可一例求之,不可一类取之;象、义(理)、数三者关系中,象居第一位,义从象出,数从象生,不能弃象解易;诠易必须综合取象与取义说,王弼派易学和汉易各执一面,都失之偏颇。因此,《四库提要》所云孔疏“墨守专门”,囿于王学家法,或认为孔疏只是王弼义理易学的简单拓展的观点,显然没有注意到孔疏对王学象数概念上的改造与扬弃。
二、刚柔之象立在其卦之根本者也
孔疏诠《易》,不仅吸收和改造了《易传》及汉易的物象说,还吸取并改造了汉易的阴阳升降之卦象说。孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系,他说:“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”(卷八)说明刚柔往来既是卦象形成的根本,因而把握了阴阳往来之象,也就把握了物象形成的根本。
孔疏解释《系辞传》“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜”说:“赜谓幽深难见,圣人有其神妙,以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者,以此深赜之理,拟度诸物形容也。见此刚理,则拟诸乾之形容;见此柔理,则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者,圣人又法象其物之所宜。若象阳物,宜于刚也;若象阴物,宜于柔也,是各象其物之所宜。”(卷七)这段话是说,八卦和六十四卦乃摹仿事物刚柔之理,此即“拟诸其形容”。这是本于韩康伯注。但孔疏认为,阴阳之理又来于阴阳物象的性质,所以圣人又法象其物之所宜,此即“象其物宜”,后一点则是对韩注的补充、纠正。[3]
刚柔之理来于阴阳物象的性质,阴阳往来升降决定了卦象的形成。《系辞传》曰:“爻者,言乎变者也。”孔疏详细考察了爻变的几种形式:
1.爻辞之变。爻变首先反映在每爻的爻辞不同,《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”,九二变为“见龙在田”。爻辞的变化,表明爻义发生了变化。孔疏采纳王弼的适时说,认为爻辞爻义之所以变动不居,是因为它们所处时机不同,“变通者,趣时者也”,“若《乾》之初九趣向勿用之时,《乾》之上九趣向亢极之时,是诸爻之变皆臻趣于此也”(卷八)。爻辞爻义的变化发生在一卦内部,却没有发生爻象往来之变。
2.爻位之变。从初爻向上爻移,为上为往;从上爻降到初位,为下为来。这两种方向的变化就是阴阳之爻的上下往来运动。例如,一阳在上,五阴在下,是为剥卦,如果阳爻从上往下降到初位,则变为复卦。爻位的移动必然带来爻象的变化(除乾坤二卦外),而且这种变化也是在卦内发生的,即变之前后所成的两卦的不同爻性的爻数必然相等。孔疏诠曰:“阴阳六爻,两相交易,或以阴易阳,或以阳易阴。或在初位相易,在二位相易,六位错综,上下所易皆不同。”(卷八)
3.刚柔相易。这种变化与前两种形式不同,是发生在卦外,即不是通过卦内爻位改变而产生,而是直接以阳爻易阴爻,以阴爻易阳爻。例如,剥卦,一阳在上,五阴在下,若六五变为九五,则变为观卦;若六四再变成九四,则为否卦。如此类推,一爻或数爻同时发生变化。“阴阳六爻,更互变动,不恒居一体也。”(卷八)
孔疏从上述后两种形式进而推出比较特殊的两种爻变形式,即错与综。在此不加详叙。在对爻变的解释时,孔疏肯定了东汉象数易学家虞翻之注,但认为虞氏之说过于复杂,于是抛弃其互体说,以乾卦为纯阳之气,坤卦为纯阴之气,乾坤父母卦所生六子卦则阴阳相杂。他运用阴阳互易的卦变说,还以八经卦所代表的物象,将卦象说的两个内容联结起来,说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。
如果将孔疏与王弼注对比一下,就不难发现,王注以得意忘象为本,认为取义可以代替取象,一旦得到其义,其象即可抛弃;孔疏则大量吸取汉易象数学,旨在说明卦象是不可缺少的,所论象数的作用也已超出了王学家法。二者的差异在阐释义理方面也充分表现出来。
三、易理备包有无
按照孔疏的思想逻辑,虽然认为卦象对于卦的形成和诠《易》都是不可缺少的,故不能像王弼义理派那样轻易“扫象”,但主张取象的目的并不是为“象”而象,取象的目的在于明义,即所谓“托象以明义”。孔氏选王注作疏,本身就是对义理易学的最大肯定。他对王学赞誉有加,但所持态度为“义理可诠,先以辅嗣为本”,然后“去其华而取其实”,使其“信而有征”。表明了两者在出发点上就存在着差异。
在《序》中,孔疏引述并发挥了《易纬·乾凿度》观点,认为易之三义即简易、变易、不易,都是就“有”而言,“盖易之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无”。孔疏进而指出:“是知易理备包有无,而易象唯在于有者,盖以圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。故《系辞》云‘形而上者谓之道’,道即无也;‘形而下者谓之器’,器即有也”(《序》)。
有和无的范畴首先发轫于老庄哲学,王弼用来解《易》。“有”指卦象和物象,“无”则代表易理和世界的根本法则。王弼曾提出“言不尽意”的观点,认为易理无形,从语言不能完全表达它,只有弃言才能得意,故主张“得意在忘言”。对此,孔疏加以改造,以阴阳二气及其变化之理无有形体,解释“无”的涵义。在他看来,易理包括有与无两个方面,“有”指“器”的领域,器即有形有象的具体事物;“无”指“道”的领域,即无形,“道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立”(卷七)。有无关系如器道关系。孔疏不同意王弼所谓“言不尽意”“得意忘言”“得意忘象”的玄学易学观,认为易理虽无形,因而语言不能完全表达它,但它却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻意是统一的,而卦爻象又是可以语言加以诠释的,因而人们可以运用语言先诠释卦爻象,再进而理解卦爻之理。
“无”虽指无形、无体,但不等同于王弼、韩康伯所谓虚无本体,即“寂然无体”,“不可为象”,而是指尚未成形、尚未成体。所以凡未具备形质的东西,都可称为道。因此,阴阳二气及其变化的法则即为道,其表现为刚柔两画,成为八卦、六十四卦的爻象,即为器。“以气言之,存乎阴阳;以质言之,存乎爻象。”(卷七)“气”即阴阳二气,就是道,“质”与“气”对立,形质就是器。晋人韩康伯本于王弼注《易》,认为气无形而有象,称为“气象”,属于有的领域,是虚无实体派生的东西,不能称为“道”。孔疏将“气”纳入形而上的领域,使之与韩注区别开来,实际上是对王、韩的一种改造。
易理具备有无两方面,在这两方面中孔疏更看重“有”,虽然有从无出,但易之三义唯在于有,因此圣人以《周易》之道教化百姓,必须重视易象和器用,不能空谈易理。《周易正义》在《序》中即开宗明义:“圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。”就是说圣人以《易》教化百姓,必须通过卦爻象的变化,使百姓懂得君臣父子之义,各安其性,如《乾凿度》所云“易者所以断天地,理人伦,而明王道”。这种观点是针对玄学易学鄙视易象、废弃器用而言的,孔疏企图依据汉代象数易学纠正王弼派贵无贱有的偏颇。“江南义疏,十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞。原夫易理难穷,虽复‘玄之又玄’,至于垂范作则,便是有而教有。”(《序》)。此乃《周易正义》编撰的指导思想。
于是,孔疏在《序》中概括出了其易学观:“夫易者,变化之总名,改换之殊称,自天地开辟,阴阳运行,寒暑往来,日月更出,孚萌庶类,亭毒群品,新新不停,生生相续,莫非资变化之力,换代之功。然变化运行,在阴阳二气,故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也;布以三位,象三才也。”这种观点强调《周易》是讲阴阳变易的典籍,变易乃《易》之灵魂,并且认为卦爻象的变化来自于阴阳二气的变化;刚柔或奇偶两画,取象于阴阳二气;三画成卦,取象于天地人。
孔疏认为万物皆由阴阳和合而成,其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既然是对万物及其运动变化的反映,那么易卦的最基本单位——阴阳二爻,即是对阴阳二气的摹拟和形象化。“易之为体,皆仿法阴阳拟议而动,不可远离阴阳物象而妄为也”(卷八),刚柔二爻的上下升降互易之运动变化,体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也,论其气即谓之阴阳,语其体即谓之刚柔也。”(卷八)因而可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。如孔疏释《坤·六二》“履霜,坚冰至”曰:“初六阴气之微,似若初寒之始,但履践其霜,微而积渐,故坚冰乃至。”(卷一)这是以气的变化解释爻义,阴气从微渐积,乃至积聚为有形之坚冰。
万物生成之理须在阴阳二气俱备,缺一不可。乾坤二卦看起来似纯阳纯阴之气所为,其实不然。“四月纯阳用事,阴在其中,靡草死也;十月纯阴用事,阳在其中,齐麦生也。”(卷三)可见不存在纯阴纯阳之气。
孔疏认为六十四卦所以分为上下二篇也是阴阳观念所致,[4]引《易纬·乾凿度》证明,上篇三十所以象阳也,下篇三十四所以法阴也。上下篇的始终卦也体现了阴阳之道。“乾坤者,阴阳之本始,万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”(卷首)上篇之终为坎离二卦,代表日月阳阴。下篇明人事,咸恒二卦象征男女夫妇之道故为始,既济未济象征阴阳之转化故为终。
孔疏以阴阳二气解卦象及卦义的例子俯拾即是。如释《屯·彖》文“刚柔始交而难生”曰:“以刚柔二气始欲相交未相通感,情意未得,故难生也。”释《恒·彖》文“雷风相与”曰:“雷之与风,阴阳交感,二气相与,更互而相成,故得恒久也。”等等。
孔疏把阴阳二气及其变化看成是《周易》的基本义理。以此为基础对《系辞传》的“一阴一阳之谓道”作了新的诠释。“一谓无也,无阴无阳乃谓之道。”“道谓自然而生,故乾得自然而为男,坤得自然而为女……”“易”和“简”都是自然无为之义,“故在阴之时而不见为阴之功,在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也”(卷七)。《系辞传》所谓“阴阳不测之谓神”,孔氏解释为:“不知所以然而然,况之曰神也”(卷九),“天下万物,皆由阴阳或生或成。本其所由之理,不可测量之谓也”(卷八)。孔疏还将王弼“以无为心”或“以无为本”释为无心而为,或自然无为,即万物自生自化。这些说法实际上来自于玄学派中郭象的观点。此种解易倾向,使王弼的易学观逐渐从贵无论中摆脱出来,对后来易学和哲学的发展产生了很大影响。
孔疏诠《易》之义理,一方面借鉴了汉易中的阴阳二气说,另一方面本之于王弼派的玄学易学观。众所周知,这两方面的思维路径是对立的。但孔氏试图将两者调和起来,或者发挥汉易之论,或者保存了以玄诠易的观点和形式,或者对玄学派观点予以合理的解释。孔疏论《周易》义理的基本倾向是,力图扬弃王弼派贵无贱有的思想,以阴阳二气解释易理,标志着从汉易经魏晋易到宋易的过渡。
四、易卦备天下之象,据其体;备天下之理,据其用
易理的无有、道器关系也是体用关系。体、用范畴是孔疏诠《易》的一对重要范畴,孔颖达认为易理备包有无,形而上者为道为无,形而下者为器为有,“故以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用”(《序》)。
用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。孔疏曰:“八卦备天下之象,据其体;备天下之理,据其用。”(卷八)体,即本体、实体之义,用即表现、功用。易卦由阴阳二爻组合而成,其体备天下万物的刚柔之象,其用备天下万事之理。例如,释《巽》卦曰:“巽之为义以卑顺为体,以容人为用。”(卷六)巽卦两阳居于一阴之上,象地承天之体,象征以卑顺天之象,即“以卑顺为体”;地承天象,象征地顺从于天,即“以容人为用”。体用范畴从一个特殊角度反映了易卦中物象与义理的关系。[5]象与理的体用关系展开为如下三层:
1.用来于体,有体才有用。在八卦及六十四卦的理解与解释上,汉易主取象,王弼主取义。孔疏既取象又取义,认为义来于象,有体才有用。在“卷九”说八卦名训时,用体用范畴释经卦。如:“乾象天,天体运转不息,故为健也。坤,顺也,坤象地,地顺承于天,故为顺也。”“坎,陷也,坎象水,水处险陷,故为陷也。”“艮,止也。艮象山,山体静止,故为止也。”在这里体用关系实际上有两方面:从产生上说,有体就有用,体用同时存在,有天之象,就有健之义;有山之象,就有止之义。从人的认识上说,先有体后有用。因为体为外象,是人们首先认识到的,一般的认识逻辑是从物体表象再到其特征和性质,才能认识到其功用。汉易见其体而不深入其用,王学见其用而去其体,各执一端,都有片面性。
2.体以明用,象以明义。用来于体,但体本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示义理。“夫易者象也,以物象而明人事,若《诗》之比喻也。”(卷一)好似《诗经》的比喻,喻体是象,主体才是人事义理。但主体又不能离开喻体,义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事,莫不假象知之。”(卷九)假,即假借。取象是为了明义,这就抓住了《周易》取象的本质特征和意义。卦之物象有自然之象和人事之象的区分,取象明义包括两条途径:以物象而明人事,或取天地阴阳之象(纯阴纯阳)以明义者,或取万物杂象(阴阳混杂)以明义,例子前面已有;直以人事明义,孔疏认为易卦六爻中三、四爻象征人之位,都可以人事明其象,如《乾》之九三、九四。也有许多卦、爻辞直以人事明义,如《损》卦,“君子以法此损道,以惩止忿怒,窒塞情欲”,孔疏释《益》卦六四爻辞曰:“用此道以依人而迁国者,人无不纳,故曰利用为依迁国也。……如周之东迁晋郑焉依之义也。”(卷四)
孔疏认为从卦象中得出义理有两种情形:《象传》所述多数卦都是从上下卦象的关系中取义。如:“火在天上,大有。君子以遏恶扬善,顺天休命。”(卷二)“山上有木,渐。君子以居贤德善俗。”(卷五)等等。另一种情形是直取卦名所含之义。如《讼》卦,乾上坎下,《象传》云“天与水违行,讼。君子以作事谋始”。这里所说人事之义,不取上下卦体之象,而是直接从卦名中取其义,讼即争讼,君子要防止争讼之事的出现,应“谋始”不让人们起争夺之心。
3.体用一如,互相化裁。《周易》每一卦都有多种象,其义却一,多体有一用。《说卦传》汇集了八经卦各种物象的表征,各象之义都是相同的。如巽为入义,取象则多样:“巽为木,为风,为长女,为绳直,为工,为白,为长,为高,为进退,为不果,为臭,其于人也,为寡发,为广颡,为多白眼,为近利市三倍,其究为躁卦。”一卦多象,究竟取何象更为合适,孔疏认为可以“义理”化裁。如需卦坎上乾下,坎可取险象,可取雨象,还可取云象。《象传》曰:“云上于天,需。”对此,孔疏诠释为,“今不取险雨者,此象不假险难之义也,故不云险也。雨是已下之物,不是须待之意,故不云雨也。”而且,《象传》取“云上于天”之象,而不是“天上有云”,是因为“若是天上有云,无以见欲雨之义”,“言云上于天,是天之欲雨,待时而落,所以明需”(卷二)。可见卦之义决定了《需》卦的取象,起了“化裁”的作用。表明象数与义理体用一如,相互发明。
魏晋玄学使体用真正具有哲学范畴的意义。王弼以体用规定无有,韩康伯加以发展,主张体用不二,郭象提出质用范畴。唐代佛、道论体用,儒家亦论体用。孔颖达继承并改造了王弼等人的体用观,以体用喻象数与义理,喻道器、无有、形而上形而下。既是对体用范畴的丰富和发展,又是以新的视角对易学诠释学的推进与贡献。
五、主要特点和历史影响
《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后,伴随着政治上的统一和稳定,封建经济和文化得到高度的发展,经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一,正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”,“考察”圣贤名流的思想,对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品,孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作,它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的,“圣人作《易》,本以垂教”,“垂教”就是教人“断天地,理人伦,而明王道”;“垂教”就是“象法乾坤,顺阴阳,以正君臣、父子、夫妇之义”,最终达到“人民乃治,君亲以尊,臣子以顺,群生和洽,各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”,深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。
由本文分析可知,孔颖达《周易正义》的内容包括两部分:一是对卦爻辞和传文的注释,是作者自己观点的表达;二是对王韩二注的阐发,其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》,除解释字义和文句外,对义理作了较多的发挥,并探讨了易学哲学问题。因此,作为形式上的注释《周易》之疏,实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代,集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说,孔疏从王弼易学基础出发,对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
孔疏诠《易》的主要特点在于,坚持了取象与取义相结合的基本原则,企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终,在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上,孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》,主张既取义,又取象,还讲爻位,认为“不可一例求之,不可一类取之”,反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和,特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说,灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞,用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上,孔疏基本依据王弼义理派观点,又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无,教之所备,本备于有。有无关系“以气言之,存乎阴阳;以质言之,存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳,论其气即谓之阴阳,语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”,反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学,不讲或少讲(经改造后)互体、卦变、纳甲诸说。同时,将“无”理解为阴阳二气的不为而自然,对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上,孔疏的基本倾向是调和、综合,并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象,象而后有滋,滋而后有数”,圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之,存乎道体,以有言之,存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见,孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易,试图超越二派,寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的,综合之中即有创新,综合之后即有创新,这就是孔疏诠释学的思想路径。
孔疏诠《易》,无论从易学史、哲学史,以至经学史角度看,都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看,孔疏通过对各派思想,尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化,形成了具有综合性特色的易学观,是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展,体现了唐代易学两派合流的基本特征,对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看,孔疏综合诸派而有创新,继承先贤而有发展,通过对《周易》义理的阐发,形成了一套自己的哲学思想体系,为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。
例如,关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看,孔疏提出“变化运行,在阴阳二气。故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也”(《序》)。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域,即器用;它们来自形而上的道体,即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言,认为有气则有象,并借玄学派有生于无的命题,论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用,汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播,唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道;宋明时期的易学家,如张载等人的气学派,就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料,构建自己的学说。就哲学说,孔疏通过对《易》之义理的诠释,提出了以气为核心的世界观,认为气无形质但为一切有形事物的本原。[2]宋明时期唯物主义哲学体系,正是由于发展了孔疏的世界观,抛弃了有生于无的玄学观,从而得以建立起来。在道器体用问题上,唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论,一派继承孔疏思想,以道为体,以器为用,区分形而上和形而下,另一派则恰好反之。通过孔疏,他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体,刚健为实体的性能,即“自然之理”,认为有实体才有其性能,“天有纯刚,故有健用”,性能依赖于实体。就其理论思维而言,对中国易学、哲学发展都有重要意义。
又如,关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”,孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴,解释为阴阳之气的德行及其变化的作用,即不为而自然,或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志,不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休,自峙自流”(《非国语》,“冥凝玄厘,无功无作”(《天对》)。宋明易学家本于孔疏的解释,认为卦爻之变及天地阴阳的变化,都是无心而成,不体现造物主的意志。应当看到,孔疏在这些问题的论述中,使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等,并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。
再如,孔疏提出“易者象也,物无不可象也”“易象唯在于有”,主张“不可一例求之,不可一类取之”。一方面肯定取象说,取象是《易》之重要体例,卦象为义理的基础;另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”,“断天地,理人伦,而明王道”,解决人类生活中的实际问题,不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。
还有,孔疏关于象、义(理)、数三者关系的理解,认为卦义出于卦象,数从象生。卦象为义理的基础,象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生,生于义”的观点相区别,又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题,将“大衍之数五十,其用四十有九”,其一不用释为“一谓自然”(《卷七》)。取消了其单一实体的涵义,实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意,而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见,对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹,都以此义解易。
朱熹明确主张,他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理,把二者整合为一个完整的易学体系。[6]其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了,不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足,而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势,象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征,那么,二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节,没有前者就没有后者,人类思维发展的逻辑正是如此。
收稿日期:2001-11-20
作者介绍:刘玉平(1961-),男,山东昌乐人,山东大学副教授,山东大学中国哲学专业易学方向在读博士研究生。山东大学 易学与中国古代哲学研究中心,山东 济南 250100 山东大学 党校,山东 济南 250061
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