范文一:《诗经》采诗观风制度说
“采诗观风 "《诗经》 制度说
诸雨辰
【摘要】关于《诗经》的产生,汉代以来流行“采诗观风”的说法,但后人对此提出质
疑,认为汉代人是根据汉乐府制度的存在而产生的附会。本文从先秦文献记裁、近出竹简
《孔子诗论》以及相关人类学资料入手,辩明“采诗观风”制度言而不虚,并涉巫史祭祀和 政治劝谏两方面的原因。 [关键词) 采诗;祭礼;史官;贱民 【中图分类号】1222(2(文献标识码】A(文章编号】1008—0139(2010)01—0171—04 关于《诗经》的编纂问题,历来有种种说 故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽 法,其中较为普遍的是汉儒的“采诗观风”说, 献曲,史献书,师箴,瞍赋,礞诵,百工 然而此说受到了后代学者的较多质疑。清代崔述 谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、
在其《读风偶识》中指出采诗说在时间与地域 上存史教诲,耆、艾修之,然后王斟酌焉。 ,近代学者徐中舒、朱自清先生 在破绽 也认为采诗的说法是汉儒根据汉代乐府制度附会 “公卿”、“列士”当是属于贵族集团成员,
而形成的传统看法呤】,高亨先生更是直接指出 顾颉刚先生认为:“公卿列士的讽谏是特地做了 献上去的,庶人的批评是给官吏打听到了告诵上 “采诗观风”就是对统治阶级的美化?】。这些论 说自然有其道理,但笔者认为从先秦文献、出土 去的。”【4’其实,公卿列士所献之诗也未必就一
定是自己作的,他们从民间收集来的诗中选出部 文物以及人类学资料综合来看,“采诗观风”说 所述,纯为统治者观是具有合理性的,而采诗的目的也不仅仅如汉儒 分献给天子也不是说不通。 “瞽”、“史”、“师”、“瞍”、“噱”则属于 民风俗,其中应有巫史祭祀 的目的。 史官系统人员,其与祭祀的关系是不容忽视的。
鲁迅先生在《且介亭杂文?门外文谈》中论述 一、文献的记载 “史”的来源时说: 关于《诗经》的收集工作,文献上的记载
有“献诗”与“采诗”两种说法。 原始社会,大约先前只有巫,待到渐次 进化,事情繁复了,有些事情,如祭祀,狩 1(献诗传统
《国语?周语上》有云: 猎,战争 之类,渐次有记住的必要,巫
就只好在他那本职的“降神”之外,一面 [作者简介】诸雨辰,北京师范大学文学院学生,北京100875。 17l
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也想法子来记事,这就是“史’’的开头。 [5】狩》)
诏问三代、周、秦轩车使者。道人使 甲骨文的“史”可假借为“使”,因此,史 者,以岁八月巡路,求代语、童谣、歌戏, 欲得其最目。(刘歆:《与扬雄书》) 也当有被派遣出去的情况发生,如:
尝闻先代鞘轩之使,奏籍之书,皆藏于
贞,勿立使于南。 (《甲骨文合集》 周秦之室 (扬雄:《答书》 )
5512) 段玉裁在《说文解字注》中认为“扬刘所 贞,在北史亡其获羌(《甲骨文合集》 914正) 谓‘使者”’即“班所谓‘行人”“71。《周礼》
中,“行人”属“秋官”,职责中有“属瞽史,
“瞽”、“嚎”、“瞍”都盲人,其义相近。 谕声名,听声音”,所以“‘行人’是瞽史属官,
“瞽史”二词往往并称,如: 有采集诗歌的职责。”【B’上面我们已经提到“史”
假借为“使”的例子,那么这些“使者”或 吾非瞽史,焉知天道。(《国语?周语 “行人”,当与《孔丛子》所谓的“史”为同一 下》) 类人,都应该是指史官。
而何休所说的“男年六十,女年五十无子
关于“瞽”与“史”的关系,过常宝先生 者”应当属于另一批采诗者。这批采诗者的存 认
在在出土文物战国竹简《孔子诗论》中被发现。 为:“瞽可能是史职的一种,不过专心于歌 谣、音乐类祭祀文献。”【6’这种说法是很有道 李山先生在其《举贱民而蠲之》一文一1中对 理的。 进行了比较详细的论述。《孔子诗论》的第三简 此
这样我们就可以发现,在所谓“献诗”传 有“邦风其纳物也博,观人俗焉,大敛财焉。” 统
其中“邦风”“观人俗”正好印证了“采诗观 下,存在着两种人员,一类是公卿列士这样的
风”的“观风”,而“敛财”则属“臣妾”一 上层官吏,一类是“瞽”、“史”这样的史官, 类为官府做事的百姓。而在《孑L子诗论》第公卿列士献诗的目的与讽谏有关,史职则与上古 四 祭祀传统有着联系。 简中,李山先生肯定马承源先生的释文,认为其
2(采诗传统 义即“举贱民而蠲之”,这与何休的解诂若合
汉代典籍多见“采诗”说,如: 符契。
由此观之,无论是“献诗”传统还是“采 孟眷之月,群居者将散,行人振木铎徇 诗”传统,都有两批人在收集诗,一类是出于 于 路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻 讽谏目的,另一类则出于祭祀目的。进一步说, 我认为官府“官衣食”一批“贱民”的做法, 于天子。(《汉书?食货志》)
五谷毕入,民皆居宅 男女有所怨 类似前面提到的“献诗”的传统,不能排除一
恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。 种可能,即这些所谓“贱民”在官员的组织下
男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使 进行“采诗”,以便日后官员进行“献诗”。 之民间求诗,乡移于邑,邑移于国。国以闻
于天子。(《春秋公羊传?宣公十五年》何 二、采诗观风与古代祭礼
休解诂) 下面我将从周代祭礼与风俗的角度对《诗
命史采民诗谣,以观其风。命市纳贾, 经》中的具体篇目进行考察。
察民之所好恶,以知其志。(《孔丛子?巡 1(春季的采诗 172
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据《汉书?食货志》记载,“行人”采诗的 兮!揉有梅,其实三兮。求我庶士,迨其今
兮!揉有梅,顷筐暨之。求我庶士,迨其 时间是在“孟春之月”,这正是传统的祭祀节 谓之! 令。《礼记?月令》云:“孟春之月 东风解 冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿 雁来 立
闻一多先生说“在某种节令的聚会里,女 春之日(天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫,以
迎春于东郊。”《周礼?地官?媒氏》也说:“中 子用新熟的果子,掷向她所属意的男子,对方如
春之月,令会男女,于是是也,奔者不禁。” 果同意,并在一定期间送上礼物来,二人便可结 已值得重视的是,这种祭祀仪式在甲骨卜辞中 为夫妇。这正是一首掷果时女子们唱的歌。”【l卅 那么这显然属于春季祭礼中的一种性的仪式的歌 经可以比较清楚地看到了,如:
唱,这种仪式在人类学家那里是一种比较常见的
奈于(她水亩犬。(乙1577) 约婚仪式,格拉耐先生在其书的附录中就摘录了
比莱特《上部东京的二年》中关于古代Thos 人 据陈梦家先生考证,“水”,可能就是“洧 男女扔球的祭礼【151,两种仪式在细节上无疑是 有极大相通之处的。李山先生又进一步水”。(101这就是b辞中对郑国的“洧水”祭祀活 动的记载,这正反映着《郑风?溱洧》中这样 “梅字从母,暗含生育之意,阐释说,
的吟咏: 婚姻之事的‘媒氏’之媒音义相谐。因此抛梅 又写作操,与掌管 的行为隐含着男女结合、生育子嗣的双关语 溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蔺意。”【l"由这些理由可证此诗确与约婚、求子性 兮。女日观乎?士日既且。且往观乎?洧之 的仪式相关,亦可算在春季祭礼的诗歌范围内。
但史官采诗,其首要目的在祭祀,未必是为 外,洵行且乐。维士与女,伊其相谑,赠之
以勺药。 了“观民风”。《礼记?礼器》曰:“颂诗三百,
不足以一献;不献之礼,不足以大飨;大飨之
王先谦在其《诗三家义集疏》中引韩说日: 礼,不足以大旅;大旅具矣,不足以飨帝。”那 “郑国之俗,三月上巳日于两水上,招魂续魄, 么从“这里可以看出,诗三百和‘献’、 ‘飨’ 祓除不祥,故诗人愿与所说同往观也。”【1?李山 一样,都用于祭祀上帝,而不是为了观民风”[171
先生认为“《韩诗》的说法只是上巳节日变化了 真正用于“观民风”的应该是上面我们分析的
的意义,其本初当与祈子有关。”【12’诗中说士与 “男年六十,女年五十无子者”,也就是“官衣
女秉兰,这是“为了祛除邪气和虫毒,是祓除 的仪礼。”【l列而这也食”的“贱民”采的诗。 就是上巳日浴身祓除不祥的 2(秋季的诗歌 习俗。又说“维士与女,伊 其相谑,赠之以勺 春季处于农忙时期,秋季以后则处于农闲,
这就为“贱民”们提供了方便采诗的条件,所 药”,这就是在写男女两性之爱了,无疑是含有
性的仪礼的祭礼,再推一步就是祈子的愿望了。 以秋季的诗似乎更主要的应该是那些专门采集
“男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者 这种反映祭礼的习俗的诗应该是史官系统中 “行人”所采集的典型的诗篇。 歌其事”的“贱民”所采的诗。 除了河岸的祭礼诗,还有一些诗篇是在林中 这样的诗比如《卫风?氓》,诗中没有明显 或草木茂盛之地的,其主旨与“会男女”的风 有关祭祀的痕迹,而反映了弃妇的旷怨,应当说
俗也有很大关系,如《召南?摞有梅》: 这首诗不是史官所采。诗中还有一个值得注意的
地方:“子嗟女兮,元与士耽。士之耽兮,尤可
揉有梅,其实七兮。求我庶士,迨其吉 说也。女之耽兮,不可说也”,这就很像是一个 173
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其事”的诗歌,郑笺日:“是谓在位贪鄙无功而 站采诗的旁观者对男女的用情不同的感慨,是一个
在主人公叙事之外的第三者的视角,更可以说 受禄也。”也就是说诗被采集后赋予了讽刺的功 明 能。而诗中的“不狩不猎”点出了时间,郑笺 这首诗很有可能是“采诗”的结果。 注日:“冬猎日狩,宵田日猎。”《尔雅?释天》之 除了歌咏与男女相关的诗外,“贱民”所采 诗还包括一些其他的比较典型反映“饥者歌 云:“春猎为莞,夏猎为苗,秋猎为猕,冬猎为 其
食,劳者歌其事”的诗,比如《魏风?伐檀》 狩。”这正是何休所说的“五谷毕人,民皆居
中就这样唱道: 宅”的时节,可以说《伐檀》表现的情况与何
休的记载若何符契。 坎坎伐檀兮,宾之河之干兮,河水清且 从上面的几个例证与相关祭祀风俗来说,汉 涟猗。不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不 儒们提出的“采诗观风”的说法还是可以肯定
猎,胡瞻尔庭有县轻兮?彼君子兮,不素 的,采诗的人应该包括史官和贱民两个集团,他
餐兮! 们为着不同的目的收集着来自民间的各种诗歌,
由此形成了《诗经》丰富的内容。 这首诗慨叹人世不平,是典型的“劳者歌 (参考文献】 [1][3][4]洪湛侯(诗经学史 [2)朱自清(诗言志辨(M](桂林,广西师范大学[M](北京,中华书局,2002:3。4,6(
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(责任编辑王炎) 174
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范文二:诗经采诗说与中国讽谏传统
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8. °ê¥??G?c3?a?°|?A′o|L§o¥???1?¤?μù¤ò???A¥x¥_?A?G?c3?a?°|?A1995?C
9. §o|??Q?A???g?°μù?A¥x?n?A¤j§·??§??A2001?C
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11. o~3\μ??t?q¥éμ?a`?A??¤???|ra`?A¥x¥_?A?¤?ú??§??A1996?C
12. ¥?¤tàR?A???gao¥@?é?A¥x¥_?AaF¤j1???¤?¥q?A2001?C
13. ?L??¤~?A???g??¨s¥v·§-n?A¥x¥_?A?U¨÷?ó1???¤?¥q?A1994?C
14. 3ˉ?`?A???go??í?A¥x¥_?A3?2W¤?¤?¤?¥q?A1997?C
15. ??3·aL?A???g???[?A¥x¥_?A¥x?W°ó°è|L??à]?A1995?C
16. °Ka?|??A¥yˉ3¨ao~???g??¨s?×?Z?A¥_¨ê?A??-b¥Xa?aà?A1999?C
17. |?|?2M?A??¨¥§ó???A¥x¥_?A3?2W¤?¤?¤?¥q?A2001?C
18. ¤¤°ê???g??·|?A2?¤-?????g°ê?ú??3N??°Q·|?פ??°?A¥_¨ê?A??-b¥Xa?aà?A2002?C
19. ?1áp2K?A¤¤°ê¤???¥v?פ????°?A¥x¥_?A¥x?W??¥í??§??A1986?C
20. §?¨°¥V?A???g??¨s?A¥x¥_?A¤?¤?¥Xa?aà?A2002?C
21. §?¨°¥V?A???g3q?à?A¥x¥_?A¤?¤?¥Xa?aà?A1988?C
22. ?à???A|?¤l???g??·s±′?A¥x¥_?A¤-?n¥Xa?aà?A2002?C
23. §??a?e?A???gao?ú¥v¤??×?A¥x¥_?A¤j|w¥Xa?aà?A1990?C
24. -J?A?A¥??ü¤???¥v?A¥x?n?AaF?ü¥Xa?aà?A1976?C
25. -J1|¥-?A-J?A¤§¥y¥í|~?Da??saì?Z?A¥x¥_?Aáp?g¥Xa?aà?A1990?C
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31. ¨I?üo??A3ˉ±G????¤§??¨s?A¥x?n?A|?|L?A2002?C 391 ?X
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ABSTRACT
The Story of Poetry-Collecting in Shijing (The Book of Songs) and
the Chinese Tradition of Criticism
Chia-Hung Sun
Department of Cultural Activities Development,
China-Nan University of Pharmacy and Science,
Tainan, Taiwan 71710, R.O.C.
ABSTRACT
It is said that there was a system in ancestral Chin Dynasty: The Emperor’s Court sent
out officials to collect folklores in all corners of the territory. Such official carried different
names in different documents, for example, “Hsin-Ren”, “Chu-Ren”, “Hsuan-Che
Messenger”, “Yo-Ren Messenger”, etc. Poetry-collecting was been conducted to know what
common people were thinking and the local customs were been observed. Even if we could
not acquire evidence or illustrations to prove this ancestral system from the literature we
have obtained, nor could we understand how the book Shijing came into existence. However, the idea of how the people’s voice can get across to the leader (Emperor) so that he
can evaluate the efficiency of his policies, merits and shortcomings and civil customs
through them has long been identified with by the learned people of the time who
traditionally sympathized greatly the suffering under-privileged level in the society. From
ancient China, not only was not curbed, but was encouraged, for people of lower ranks to
give advice and criticism to people of higher ranks. There was the legend of the
establishment of “Drums for the Dare-Say”, and “Wood Established for the Slanderers” in
the time of Emperors Yao and Shun. In West Zhou Dynasty, there was the story of how
“Chao-Kung advised Emperor Li to mend slanders,” in the Warring States era, Menfucius
constantly raised people and incidented in Shijing to advise the authority with one
individual’s words; all these gradually formed the tradition of the outspokenness and the art
of criticism in the learned people of the following generations. In Han Dynasty, the tradition
of teachings in poetry exercised the idea of “criticism in literature” and while the poetry
functioned as “forming customs” and “forming criticism,” it was also “lamenting the lapse
of morality” and “moaning the strictness of criminal code,” which carries with it the quality
of “guilt-free on the speakers’ part, yet advices the listeners as well.” In Yuan-ho era of Tang
?]1??E 393 ?X
Dynasty, New Poetry Movement led by Bai, Jui-yi expressed their hope that the authority can bring back the system of “poetry-collecting officials” to widely gather poets’ works and presented them to the Court as references to political reformation. Well into the era of the Republic, modern scholars much affected by western culture, such as Hu, Shih and Chen, In-Ke, continued on with this tradition. They praised people and incidents in their writing, sometimes they advised and criticized. All these showed us how valuable the tradition of criticism is.
Key words: Shijing (The book of songs), Story of poetry-collecting, Poetry index, New
poetry
范文三:[doc] 《诗经》“采诗观风”制度说
《诗经》“采诗观风”制度说
《诗经》”采诗观风”
诸雨辰
中华文化论坛2OlO年第l期
制度说
[摘要]关于《诗经》的产生,汉代以来流行”采诗观风”的说法,但后人对此提出质
疑,认为汉代人是根据汉乐府制度的存在而产生的附会.本文从先秦文献记载,近出竹简
《孔子诗论》以及相关人类学资料入手,辩明”采诗观风”制度言而不虚,并涉巫史祭祀和
政治劝谏两方面的原因.
(关键词]采诗;祭礼;史官;贱民
(中图分类号】1222.2【文献标识码]A[文章编
0139(2010)O1—0171—04 号]1008—
关于《诗经》的编纂问题,历来有种种说
法,其中较为普遍的是汉儒的”采诗观风”说,
然而此说受到了后代学者的较多质疑.清代崔述
在其《读风偶识》中指出采诗说在时间与地域
上存在破绽…,近代学者徐中舒,朱自清先生
也认为采诗的说法是汉儒根据汉代乐府制度附会
而形成的传统看法】,高亨先生更是直接指出
“采诗观风”就是对统治阶级的美化】.这些论
说自然有其道理,但笔者认为从先秦文献,出土
文物以及人类学资料综合来看,”采诗观风”说
是具有合理性的,而采诗的目的也不仅仅如汉儒
所述,纯为统治者观民风俗,其中应有巫史祭祀
的目的.
一
,文献的记载
关于《诗经》的收集工作,文献上的记载
有”献诗”与”采诗”两种说法.
1.献诗传统
《国语?周语上》有云:
故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽
献曲,史献书,师箴,瞍赋,睐诵,百工
谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽,
史教诲,耆,艾修之,然后王斟酌焉.
“公卿”,”列士”当是属于贵族集团成员,
顾颉刚先生认为:”公卿列士的讽谏是特地做了
献上去的,庶人的批评是给官吏打听到了告诵上
去的.”【4其实,公卿列士所献之诗也未必就一
定是自己作的,他们从民间收集来的诗中选出部
分献给天子也不是说不通.
“瞽”,”史”,”师”,”瞍”,”噱”则属于
史官系统人员,其与祭祀的关系是不容忽视的.
鲁迅先生在《且介亭杂文?门外文谈》中论述
“史”的来源时说:
原始社会,大约先前只有巫,待到渐次
进化,事情繁复了,有些事情,如祭祀,狩
猎,战争……之类,渐次有记住的必要,巫
就只好在他那本职的”降神”之外,一面
[作者简介]诸雨辰,北京师范大学文学院学生,北京100875.
171
也想法子来记事,这就是??史”的开头.
甲骨文的”史”可假借为”使”,因此,史
也当有被派遣出去的情况发生,如:
贞,勿立使于南.(《甲骨文合集》
5512)
贞,在北史亡其获羌(《甲骨文合集》
914正)
“瞽”,”噱”,”瞍”都盲人,其义相近.
“瞽史”二词往往并称,如:
下》)
吾非瞽史,焉知天道.(《国语?周语
关于”瞽”与”史”的关系,过常宝先生
认为:”瞽可能是史职的一种,不过专心于歌
谣,音乐类祭祀文献.”【6这种说法是很有道
理的.
这样我们就可以发现,在所谓”献诗”传
统下,存在着两种人员,一类是公卿列士这样的
上层官吏,一类是”瞽”,”史”这样的史官,
公卿列士献诗的目的与讽谏有关,史职则与上古
祭祀传统有着联系.
2.采诗传统
汉代典籍多见”采诗”说,如:
172
孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇
于路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻
于天子.(《汉书?食货志》)
五谷毕入,民皆居宅……男女有所怨
恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事.
男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使
之民间求诗,乡移于邑,邑移于国,国以闻
于天子.(《春秋公羊传?宣公十五年》何
休解诂)
命史采民诗谣,以观其风.命市纳贾,
察民之所好恶,以知其志.(《孔丛子?巡
狩》)
诏问三代,周,秦轩车使者,迫人使
者,以岁八月巡路,求代语,童谣,歌戏,
欲得其最目.(刘歆:《与扬雄书》)
尝闻先代鞴轩之使,奏籍之书,皆藏于
周秦之室……(扬雄:《答书》)
段玉裁在《说文解字注》中认为”扬刘所
谓?使者”?即”班所谓?行人”“.《周礼》
中,”行人”属”秋官”,职责中有”属瞽史,
谕声名,听声音”,所以”?行人?是瞽史属官,
有采集诗歌的职责.”【8上面我们已经提到”史”
假借为”使”的例子,那么这些”使者”或
“行人”,当与《孔丛子》所谓的”史”为同一
类人,都应该是指史官.
而何休所说的”男年六十,女年五十无子
者”应当属于另一批采诗者.这批采诗者的存
在在出土文物战国竹简《孔子诗论》中被发现.
李山先生在其《举贱民而蠲之》一文中对此
进行了比较详细的论述.《孑L子诗论》的第三简
有”邦风其纳物也博,观人俗焉,大敛财焉.”
其中”邦风”“观人俗”正好印证了”采诗观
风”的”观风”,而”敛财”则属”臣妾”一
类为官府做事的百姓.而在《孔子诗论》第四
简中,李山先生肯定马承源先生的释文,认为其
义即”举贱民而蠲之”,这与何休的解诂若合
符契.
由此观之,无论是”献诗”传统还是”采
诗”传统,都有两批人在收集诗,一类是出于
讽谏目的,另一类则出于祭祀目的.进一步说,
我认为官府”官衣食”一批”贱民”的做法,
类似前面提到的”献诗”的传统,不能排除一
种可能,即这些所谓”贱民”在官员的组织下
进行”采诗”,以便日后官员进行”献诗”.
二,采诗观风与古代祭礼
下面我将从周代祭礼与风俗的角度对《诗
经》中的具体篇目进行考察.
1.春季的采诗
据《汉书?食货志》记载,”行人”采诗的
时问是在”孟春之月”,这正是传统的祭祀节
令.《礼记?月令》云:”孟春之月……东风解
冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿雁来……立
春之日,天子亲帅三公,九卿,诸侯,大夫,以
迎春于东郊.”《周礼?地官?媒氏》也说:”中
春之月,令会男女,于是是也,奔者不禁.”
值得重视的是,这种祭祀仪式在甲骨b辞中
已经可以比较清楚地看到了,如:
奈于业水亩犬.(乙1577)
据陈梦家先生考证,”水”,可能就是”洧
水”.加这就是卜辞中对郑国的”洧水”祭祀活
动的记载,这正反映着《郑风?溱洧》中这样
的吟咏:
溱与洧,方涣涣兮.士与女,方秉茼
兮.女日观乎?士日既且.且往观乎?洧之
外,洵骨且乐.维士与女,伊其相谑,赠之
以勺药.
王先谦在其《诗三家义集疏》中引韩说日:
“郑国之俗,三月上巳13于两水上,招魂续魄,
祓除不祥,故诗人愿与所说同往观也.”【1?李山
先生认为”《韩诗》的说法只是上巳节日变化了
的意义,其本初当与祈子有关.”【l诗中说士与
女秉兰,这是”为了祛除邪气和虫毒,是祓除
的仪礼.”【1而这也就是上巳日浴身祓除不祥的
习俗.又说”维士与女,伊其相谑,赠之以勺
药”,这就是在写男女两性之爱了,无疑是含有
性的仪礼的祭礼,再推一步就是祈子的愿望了.
这种反映祭礼的习俗的诗应该是史官系统中
“行人”所采集的典型的诗篇.
除了河岸的祭礼诗,还有一些诗篇是在林中
或草木茂盛之地的,其主旨与”会男女”的风
俗也有很大关系,如《召南?揉有梅》:
揉有梅,其实七兮.求我庶士,迨其吉
兮!揉有梅,其实三兮.求我庶士,迨其今
兮!,操有梅,顷筐暨之.求我庶士,迨其
谓之!
闻一多先生说”在某种节令的聚会里,女
子用新熟的果子,掷向她所属意的男子,对方如
果同意,并在一定期间送上礼物来,二人便可结
为夫妇.这正是一首掷果时女子们唱的歌.”【l】
那么这显然属于春季祭礼中的一种性的仪式的歌
唱,这种仪式在人类学家那里是一种比较常见的
约婚仪式,格拉耐先生在其书的附录中就摘录了
比莱特《上部东京的二年》中关于古代Thos人
男女扔球的祭礼?引,两种仪式在细节上无疑是
有极大相通之处的.李山先生又进一步阐释说,
“梅字从母,暗含生育之意,又写作操,与掌管
婚姻之事的?媒氏?之媒音义相谐.因此抛梅
的行为隐含着男女结合,生育子嗣的双关语
意.”【1q由这些理由可证此诗确与约婚,求子性
的仪式相关,亦可算在春季祭礼的诗歌范围内.
但史官采诗,其首要目的在祭祀,未必是为
了”观民风”.《礼记?礼器》日:”颂诗三百,
不足以一献;不献之礼,不足以大飨;大飨之
礼,不足以大旅;大旅具矣,不足以飨帝.”那
么从”这里可以看出,诗三百和?献?,?飨?
一
样,都用于祭祀上帝,而不是为了观民风”J
真正用于”观民风”的应该是上面我们分析的
“男年六十,女年五十无子者”,也就是”官衣
食”的”贱民”采的诗.
2.秋季的诗歌
春季处于农忙时期,秋季以后则处于农闲,
这就为”贱民”们提供了方便采诗的条件,所
以秋季的诗似乎更主要的应该是那些专门采集
“男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者
歌其事”的”贱民”所采的诗.
这样的诗比如《卫风?氓》,诗中没有明显
有关祭祀的痕迹,而反映了弃妇的旷怨,应当说
这首诗不是史官所采.诗中还有一个值得注意的
地方:”于嗟女兮,无与士耽.士之耽兮,尤可
说也.女之耽兮,不可说也”,这就很像是一个
173
采诗的旁观者对男女的用情不同的感慨,是一个
站在主人公叙事之外的第三者的视角,更可以说
明这首诗很有可能是”采诗”的结果.
除了歌咏与男女相关的诗外,”贱民”所采
之诗还包括一些其他的比较典型反映”饥者歌
其食,劳者歌其事”的诗,比如《魏风?伐檀》
中就这样唱道:
坎坎伐檀兮,宾之河之干兮,河水清且
涟猗.不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不
猎,胡瞻尔庭有县短兮?彼君子兮,不素
餐兮!
这首诗慨叹人世不平,是典型的”劳者歌
其事”的诗歌,郑笺日:”是谓在位贪鄙无功而
受禄也.”也就是说诗被采集后赋予了讽刺的功
能.而诗中的”不狩不猎”点出了时间,郑笺
注日:”冬猎日狩,宵田日猎.”《尔雅?释天》
云:”春猎为蔸,夏猎为苗,秋猎为狳,冬猎为
狩.”这正是何休所说的”五谷毕人,民皆居
宅”的时节,可以说《伐檀》表现的情况与何
休的记载若何符契.
从上面的几个例证与相关祭祀风俗来说,汉
儒们提出的”采诗观风”的说法还是可以肯定
的,采诗的人应该包括史官和贱民两个集团,他
们为着不同的目的收集着来自民间的各种诗歌,
由此形成了《诗经》丰富的内容.
(参考文献]
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174
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《诗经》“采诗观风”制度说
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[摘要]关于《诗经》的产生,的存在而产生的附会。本文从诗论》以及相关人类学资料入手,辩明采诗观风制度言而不虚,并涉巫史祭祀和劝谏两方面的原因。
[关键词] 采诗;祭礼;史官;贱民
[中图分类号]1222.2
[文献标识码]A
[文章编号]1008
0139(2010)0l
0171
关于《诗经》的编纂问题,历来有种种说法,其中较为普遍的是汉儒的采诗观风说,然而此说受到了后代学者的较多质疑。清代崔述在其《读风偶识》中指出采诗说在时间与地域上存在破绽,看法,高亨先生更是直接指出采诗观风就是对统治阶级的美化。这些论说自然有其道理,但笔者认为从先秦文献、出土文物以及人类学资料综合来看,采诗观风说是具有合理性的,而采诗的目的也不仅仅如汉儒所述,纯为统治者观民风俗,其中应有巫史祭祀的目的。
一、文献的记载
关于《诗经》的收集工作,文献上的记载有献诗与采诗两种说法。
1 献诗传统
《国语
周语上》有云:
故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,礞诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,然后王斟酌焉。
公卿、列士当是属于贵族集团成员,顾颉刚先生认为:公卿列士的讽谏是特地做了献上去的,庶人的批评是给官吏打听到了告诵上去的。其实,公卿列士所献之诗也未必就一定是自己作的,他们从民间收集来的诗中选出部分献给天子也不是说不通。
瞽、史、师、瞍、矇则属于史官先生在《且介亭杂文
门外文谈》中论述史的来源时说:
原始社会,大约先前只有巫,待到渐次进化,事情繁复了,有些事情,如祭祀,狩猎,战争
之类,渐次有记住的必要,巫就只好在他那本职的降神之外,一面
也想法子来记事,这就是史的开头。
甲骨文的史可假借为使,因此,史也当有被派遣出去的情况发生,如:
贞,勿立使于南。 (《甲骨文合集》5512)
贞,在北史亡其获羌(《甲骨文合集》914正、
瞽、矇、瞍都盲人,其义相近。瞽史二词往往并称,如:
吾非瞽史,焉知天道。(《国语
周语下》)
关于瞽与史的关系,过常宝先生认为:瞽可能是史职的一种,不过专心于歌谣、类祭祀文献。这种说法是很有道理的。
这样我们就可以发现,在所谓献诗传统下,存在着两种人员,一类是公卿列士这样的上层官吏,一类是瞽、史这样的史官,公卿列士献诗的目的与讽谏有关,史职则与上古祭祀传统有着联系。
2 采诗传统
汉代典籍多见采诗说,如:
孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子。(《汉书
食货志》)
五谷毕入,民皆居宅
男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗,乡移于邑,邑移于国,国以闻于天子。(《春秋公羊传
宣公十五年》何休解诂)
命史采民诗谣,以观其风。命市纳贾,察民之所好恶,以知其志。(《孔丛子
巡狩》)
诏问三代、周、秦轩车使者,逌 人使者,以岁八月巡路,求代语、童谣、歌戏,欲得其最目。(刘歆:《与扬雄书》)
尝闻先代輶轩之使,奏籍之书,皆藏于周秦之室
(扬雄:《答书》)
段玉裁在《说文解字注》中认为扬刘所谓
即班所谓
行人。《周礼》中,行人属秋官,职责中有属瞽史,谕声名,听声音,所以
是瞽史属官,有采集的职责。上面我们已经提到史假借为使的例子,那么这些使者或行人,当与《孔丛子》所谓的史为同一类人,都应该是指史官。
而何休所说的男年六十,女年五十无子者应当属于另一批采诗者。这批采诗者的存在在出土文物战国竹简《孔子诗论》中被发现。李山先生在其《举贱民而蠲之》一文中对此进行了比较详细的论述。《孔子诗论》的第三简有邦风其纳物也博,观人俗焉,大敛财焉。其中邦风观人俗正好印证了采诗观风的观风,而敛财则属臣妾一类为官府做事的百姓。而在《孔子诗论》第四简中,李山先生肯定马承源先生的释文,认为其义即举贱民而蠲之,这与何休的解诂若合符契。
由此观之,无论是献诗传统还是采诗传统,都有两批人在收集诗,一类是出于讽谏目的,另一类则出于祭祀目的。进一步说,我认为官府官衣食一批贱民的做法,类似前面提到的献诗的传统,不能排除一种可能,即这些所谓贱民在官员的下进行采诗,以便日后官员进行献诗。
二、采诗观风与祭礼
下面我将从周代祭礼与风俗的角度对《诗经》中的具体篇目进行考察。
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1 春季的采诗
据《汉书
食货志》记载,行人采诗的时间是在孟春之月,这正是传统的祭祀节令。《礼记
月令》云:孟春之月
东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿雁来
立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫,以迎春于东郊。《周礼
媒氏》也说:中春之月,令会男女,于是是也,奔者不禁。
值得重视的是,这种祭祀仪式在甲骨卜辞中已经可以比较清楚地看到了,如:
奈于出水亩犬。(乙1577)
据陈梦家先生考证,水,可能就是洧水。这就是卜辞中对郑国的洧水祭祀活动的记载,这正反映着《郑风
溱洧》中这样的吟咏:
溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蕳兮。女曰观乎?士日既且。且往观乎?洧之外,洵訏且乐。维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。
王先 谦在其《诗三家义集疏》中引韩说日:郑国之俗,三月上巳日于两水上,招魂续魄,祓除不祥,故诗人愿与所说同往观也。李山先生认为《韩诗》的说法只是上巳节日变化了的意义,其本初当与祈子有关。诗中说士与女秉兰,这是为了祛除邪气和虫毒,是祓除的仪礼。而这也就是上巳日浴身祓除不祥的习俗。又说维士与女,伊其相谑,赠之以勺药,这就是在写男女两性之爱了,无疑是含有性的仪礼的祭礼,再推一步就是祈子的愿望了。这种反映祭礼的习俗的诗应该是史官系统中行人所采集的典型的诗篇。
除了河岸的祭礼诗,还有一些诗篇是在林中
或草木茂盛之地的,其主旨与会男女的风俗也有很大关系,如《召南
摞有梅》:
揉有梅,其实七兮。求我庶士,迨其吉兮!操有梅,其实三兮。求我庶士,迨其今兮!揉有梅,顷筐暨之。求我庶士,迨其谓之!
闻一多先生说在某种节令的聚会里,女子用新熟的果子,掷向她所属意的男子,对方如果同意,并在一定期间送上礼物来,二人便可结为夫妇。这正是一首掷果时女子们唱的歌。那么这显然属于春季祭礼中的一种性的仪式的歌唱,这种仪式在人类学家那里是一种比较常见的约婚仪式,格拉耐先生在其书的附录中就摘录了比莱特《上部东京的二年》中关于古代Thos人男女扔球的祭礼,两种仪式在细节上无疑是有极大相通之处的。李山先生又进一步阐释说,梅字从母,暗含之意,又写作楳,与掌管婚姻之事的
之媒音义相谐。因此抛梅的行为隐含着男女结合、生育子嗣的双关语意。由这些理由可证此诗确与约婚、求子性的仪式相关,亦可算在春季祭礼的诗歌范围内。
但史官采诗,其首要目的在祭祀,未必是为了观民风。《礼记
礼器》曰:颂诗三百,不足以一献;不献之礼,不足以大飨;大飨之礼,不足以大旅;大旅具矣,不足以飨帝。那么从这里可以看出,诗三百和
一样,都用于祭祀上帝,而不是为了观民风真正用于观民风的应该是上面我们分析的男年六十,女年五十元子者,也就是官衣食的贱民采的诗。
2 秋季的诗歌
春季处于农忙时期,秋季以后则处于农闲,这就为贱民们提供了方便采诗的条件,所以秋季的诗似乎更主要的应该是那些专门采集男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事的贱民所采的诗。
这样的诗比如《卫风
氓》,诗中没有明显有关祭祀的痕迹,而反映了弃妇的旷怨,应当说这首诗不是史官所采。诗中还有一个值得注意的:于嗟女兮,无与士耽。士之耽兮,尤可说也。女之耽兮,不可说也,这就很像是一个采诗的旁观者对男女的用情不同的感慨,是一个站在主人公叙事之外的第三者的视角,更可以说明这首诗很有可能是采诗的结果。
除了歌咏与男女相关的诗外,贱民所采之诗还包括一些其他的比较典型反映饥者歌其食,劳者歌其事的诗,比如《魏风
伐檀》中就这样唱道:
坎坎伐檀兮,宾之河之干兮,河水清且涟猗。不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不猎,胡瞻尔庭有县驻兮?彼君子兮,不素餐兮!这首诗慨叹人世不平,是典型的劳者歌其事的诗歌,郑笺日:是谓在位贪鄙无功而受禄也。也就是说诗被采集后赋予了讽刺的功能。而诗中的不狩不猎点出了时间,郑笺注日:冬猎日狩,宵田日猎。《尔雅
释天》云:春猎为菢,夏猎为苗,秋猎为狝,冬猎为狩。这正是何休所说的五谷毕人,民皆居宅的时节,可以说《伐檀》表现的情况与何休的记载若何符契。
从上面的几个例证与相关祭祀风俗来说。汉儒们提出的采诗观风的说法还是可以肯定的,采诗的人应该包括史官和贱民两个集团,他们为着不同的目的收集着来自民间的各种诗歌,由此形成了《诗经》丰富的内容。
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范文五:礼乐大权旁落与“采诗观风”的高涨——“王官采诗”说再探讨
Dec((20142014年12月 社会科学家
SCIENTIST No(212)SoCIAL (第12期,总第212期) (No(12,General
【文艺论丛】
礼乐大权旁落与“采诗观风”的高涨
——“王官采诗”说再探讨
山 李 (北京师范大学文学院,北京 100875) 摘要:文章认为,西周时期即有“王官采诗”之事。求证这一点,须从作品本身入手:若“国风”中一些篇章
真是采集加工而成,就必然留有痕迹。对于“采诗”不能胶柱鼓瑟地理解,采诗人员以及乐官的加工,是“采诗”
的必有之义。因而,经由“采诗”而成的不少篇章,颇似今日“报告文学”。文章进而认为,《小雅》中就有“采诗”而 成的篇章。这透露出如下的消息:“王官采诗”的高涨与西周后期贵族阶层与王权之间矛盾日趋激烈有关。有迹 象显示,高涨的“采诗”现象,很可能是当时贵族上层所策动的。尽管如此,“采诗”之事在周代的出现,仍是文化 观念的产物。因为“采诗观风”与“天听自我民听”的天命观有密切相关。因此,“采诗”的深远意义,在于它保证 了古典文学在很古老的时代就能够将文学的触角,伸向广阔的民间。
关键词:礼乐;采诗观风;贵族策动 中图分类号:122 文献标识码:A 文章编号:1002—3240(2014)12—0133-08
古老“诗经学”中有一个古老的说法,叫做“王官采诗”或日“采诗观风”,大意是自西周始,王朝就有派人到
各地采集民间歌唱之制,以便当政者观察民情、反思政治得失。对此说法,古人是相信的,然而至近现代,学者 则大多表示怀疑。到近年,情况有所转变。因为“上博简”《孔子诗论》表明,“王官采诗”之说源于先秦。笔者下
面要做的是在现有条件下对“王官采诗”作进一步新探讨。实际上,即便有“上博简”《孔子诗论》的新发现,“采
诗观风”之说,仍然可以怀疑。理由是:其一,《孔子诗论》毕竟是战国文献;其二,它就真是《论语》那样可信的记 载孔子言论的文献,也不可因为它那时候有就断言“王官采诗”一定有。因为孑L子这位《诗经》最早的文献整 理 者,它生活的年代距“国风”大部分作品问世时间,也有百多年的间隔了。无征不信,是学术研究应有的态度。
假 如“王官采诗”在西周就是有的,那么,它又是怎样的“有”法?还有,它的“有”又究竟出于何等原因?其文学史
乃 至思想史的价值,又如何?这都需要仔细追究。 这真正是此文试着要做的。基本思路是:若《诗经》的一些篇章真是由一批专业人员采集的话,相关作品必
定留下相应的“胎记”。若能找到足够“胎记”的证据,“采诗”说就可以成立。不仅如此,这样做还可以解决王官
采诗从何时开始、何时达到高潮的问题。如此,关于“采诗”的意义的讨论,也就有了基础。如上所说,“王官采 诗”或日“采诗观风”是古老的说法。那古人又是怎么说的呢?就让我们从这一点开始。
一、“王官:果诗”各种说法
“王官采诗”之说,主要见于以下材料记载:(1)《左传?襄公十四年》载师旷之言日:“《夏书》日:遒人以木铎 收稿日期:2014—10-19 作者简介:李山I、1963一),河北高碑店人,北京师范大学文学院教授,博士生导师,著名学者,中央电 视台《百家讲坛》主讲人,
主要从事中国古代文学、中国古代文化史研究。 133
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社会科学家 2014年第12期
徇于路,官师相规,工执艺事以谏,正月孟春,于是乎有之,谏失常也。”师旷所言《夏书》今已不见,若师旷所说
有据,那么,夏代就有政府派专门人员在一定时节到民间采集意见的做法。?《左传》而外的记载,又主要有如下
几条:(2)《礼记?王制》说:“天子五年一巡守,岁二月 觐诸侯,问百年者就见之,命大师陈诗以观民风。”(3)
《孑L丛子?巡守篇》:“古者天子命史采诗谣,以观民风。”(4)《汉书?食货志》:“孟春之月,群居者将散,行人振木
绎徇于路以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。”(5)《汉书?艺文志》:“故古 有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”(6)东汉何休《公羊传解诂?宣公十五年》:“男女有所怨恨, 相从而歌。饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗。乡移于邑,邑移于
国,国以闻于天子。故王者不出户牖尽知天下所苦,不下堂而知四方”等等。
以上六条材料传世文献,有先秦的,也有汉代的,说法之间还颇存分歧。如有说是周天子巡守时“太师陈诗
观风”,就是太师演奏天子所巡之地的诗篇乐章,以便天子知晓当地民风。有的文献特别是汉代的那及几条文 献,则说采诗是专职官员层层上传以达上听。但有一点相同,即都承认“诗”可以“观民风”,即显示民风民情。至 于这些“诗”是专职人员“采”的,还是专业音乐官员“陈”的,其实也未尝不可以两者并存。周天子既然可派人去 “采”,那么诸侯也可以“采”,诸侯“采”的“诗”,要让天子了解,“陈”就可以是一种途径。至于“采诗”的人,有的
说是“行人”,有的说是男年六十、女年五十的“无子者”,即一些无依靠的人,政府派他们做点事来以此换取度
日的衣食。其实两者只是称谓不同而已,何休所说是这些人的身份及境况,《汉书?食货志》所说则是这些人的
职责。不过,其中何休对采诗者社会境况的说法很值得注意,因为它与《孔子诗论》中有关“采诗”的说法颇为一 致。上海博物馆收藏的“战国楚竹书”《孔子诗论》关于“采诗观风”,有如下说法:“诗,其犹广闻也 邦风(即 国风——引者)其纳物博也博,观人俗焉,大敛材焉。其言文,其声善。”此段文字,马承源解释为:“敛材指【收 集1邦风佳作,实为采风。”关于其中的“敛材”一语,庞朴先生认为就是《周礼?大宰》中记载的“臣妾 敛材”
之事。据《周礼》的注释说,是“收集百草根实可食者”。Ill而且竹简又明确说采诗者的构成是“举贱民而蠲之”,闭
即选一些身份不高的人去采诗,与上引何休《解诂》的说法是相吻合的。
以上是关于“王官采诗’’的正面说法。如上所说,在出土文献问世以前近现代学者对“王官采诗”说多表示 怀疑。原因多方面,首先是明确记载这一制度的文字多出自汉代,时代晚。因而有人怀疑,只是由于有汉武帝设 乐府之事,汉儒才附会地认为两周就有这样的制度。再有一点,是信从了前代学者对采诗说所提出的质疑。说
到前代学者的质疑,当以清代崔述《读风偶识》为最力。在该书卷二“太史采风之说不可信”条中,崔述提出了如
下否定看法:其一,时间分布不均。崔述说,若真有采诗制度,“何以前三百年所采殊少,后二百年所采甚多?”其
二,地域分布不均。崔述说:“周之诸侯千八百国,何以独此九国有风可采,而其余皆无之。”其三,时间分布不均
匀。崔述说,两周数百年,“民岂无称功颂德之词,何为尽删其盛而独存其衰”?其四,《春秋》未见王官采风的记 载。崔述说:“凡十二国风中,东迁以后之诗居其大半,而《春秋》之策,王人至鲁虽卑贱无不书者,何以绝不见有 采风之使?乃至《左传》之广搜博采而亦无之。”13崔述的质疑不能说没力量,一两条看上去还很有道理。可是,
若是相信崔述及其他疑者的说法,《诗经》十五国风中的一些现象就实在难以理解。所以,现代学者也对崔述的
说法也做了一些反驳。?女口崔述第二条,即关于地域小的怀疑就禁不住推敲,他所想象的周“诸侯千八百国”实
际与上古时“国”的概念相差甚远。
不过,仅仅如此这般地在“王官采诗”文献记录层面与崔述隔着时空“讲道理”,还是不能彻底解决问题。如 上所说,大多数对崔述的反驳还缺一个重要的环节,就是对《诗经》“国风”作品实际的征验。另外,崔述某些质 疑,如“何以前三百年所采殊少,后二百年所采甚多”,也是应该联系西周历史的具体情况来回答。
二、调整“采诗"理解的思路 在征验之间,先要做一件事:那就是调整一下理解“王官采诗”说的思路。一说到“采诗”,习惯反应就是民
?关于这段文字中的“道人”,杜预注以为“行令之官”并兼“求歌谣之言”的职责。有学者据孔安国注《尚书?胤征》“遒人”为宣令之
官员,否定其为采诗官。其实,从此段文字的上下文即“官师相规,工执艺事以谏”看,杜预注并没有错,班固说“行人振木铎徇于路
以采诗”,也是从这段文字的上下文推出来的。
?台湾学者文幸福在其《诗经周南召南发微》(台北:学海出版社1986年)中,对崔述四种理由一一辩驳,颇有道理。可参看。
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山礼乐大权旁落与“采诗观风’’的高涨,李
间有了现成的歌唱,采诗官员加以采集,做些伴奏、歌唱上的加工,就可以上达了。实际的情形可能要复杂得 多。试想当然会有这样的情况,世间有民间流传的歌唱,采集者加以采集(亦即发现),配上乐就可以演唱了。这
最符合“采诗”俩字的意思了,当然也最方便,就《诗经》作品而言,如此手到擒来的“采诗”,也不是没有。例如
《诗经?郑风》的《骞裳》:“子惠思我,骞裳涉溱;子不我思,岂无他人!”简洁明快的篇章,怕是坐在家里的人想不 出来的,很可能是采自郑地男女相会时打情骂俏的歌唱。又如《召南?甘棠》篇“蔽芾甘棠,勿剪勿伐,召伯所茇” 的爱屋及乌的巧思,也是凭空的创作难有的风调。然而,大多数情况可能就没有这样便宜了,征诸《诗经》作品, 这样的篇章,即清印昕地显出自身为民间歌唱的作品,数量也实在有限。更多的作品,是受了某些民间歌唱甚至
是民间一些生活现象的启发后“加工”而成的结果。这不难理解。举一点现代的例子说,安徽某地有一首情歌
《摘石榴》,是采自民间的,称“安徽民歌”。可是,了解这首“民歌”形成现在模样过程的人知道,与原生态歌唱相
比,这首采自民间的情歌,内容上是颇进行了一番“扫黄”工作的。它的曲调也是加工丰富过的。又如有“西部歌 王”美誉的王洛宾那首“我愿做一只小羊”,多么富于青海一带的风味!可是,据说那是歌王在当地采风时,被飘 过来的一个美妙旋律触动后创作出来的歌曲。当地本没有“做一只小羊”的歌。说这些,是强调理解古代的“采 诗”要灵活些。有现成或大体现成的歌谣可采叫做“采诗”;没有现成的,民间流传的一两句好言辞、好旋律,新
鲜而又表现风情的,将这些加工、提升,制作成歌曲,也是“采”;更有甚者,民间有一种社会现象,引起了采诗者
的注意,责任人促使的他们以职业的专长,用诗篇、乐章的形式加以表现,意在提醒在位者注意某些民情,这也
叫“采”。这后一种情况谱出的篇章,实际是古典的“报告文学”。这可以举一个古代例子即西汉乐府《战城南》。 诗言:“战争南,死郭北。野死不葬乌可食。为我谓乌,且为客嚎 ”这些,描述将士的出战必死及死后无人收 尸横陈荒野的残状,可以理解为民间的歌唱,但是,结尾部分即“梁筑室,何以南,何以北?禾黍不获君何食?愿 为忠臣安可得?思子良臣,良臣诚可思。朝行出攻,莫(暮)不夜归”一段歌唱,说良臣都战死了谁还伺候皇帝?如
此的歌唱,就很难理解为民间的反战歌唱了。正是这段颇似“奏折”的议论,透露出这首所谓的“乐府”,也是一
篇加工而成的“报告文学”。
这里,须加注意的是采诗官的出身,竹简称他们是“贱民”,何休说他们是“官衣食”的孤苦无靠老年人,因 而他们不是“官”,只是官府属员而已。也就是说,这批人出身低贱。这决定了他们易于贴近下层民众,同情社会 弱者。这又与“十五国风”不少作品显示出高度的“现实精神”相吻合。还有一点也需要特别注意,“采诗”的制 度,是需要将采集的材料是“乡移于邑,邑移于国,国以闻于天子”,亦即步步上交的。步步上移过程,实际未尝
不可以理解为是步步加工的过程,其中最重要的环节应该是“比其音律”了。民间一些关乎风俗、政治美恶的原
始歌谣、俚语乃至故事,在采诗官员那里可能就有初步的诗艺的加工,之后还要向上一级的专业人员移交,最
后是落在太师手里,进行最后的加工即“比其音律”。太师是些什么人?首先他们有保存歌谣的职责,《春秋?昭 公二十五年》载:“有鸲鹆来巢。”《左传》同年载,师己诵“文、成之世”即从鲁宣公到成公时流行的一首“鸲之鹆 之,公出辱之”的“童谣”,该童谣预言了鲁昭公的被逐。师己即鲁国的乐官,亦即“太师”之类的人物。《左传》有 这此记载,而崔述却说文献没有“采风使者”的记录,只表明他对“采诗”程序的理解有误,其论证之不可信自不
待言。其次,他们都是当时在音乐歌舞艺术上顶级的人物。这只消看看师旷、师涓以及教过孔子的师襄在这方
面的表现,就可以领略其造诣了。下级的采诗官员将采集到的材料步步上移,步步加工,一首首表现民间生活
情感状况的诗篇就有序地出炉了。
三、“采诗”韵证明
采诗的思路既经“调整”,有些作品就好理解了。如在《邶》《鄢》《卫》三风中,有几首艺术上特别成功的“弃
妇诗”,即《邶风?柏舟》《谷风》以及《卫风》的《氓》,都是很成熟的抒情兼叙述的佳作。社会风俗不纯,一个地区
弃妇多,可以理解,弃妇中有这样多的才艺超高的女抒隋诗人,就不易理解了。特别是《氓》,诗篇中的诉说者是 一位被抛弃的蚕妇,在当时应属“野人”身份,诗中人生活地位的低下与诗篇技艺之高的反差实在太大。不能不 让人怀疑,诗篇的成功,是有专业人员参与了创作的。几首诗篇的共同特点,都是以第一人称形态述说,夹叙夹
议。这正是笔者所谓“报告文学”的“文学性”所在。遭受婚姻背叛离弃的痛苦,只有当事人心中最清楚,她们的
如泣如诉,也最令人为之动容。于是,古老的采诗官采取了让女苦主自道其事的述说方式。也恰是因为这样的
诗艺,施了障眼法,使得后人不易看出这不过是“采诗”者“报告文学”的叙述方略。十五国风反映家庭生活特别
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社会科学家2014年第12期 是婚变、弃妇现象的篇章实在不少。这也是有原因的,采诗者既然是官
方行为,采诗者的眼光的焦点自然较多
地集中在王政的安危一线上。风诗婚恋现象多,其实有一个“一正一反”的关联。周代实封建制,婚姻本有其“合
二姓之好”的缔结周贵族与其他族姓贵族政治关系的大义,这样的缔结若牢固,良好夫妻及家庭关系至关重
要。婚姻,实关政治安危。这就有《关雎》等“二南”篇章的歌唱,也就是这里所说的“正”。周人特重婚姻关系的
稳定,所以对于不符合礼法的婚俗风尚,特别是在男女关系上贵族男性诸多败道现象,才特别加以关注。如此 出现的婚恋篇章即所谓的“反”。既然关注,就有“关注”的主体,这“主体”是哪些人?最合理的解释,就是负责 “采诗观风”的专门员,“采诗”在他们,本就有维系王朝政治和谐稳定的职责。
以上所说,是推论。要证明采诗制度的存在,必须从《诗经》作品本身,也就是从它的语言句法甚至篇章结构
方面得到证明。这方面,前辈学者的研究成果可以拿来用。例如顾颉刚先生有一篇《从诗经中整理出歌谣的意
见》的文章就指出过:“诗经里的歌谣都是已经成为乐章的歌谣,不是歌谣的本相。”嘲而且,顾先生认为对歌谣进 行加工的,就是周代的乐官。这篇文章虽然不是讨论采诗问题的,但《诗经》国风的“乐章 不是歌谣本相”的 说法,却完全移用于此作为证据。前面说过,采诗官员必然要对采集的原料做或深或浅的加工,顾颉刚先生的说 法,实际证明了国风篇章循环往复、重章叠调,正是一种加工的结果。同时,他说加工者是乐官,也是十分可信
的。顾颉刚先生的说法得到了不少学者的应和,如台湾学者屈万里在《论国风非民间歌谣的本来面目》一文中的
“国风篇章的形式不类民间歌谣的本来面目”一节里,就援用了顾颉刚的说法并加以引申。同时,屈先生的文章
还提出了另外三个方面的论证:(1)从文辞用雅言看国风不是歌谣的本来面目;(2)从用韵的情形看国风不是歌 谣的本来面目;(3)从语助词的用法看国风不是歌谣的本来面目;(4)从代词的用法看国风不是歌谣的本来面 目。第1条所谓“雅言”,首见《论语?述而》:“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”缪钺先生《周代之雅言》综合 古代《论语》注释,认为“当时于方言之外,必有一种共同之语言,如今日所谓‘官话’或‘国语’者,绝国之人,殊乡
之士,可借以通情达意,虽远无阻也。”151周代有“标准语”为当代研究所承认。屈先生引用缪钺先生的说法,并且
引申说,《诗经》的语言从《周颂》到“国风”,其语言的变化只有时代的早晚,而非方言的不同。十五国风地域广
大,黄河流域之外,还有江汉一带的作品;后者是所谓“南蛮鹉舌”的方言流行之地。据刘向《说苑》所载,“榜橙” 的越人用本地方言对鄂君唱的歌曲,鄂君等楚国人是听不懂的。这说明,当时因地域的广大而导致的方言隔阂 是多么严重。实际上,不但是黄河流域与江汉地区有方言的区别,就是在当时的黄河流域,周人的故地的方言, 与黄河下游的殷商人、再下游的东夷人,恐怕方言分别也一定不小。可是,读十五国风,基本感受不到方言的差 别。这样情况的出现,与其解释为周人推行“雅言”的结果,不如解释为王朝采诗制度下采诗官绝多来自“雅言”
即周人方言区,他们采集加工诗篇不自觉地使用了当时“普通话”的结果,更有说服力。因为,即使是现代,“普通
话”都需要“推广”,在上古时代“雅言”能为一位蚕妇掌握得那样好,不是太有点匪夷所思了?第2条所谓的“用
韵”,其实也属于用“雅言”的问题。国风诗篇在押韵上用的是作为雅言组成部分的“雅音”。屈万里先生的文章 也引用了缪钺《周代之雅言》的研究结果。缪文说,《诗经》三百篇除《周颂》(一些篇章不押韵)30篇,尚有274 篇,这些篇总计其押韵的韵脚一共1654处。在这一千六百多的“用韵之中”,除“异部合韵仅九十条”之外,“其 余均在同部”。缪先生由此结论说:“可见当时必有一种标准语,即所谓‘雅言’,为诗人所据”。同这一条证据是非
常有力的。但是,它所证明应该是采诗官的加工、乃至创作的事实,是乐官最后“比其音律”的事实。第3条即
“语助词”一致的现象,屈先生的文章主要举了“有”字、“其”和“言”字等,带有这几个字的句子,在“国风”和“雅
颂”中高度一致。第4条即代词的使用,屈先生的文章举了“曷”、“胡”、“何以”、“谁”、“伊”及“此”等。其实在“雅 颂”和“国风”两者语词使用的相同上,还不仅限于屈先生文章所举。如“薄言”,既见于《周颂?时迈》《有客》、《小 雅?采芑》《出车》及《周南》《召南》之《苯莒》《采蘩》,又见于《邶风?柏舟》,显然是使用了宗周地区的常用语。这
样的情况还有“琴瑟”,既见《周南?关雎》,又见于《郑风?女日鸡鸣》。该语词以琴瑟和谐比喻夫妻和睦,其出现
于东方风诗,该也是采诗者或“比其音律”者的加工痕迹。又如以“伐薪”、“析薪”比喻合乎礼法的婚姻结合,既
见于《小雅?车牵》《白华》,《周南?汉广》,又见于《齐风?南山》《唐风?绸缪》诸篇。
不仅是语词,一些句子的使用更能说明问题。《邶风?谷风》有如下句子:“泾以渭浊,浞浞其浊。宴尔新婚, 不我屑以。”前两句是说泾水本来并不浑浊,只是引渭水加人才变得浑浊不堪了。诗以此比喻男人的喜新厌旧。 比喻固然精彩无比,却有一个令人疑惑的问题,诗篇写的是一位卫地弃妇,身份大概只是一般贵族家庭,就是
说其生活的地域,与泾、渭所在之今陕西地区有近千里之遥,居然脱口而出地打这样一个比喻,是否有点太不
切生活的实际了?这只能说明,诗篇中不幸的女主人是卫地的,可表现她生活不幸的语言,却用的是泾渭汇合
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山礼乐大权旁落与“采诗观风”的高涨,李
之所的宗周地区的。糍有,在这四句之后,接着的就是如下的句子:“毋逝我梁,毋发我笱。我躬不阅,遑恤我 后”四句,居然一字不差地见于《小雅》的《小弁》篇的结尾处!《小雅》,宗周的诗篇。因此(与“泾以渭浊”四旬一
样,也是使用了宗周的语言。而采诗官既然是“王官”,就应该来自或主要来自宗周之地。还有一些类似“套语”
似的语句,如“扬之水”,见于《王风》《郑风》《唐》三地风诗;又如“彼其之子”一语,见于《郑》《卫》《唐》《曹》四地
之诗。语言表现上的风雅颂相类的现象,还有许多,限于篇幅不赘述。
除了语言层次的证据外,有些诗篇的表述方式,也透露出“采诗”的消息。典型的一例是《郑风?溱洧》。诗篇 是以对话体写的(记录了一位女士热情地邀请一位男士到溱洧水泮去游观,游观的内容自然是男女自由相会。 看如下的句子:“溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉简兮”,如此交代场景和光景的句子,无意中含着对异地风俗
的新奇之感。更重要的是在对溱、洧之泮奇特男女相约相会的描绘中,把一观察者的眼睛透露出来了。不仅有
一双眼睛在看,还有观察的耳朵在听:“女日:‘观乎?’士日:‘既且’。‘且往观乎?洧之外,洵言于且乐!”’记录
对话的语句,正显示诗篇的叙述是一种“报告文学”的体式。就是说,这首诗篇很可能是采诗官员对一种仍然活
跃于郑地河水之泮古老的“会男女”的婚俗的报道。同类的情形亦见于《陈风》的篇章。如《陈风?宛丘》,诗篇对 “值其鹭羽”、“鹭翻”的带有强烈巫风色彩的舞蹈用“无冬无夏”来表述,明显含有批评、不以为然的意思,说诗 篇是采诗官员带有主观倾向性的“报告”,当然是可以的。另外《东门之扮》“不绩其麻,市也婆娑”也应该是对当
地女子热衷婆娑起舞而不纺织的冷言冷语。《陈风》中的《株林》篇,据《左传》相关记载,则明确是从陈国采集而
入三百篇的。以上这些,都可能是采诗官或太师采集一种社会风俗加工而成的篇章。这是在作品留了痕迹的情
况,没有留下明显的可以让人看出痕迹的,恐怕也还不少。
还有在篇章层次上透露了采诗消息的作品,对于王官采诗的证明同样有价值。《小雅》中有一首《谷风》篇: 习习谷风,维风及雨。将恐将惧,维予与女。将安将乐,女转弃予。 习习谷风,维风及颓。将恐将惧,置予于 怀。将安将乐,弃予如遗。 习习谷风,维山崔嵬。无草不死,无木不萎。忘我大德,思我小怨。 其总体的格
调与十五国风的许多篇章都没有任何分别。诗篇内容大体也是控诉男子“二三其德”的诗篇。
巧的是《邶风》中也有一首同名的篇章。此篇开头两句是“习习谷风,维风及雨”,《邶风?谷风》的头两句则是“习 习谷风,以阴以傩f。”两者比兴手法十分相近。《小雅?谷风》对男子的控诉主要在“将恐将惧,维予与女。将安将 乐,女转弃予”几句,揭露负心男子前后不一“得志便猖狂”的中山狼品性。《邶风?谷风》篇幅虽长,但“昔育恐育 鞫,及尔颠覆。既生既育,比予于毒”的句子,仍是女子对男子控诉的核心部分。《,J、雅?谷风》说“弃予如遗”,《邶
风?谷风》的“不远伊迩,薄送我畿”似乎是对《小雅》“弃予如遗”的申说和补充。两者之间很像是一篇作品的“草
稿”与“定稿”的关系。《,J、雅?谷风》在写作上,还只是一个思路粗具的大要,到《邶风》中的《谷风》篇,则不仅思
路周详,且笔法也细致人微,完全是成熟的作品了。在宗周之地的诗篇与东方卫地的风诗中存在两篇如此相似 的作品,应表明的是这样的事实:采诗官员在表现东方的婚变弃妇的哀怨时,沿用了宗周之地表现同样社会内 容篇章的固定思路。说一些表现弃妇、怨妇现象的诗篇是报告文学,两首思路相近的《谷风》,是一个重要的证 据。至于两首诗篇艺术上的高下,就可能是艺术上精益求精的结果了。此外,在《小雅》的《隰桑》篇和《桧风》的
《隰有苌楚》之间的相似性也是颇高的。
四、“采诗”高潮何以在西周晚期 上述,以前人的研究为基础,从语言、语音到语词、句子即篇章各层面,证明了《雅涨颂》与国风一些篇章的一致。
由此说明,“采诗”制度应该是存在的,而且其专业人员就来自宗周地区。同时,由上述的探究还可以发现以下两点:
第一,“采诗‘’不仅限于十五国风,《小雅》中就有因“采诗”而成的篇章。
第二,“采诗”’可能西周早期就有,然而其高潮期却出现在西周后期社会矛盾激化的时期。弄清这一点,前
?俞平伯《读诗札记(》(见《俞平伯全集》第三卷,石家庄:花山文艺出版社1997年版,第54页)也注意到了这几句的问题,他说: 如 郑玄说此两句,以为“绝去所经见”,固属想当然之谈。即我悬测为当时有此谣谚,亦觉勉强。因邶去泾、渭,地约千里,邶人作诗 当 言淇水、河水(何得远及泾、渭。,说为实叙固远情理,即说为譬喻,亦觉其取喻之迂远;且出之民间弃妇之口,则尤觉其不伦。诗
中之 比兴往往因所见而启发,是为通例;而今独不然,何耶?”俞先生这里真是疑所当疑。不过,这等让人觉得奇怪的语言现象,视为王 朝采诗官或王朝乐工加工所致(就易于理解了:
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述崔述所提第一个疑问,也就不成其问题了。 关于第一点,UP{4,雅》已有一定数量诗篇,应系“王官采诗”的结 果。这样的篇章中,又尤以见诸《小雅》的
《蓼莪》《大东》两篇最能说明问题。前一篇,表现的是一位孝子因为服劳役,无法侍奉双亲,以致父母双亡的悲
惨之事。《毛序》说“孝子不得终养也”是可信的。后一篇,是东方诸侯国(据说是谭国)大夫对西周王室经济上对
“大东小东”各邦“杼柚其空”地经济压榨的控诉。两诗均属西周后期无疑。《大东》篇表现的是受王朝压迫的异 姓诸侯的心声,无人采集、传达,是难以上达朝廷的。特别是像《蓼莪》这样表现下层悲惨情况的篇章,它能够进 人“雅颂”篇章之中,不是更需要一种诗篇之外的力量护佑吗?前此《诗经》“雅颂”的篇章,绝多为仪式歌唱,或
庆功,或祭祖,或宴饮,或农耕,或战事等等,都有歌唱。而且,一种典礼往往有多篇歌唱相伴,如祭祖的隆重典
礼,有的诗篇是献给神灵的,有的诗篇则是讲述祖先业绩的。又如宴饮,也而往往使用几首诗篇。正是繁多的礼
仪和繁复的歌唱,构成了“雅颂”作品的主体。然而,这一基本情况到西周后期起了大的变化,诗篇歌唱与典礼
的密切关联开始松动甚至脱轨了。这主要表现为两个方面:其一,是一些出自各级臣僚的政治抗议篇章,如《小 雅》之《节南山》《雨无正》,《大雅》之《板》《荡》《召曼》等,纷纷问世。这些篇章有的有主名,有的没有。就写作而 言,也许是臣僚自作,也是假借他手,总之他们是有对现实极不满的情绪要宣泄;有主张、想法要提出。这些抗
议诗篇的歌唱,可能也要借助一定场合,却无论如何再也不是西周以来固有典礼的情形了。其二,此外,还有一
些篇章,与王公大臣自发主动的抗议不同,则属于“被表现”的文学书写。政治昏暗、风衰俗怨的时代,必定是小
民普遍的境遇悲惨。对小民悲惨不幸的表现,现有的一些《小雅》篇章表明,成了当时诗篇写作的题材。典型之
作,就是上面所谈到的《小雅?蓼莪》。一位因无休止服劳役的孝子,面对父母死亡的巨大悲伤,或许碰巧是一位 有诗才的人,就是说诗篇大体是他创作的,可是,即便如此,他的文学的哀哀呼告,何以能被朝廷关注,成为《小 雅》的篇章,难道不是一个大问题?所以,合理的思路是,胼手胝足的小民的哀伤,所以能被披诸管弦,见存于
《小雅》,其实是一批专业人员所为。此外,诗篇也不是为着任何的典礼写制的。试想,《小雅?蓼莪》这样的歌唱,
王朝有哪个典礼可以适用?不过,若说是一批原本出身下层、有现实责任感的“贱民”采诗官,将孝子的不幸故
事敷衍成篇,上奏朝廷,以警示当政者,却是最合理的解释。而且,《蓼莪》的情调、篇章乃至语言,与“雅颂”各种 典礼的篇章不协调,但放到一些哀怨的国风作品群落中去,却分不出彼此。因此,合理的解释,只能是那些关注 民间的采诗官员有意的“报告”写作。这样的篇章,在《小雅》还有几篇,如《小雅?黄鸟》和《我行其野》,旧说是宣 王时作品,西周后期厉王以来社会动荡,百姓离散、投亲靠友,然而社会亲情已经浇薄,诗篇正表达的是那些投
奔亲戚却遭冷遇甚至恶待的人的哀叹。又如《青蝇》以苍蝇点物比喻“谗言”,应该是流传于世的歌谣或格言的
采集加工。还有如《采绿》《白华》《谷风》等,是对婚姻中不幸妇女情感的歌唱,主题与卫地一些风诗颇为类同。
另外《苕之华》表达生不如死的嗟叹;《何草不黄》书法那些“匪兕匪虎,率彼旷野”的“征夫”之哀,等等。其数量
在“雅颂”中还不多,但涓涓细流已然聚而成溪,且马上就要衍为川流不息的“国风”大河了。 如此说来,采诗的高涨并非西周崩溃后的事,而是从西周衰落时兴起。这又涉及到“采诗”制度从什么时候 开始的问题。以现有国风篇章而言,采诗可能从周初就有,如《甘棠》篇,结合其内容及《孔子诗论》的论述,应该
就是周初召康公去世后不久的篇章。‘疆是,可以肯定为早期采集加工成而的篇章,国风》中实在少之又少,远
没有后期这样多。于是,新问题就来了:何以西周后期“采诗”呈现高涨之势?
要回答这个问题,首先应了解这样一点:在一个“礼乐”社会,有迹象显示,到西周后期,上层人物对诗篇的
喜爱、以能诗为荣耀的风尚业已形成。其证据就是有主名的诗篇出现。早中期都有配合礼乐的诗篇创制,但诗篇 中明确作者的做法,很明显是晚期才有的新风。如《大雅》的《崧高》《悉民》两篇,前者结尾唱:“吉甫作诵,其诗孔 硕。其风肆好,以赠申伯。”后者结尾处:“吉甫作诵,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。”都是证据。此外像一
些悲愤抒情之作,如《小雅?节南山》的“家父作诵”,《巷伯》“寺人孟子,作为此诗”,也都在篇章中自道了主名。这
既表明社会喜爱诗篇的风尚日益显著,也表明贵族诗人的出现。后者其实有构成了对“礼乐”活动之下诗歌演唱
的一种突破:诗篇写作不再以典礼为主要指向了,创作诗篇变成获得社会荣誉的一个手法。在这样的风尚下,采 诗官的用歌唱的方式表现社会现实,就有了社会背景。此其一。不过,这还不是主要原因,主要原因在贵族阶层 与王权之间的政治较量。就是说,策动采诗官员表现社会不幸现象的,正是贵族阶层,特别是它的上层人物。 何以这样说?从周厉王时“国人”暴动可以看出一些端倪。有人曾谓,西周晚期国人暴动是“奴隶起义”,非 ?关于此诗的年代,有西周早期和晚期两说。季旭升《诗经古义新证》(台北:文史哲出版社1995年增订本,第l一23页)使用金 文 文献,证明了诗篇系西周早期之作。 138
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山礼乐大权旁落与“采诗观风”的高涨,李
也。国人暴动,之赶跑周厉王,却不去推翻王朝。若真是奴隶起义,能够是这样的吗?参考诸《国语》等记载,国 人驱逐周王暴动的二背后,其实是有贵族大家势力阶层的操纵因素。也就是说,周厉王时的国人暴动是与贵族家
族势力合作的行为。,西周封建,实际形成的是贵族分权制的政体,含有原始的民主色彩。啊百多年间,不断的赏
赐土地,是贵族势力的不断发育。到了后期,贵族阶层势力与王权之间的斗争越发激烈。厉王时期的斗争,据《国
语》,围绕王室“专利”展开,国人驱逐周王是斗争高潮。王室所以要“专利”,合理的解释是财政的困难。财政的困
难,深远的原因,与封建制度下王室不断对那些勋贵之家包括土地等各种权益的割让、赏赐密切相关。历史记载 是厉王“专利”,危害了“国人”利益。但所谓“国人”,固然包括王朝直属之地的贫下小民,也未尝不含着那里的大 小贵族之家。?两百多年的历史变化,是一个实力强大的贵族既得利益者阶层的养成。适厉王“专利”貌似财政变
革,实际意味的是王室为应付各种危机的集权,势必伤及势力已经十分强盛的贵族阶层势力。他们自然要反对。
“国人”暴动貌似生计无助的小民的造反,但历史记载的细节却明确告诉人们,“国人”只针对周王,并不触及大
贵族家族势力,召穆公(可能还有周定公、芮良夫、凡伯、仍叔)等可以站出来收拾残局、辅佐宣王,就是明证。历
史往往就是这样吊诡,社会矛盾日益突出,最基本的因果关系,往往最不易为当时人所明知。王朝包括财政收入 在内的各种问题的日益突出,深层的原因是封建制导致的贵族大家势力的无限制膨胀。然而,在王权头痛医头、 顾前不顾后地图谋摆脱日益严重的困境时,这个盘踞在王朝肌体内的强大贵族势力,却可以在维护自己权益的 目标下,装扮成与小民一样的受害者,假扮成小民反抗暴政的天然盟友。还会与小民一样,把日益恶化的社会问
题的总账,算在周王头上。厉王驱逐前后,召穆公等一批贵族上流人物的表现,其实只意味着这样的事实:召穆
公所代表的贵族势力,如果不是暴动行动的直接策划者,也一定是支持和策应的友军。
无独有偶,恰恰也是这位召穆公,说出了“防民之口,甚于防川”以及“天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献
曲,史献书,师箴,瞍赋,朦诵,百工谏,庶人传语”一番强调疏通民意名言。召穆公这番话,可以理解为对周代现 行制度的揭陈,也可以视为这位周王朝高级贵族的一个政治行为上的主张。以他及他所代表的贵族势力的政治 权力,有此主张,就可以有此行动。同时,如前所说,从《诗?小雅》的《节南山》《雨无正》,《大雅》的《板》《荡》《召曼》
等篇章看,这些贵族的上流人物,正是政治抗议的抒情诗篇的创作者。还有,如上所说的,对诗篇的热爱到西周
晚期既已颇成风尚。既然如此,为了抵御王权的扩张,策动一个“采诗观风”的高潮,在这个王朝的勋贵阶层实在
是有实力去做的,而且他们也会从中获益的。这应该就是采诗活动何以在西周后期呈现高涨之势的原因。
这意味着一个历史的重要变化。西周崇尚礼乐文明,晚期以前的诗篇创作,基本是为了王朝政教的礼乐仪 式。诗篇的写制者多是一些与礼乐专业活动有关的职业人员。然而,西周末造与诗篇写制与礼乐仪式脱轨相伴
的是“吉甫作诵,穆如清风”及“家父作诵”的一些“署名”诗人的出现,是一批上层贵族对政治惨状的抨击。这实
际意味着“礼乐”活动的质变以及文化大权的下移。诗篇由原先的王朝政典的歌唱,变为王朝政治的抨击的声
响,其实是“礼乐”的大权的太阿倒提,被贵族阶层掌握在手的表征。说起来,西周的王纲解纽、权力下移,实在
是不待王朝崩溃而始然。西周末造的诗篇创作、采集的高潮,已经是王朝大权旁落的征候了。此后十五国风的 大量出现,不也同样伴随着王权的衰落吗?
五、“采诗官风":文化的成功
然而,这仍是一种文化的成功。 何以这样说?因为“采诗观风”遵循的是一种特定的文化观念。什么样的文化观念?是殷周之际出现的新 式的天命观。其基本的含义,历史的王朝的兴衰,其实是作为绝对的、有主宰历史兴替力量的上天予取予夺的
结果。当上天决定把大权交给谁的时候,其标准只有一个,那就是谁对小民好。小民的哀哀呼告,上天不仅听得
到,而且是它夺回权力移交新朝的依据。周王朝的建立,商王朝的兴衰,《尚书》和《诗经》均显示,成为周人证明
天命观的范例。上天能听到小民呼声,在《尚书》中多有表达。如《尚书?酒诰》:“弗惟德馨香、祀登闻于天,诞惟
民怨 闻在上,故天降丧于殷,罔爱于殷。”意思是小民呼声上天能听到。这样的观念的表达,莫过于《孟子》中
?对此前人早有研究,参徐鸿修《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》,《中国社会科学》1981年第2期
?关于这一点,可参拙作《前秦文化史讲义》(北京:中华书局2008年,116—122页)的讨论。
?这方面的传世文献主要记载了召公和周公以及毛氏家族,金文资料对此有更全面的记载和显示,例如今年出土的《述氏盘》,记
载了单氏家族八代人在周家十一位王朝的辅政情况。
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所保存的《尚书》轶文:“天听自我民听。”上天既然能听到小民呼声,那么人间当政者主动注意小民的情绪,就是很 必要的。这就是《尚书?康诰》说到的:“天畏荣忱,民情大可见。”意思是说,当政者不要只把两眼盯在上天的威严 上,民情如何,更重要。因为它与“天威”的向背相统一。这就是民风的重要。这也就说到了“风”这个概念的神秘含
义。《诗经》中表达民众声音的诗篇被叫做“风”?《孑L子诗论》“邦风”云云表明先秦已经如此。对此,现代学者一般
的回答是,“风”即《左传》所谓的“土风”,亦即地方土调。这样解释不能说是错的,只是无视“风”这一称谓的内在灵
魂。“地方曲调”不含神秘天意的内容,“风”则不然。“风”字见于甲骨文。郭沫若《殷契粹编考释》说,“风”即“凤”, 是“帝史”,是传达上天命令的中介者同。这样的信念,在周代还可以看到它的变化了延续。《国语?周语》有瞽者吹律 以听“协风”记载,是从“风”中听出上天变化。不过这可能不再像殷商祭祀“四方风”那样神秘,更可能是“吹律”以 判断时令。又《国语?晋语一》载郭偃之语言谓:“且夫口,三五之门也”。韦昭注“三五”即“三星五辰”。即是说,“风”
即民众的谣言传语中含有“天意”的征兆,这也与殷商的祭祀四方风有明显的分别,新出的是“民意”内涵。此外,
“风听”云云,又可与《国语?晋语八》“师旷论乐”中“风物以听之,修诗以咏之”像联系,师旷将“风”与“诗”并举而
谈,更表明着“风”与“诗”即歌咏之间的密切关系。归结地说,民怨可以上达天听,而上天的意志又可以经由民谣民 谚来传达。这都可以看作是西周天命新观念下所附丽的变奏陛意涵,也正是“王官采诗”超越的神圣原理。 换言之,尽管贵族阶层策动“采诗观风”以对抗力图扩张的王权,但是,他们也仍是遵循了西周以来的一个
文化观念。在这个意义上,“采诗观风”在西周末造的高涨,是一个文化的成功。所以是“成功”,是因为这一高涨
的文学活动,不仅一时间可能帮助贵族,还在于这样一个源于特定文化观念的现象,成就了中国文学在其发祥
期的一种关阔的伟大特征,那就是:把文学感知的触角,早早地伸向广阔的胼手胝足的下层小民生活的世界中
去,从而使《诗经》文学在表现小民、表现社会普通男女的情感上,表现出光芒四射的魅力。一种贵族的精神观 念,导致的是对小民生活世界的体察和表现,不是一个非凡的成就吗?它又是如此成规模,如此地高水准,在当 时世界范围内,不也是举世无双的吗?
“采诗观风”现象,还可以启发我们对“文学史”有一个基本的认识。一个最简单的逻辑就是,假如没有“天
听自我民听”的超越观念,也就没有“采诗观风”的行为。这已经表现出这样一个事实:文学的体制性现象是一
种文化的结果。继而,假如没有“采诗观风”这一特殊观念下的行为,也就没有如下两种文学:第一种,民间像
《郑风》“子惠思我,骞裳涉溱;子不我思,岂无他人”的天籁,就随风飘散了;第二种,一个特殊时代民间的小民 生存及其情感样态,也就无以表现了。这又表明如下一点:一种特定的文学现象的发生,也是文化观念影响的 后果。特殊的文学体制,源于特定的文化观念,又导致特定的文学现象。由此,可以这样说,文学是心外无物。小
民生活的不幸,不仅西周后期有,就是夏商,又何尝没有?但是,只有周代的诗人才反映了小民的生存。这意味
着什么?意味着所谓的“文学史”从来都是有两种:一种是作为本体论意义上,一种是认识论意义上的。几件发
现于甘青地区仰韶文化的彩陶盆上画有先民歌舞的图案,告诉我们,十分遥远的远古先民就有歌舞。但是,这
样的告诉我们“有”,是“空有”。因为只是这样的图案虽然很对“舞”是有所表现的,然而对他们的“歌”,却无所 表述,因而后人无法做认识论意义上的研究。这不是“空有”吗?道理上说,每一个时代民间都有天籁的歌唱,但 这只是本体论意义上的“有”,不假记录,就会随风飘散,成为推论意义上的“空有”。反之,只有有所记录才能加
以认识,认识论意义E的“有”才成立。这样,“文学史”研究最基本的工作,就是要审核是什么保证了一个时代
的人们有意识地对本时代的各种文学活动及其成品加以保存,从而使之成为可认识的对象。“采诗观风”无疑
在这方面提供了一个生动而具体的范例。国风对古代诗歌乃至整个古代文学的影响是无需多言的,简言之,
“采诗观风”,不仅保证了人们“认识论地”研究那个时代的文学成为可能,也为后来诗歌等文学的发展确立“现 实精神”的大方向。这才是“采诗观风”这一古老现象的全部意义。
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