范文一:浅谈道家伦理思想的特点
[论文摘要]以老子、庄子为代表的先秦道家,常以否定的形式表述其伦理思想。主要有:无为之为的道德原则和道德实践;无知之知的道德认识和道德修养;无我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式阐述的伦理思想实际上具有肯定的现实意义。
[论文关键词]无为之为;无知之知;无我之我
与儒家的伦理思想相比,道家的伦理思想无论是从表现形式上还是从表现内容上都有明显的不同。如果说儒家是以积极人世的态度,以大量肯定性的命题,全面地阐述了其伦理思想,那么,道家则是以消极人世的态度,以大量否定性的命题,阐明了其别具特色的伦理思想。道家的伦理思想虽然具有否定的形式,但是其伦理思想同样具有深刻的社会意义和现实意义。我们可以从下面几个方面进行分析。
一、无为之为的道德原则和道德实践
为了了解“无为”之为的内涵,我们先来看看无为和有为的含义。道家的无为,作为世界本原的特点,是“道常无为,而无不为”(《道德经》第十七章),是“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《道德经》第五十一章)。就是顺应自然规律,使自然万物成为它应该成为的样子。换句话说,道家的“无为”,强调的是对自然规律的严格遵循,强调不能为了某种目的而人为地改变事物的自然本性。“无为”并不是不作为,而是遵循自然规律以达到目的。道家的无为,作为一种道德的实践原则,它的基本要求就是不能违背社会发展规律,不能违背人性,去求得“善”的美名,应该顺应社会发展规律,符合人的本性,达到社会的稳定和安宁。与道家“无为”相对应的所谓“有为”,作为世界本原的特点,就是或多或少地干预自然的演化过程,违背事物的自然本性,以达到人类的某种目的。作为道德实践规范的有为,就是积极参与各种社会活动,希望在社会政治舞台上有所作为。他们固守于一定的道德规范,希望通过积极有为的行动,干预社会的发展过程,以达到社会的和谐和稳定。根据道家的理论,无为和有为的主要区别就在于是否干预自然、社会的演化、发展规律。
所谓无为之为,就是像“道”一样的行为,而道归根到底是“法自然”。老子明确指出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经》第二十五章)道家的无为之为包括以下三个方面的含义:其一是指人们的行为应该遵守“无为”的道德原则,为了确保遵守“无为”的道德原则,道家认为有一些道德规范也是应该遵守的。如老子提出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三个重要命题,主张宽容和退让。其二是以体“道”、达“道”为目的的道德认识和道德实践。为了像“道”那样行为,人们要努力悟“道”,达到“道”的境界。其三是得“道”之后,人们就会像“道”那样符合事物的自然本性,遵循事物的规律而行为。
道家伦理思想强调无为之为,即用人类遵循自然规律和社会规律的行为去实现自然和社会的和谐、平衡,有其超越时代的积极意义。例如,在环境伦理思想方面,道家主张人类不能贪得无厌地掠夺自然,否则的话,就会破坏自然的和谐和平衡。这个话题是现代社会或者说是工业社会、后工业社会都十分重要的话题。在人生修养方面,道家认为,如果人们在现实社会中能遵守无为之为的道德原则,作为统治者就会以人为本,社会就会稳定和谐;个人可以以无欲、主静养生,以退让、宽容处世,人的身心健康就可以得到保证。无为之为在建设和谐社会的今天也有一定的现实意义。当然,道家的这种伦理思想也有其局限性,如它以“无为”说立论,反对世俗道德规范对人们行为的约束,它没有意识到其“无为”说及其相关理论,其实质是一种具有自然主义和某种近乎伦理非理性主义的特点的道德原则和道德规范。由于过分强调自然观和伦理观的统一,而忽略了人伦的社会性特点。道家“无为之为”的道德原则和道德实践的片面性和消极性也是比较明显的。
二、无知之知的道德认识和道德修养
在道家那里,无知之知,作为一种道德认识和道德修养,是指通过非理性的认识过程,达到对“道”的直接领悟。无知之知不是追求具体事物的小知识(“为学”),而是以悟“道”(“为道”)为目的的大智慧。道家提倡用一种神秘主义的直觉的认知方式去认识和体悟作为世界本原和道德根据的“道”,这个道德认识过程同时也是一个道德修养过程。所谓无知之知包含以下几个方面的内容:
第一,作为道德的认识对象的道是不可言说的。老子明确指出,“道,可道,非常道;名,可名,非常名”。(《道德经》第一章)意思是说,“道”如果能够说得出的话,那么它就不是永恒不变的“道”;“名”,如果是可以具体命名的话,那么它就不是永恒不变的名。这里强调的是关于“道”的知识是不能用日常语言来表达的。
第二,道德认识的过程是排除感官认识和理性思维的。道家的道德认识的过程是通过排除感官和理性思维,向内用功,达到“玄同”和“坐忘”的境界而直接体悟“道”。老子描述这一过程是:“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”(《道德经》五十六章)庄子在《大宗师》里虚构了一段颜回和孔子的对话,详细地说明了这一由忘仁义到忘礼乐,再到坐忘的非理性的认识过程。
第三,道德认识和道德修养的目的是体“道”和达“道”。老子描述这一过程是“致虚极,数静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根日静,是日复命。复命日常,知常日明。”(《道德经》第十六章)这一体道的过程主要表现为:有知有欲的个体,通过体道,不断地内在超越,臻于虚静的境界,返朴归真,达到无知无欲,便可归于常道,与自然合一。
当然,在道家那里,道德修养的目标是根据不同的人,分为不同的层次。这样一种“体道”、“达道”的理想境界,只有少数社会精英才能完成。这是一种“有智”的“无知”状态,如在现实生活中为某些真正的聪明人所推崇的“难得糊涂”即属于这一境界,这是一种大智慧,一般的老百姓是不可能达到的。为了社会的稳定,道家主张统治者对老百姓实行使其真正“无知”的道德教育,也就是通常所说的“愚民”政策,这是道家政治上的“愚民”政策在道德领域中的体现。
道家认为,有知之“知”(智)是对自然和人类本性的破坏,都是对天下的安宁和人心的扰乱。只有达到“无知无欲”的心理状态,才能“无为而无不为”。在这里,既没有正常的感性和理性认识,又无需必要的道德教育,而这正是以老、庄为代表的道家所要复归的人类道德生活的“本然”或理想境界。老、庄道家道德认识和道德修养的突出特点是在强调朴、真的价值的同时,否认人类文明、智力开发的意义,它片面夸大了道德与知识、道德与文明的对立性,带有一定的蒙昧主义和神秘主义色彩。
三、无我之我的道德境界和道德理想
所谓无我之我,在道家那里指的是经过道德认识和道德修养而得“道”的理想人格,是从有“己”、有“我”到无“己”、无“我”;从有“待”到无“待”的个人,是超越了个体小“我”,而达到与“道”同一的至人、圣人和神人。我们可以从以下几个方面了解无我之我的内涵:
首先,无我之我是超越世俗情欲和知识的“我”。为了达到与“道”同一的理想,道家比较倾向于否定感性的自我,而肯定超现实的精神自我及其自由。如庄子写道:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)所谓无“己”、无“我”,就是泯灭自我的好恶之情,以至达到“形若槁骸,心若死灰”,庄子又称之为“丧我”,也就是“坐忘”。而“丧我”之后的我,才有资格在“无何有之乡”中“独来独往”。庄子所理想的人生自由,不是现实的感性自由,而是超现实的精神自由。
其次,无我之我是超越有“待”而达到无“待”的精神自由的“我”。所谓“犹有所待”(有待),其意思是说,对世俗事物有所依赖。如果对外物有所依赖,则必然为外物所役使、所牵累(为物所役),就不能获得逍遥自由。与之相反,“恶乎待哉”(无待),如果不依赖于世俗之物,就不能为外物所累——“不物于物”,就可以游无穷,达到“逍遥游”的境界。不仅如此,“恶乎待哉”(无待)还可以变“为物所役”为“物物而不物于物”,主宰外物而不为外物所主宰。达到“无待”的自由境界,不仅可以在“无何有之乡”中“独来独往”,甚至具有某种常人所不具有的神性。由此可见,庄子的自由,是自我通过对客观必然性的内在超越而获得的自由,而不是对客观必然性的认识和在对客观世界进行物质改造中所获得的自由,这种自由只能是想象的内心神游。
再次,无我之我是游心和顺世、理想和现实统一的我。我们通过对道家的思想,特别是其伦理思想的研究,可以看出,道家既不主张“出世”,也不主张一般隐士的遁世,而是要在乱世中处世。他们生活的重点是今生今世。他们生活的目标是如何在乱世中求生存,并获得精神的愉悦和自由。庄子以精神上的超现实的逍遥游和现实的顺世处物的统一来解决理想与现实的矛盾。在现实生活中,庄子主张“与时俱化”(与物俱化)、和顺外物。庄子的处世态度可以概括为“虚己游世”,“与时俱化”。“虚”与“化”是顺世态度的本质内涵。在庄子看来,“唯道集虚”,(《庄子·人间世》)“万物皆化”。(《庄子·至乐》)所以“虚而能和”,“化而不僻”,是得“道”者的处世态度。
庄子的顺世态度在作为一种得道的精神境界的体现时,就不再仅仅是对外在力量的被动的顺从,并由此换得生命的安全,而是在消除了这些外在力量与主观上的对立情况下,获得的自然方面的吻合和精神方面的自如,如同“以无厚人有间,恢恢乎必有余地”(《庄子·养生主》)的游刃那样自如。庄子的人生哲学就是这样从任何必然的缝隙里顽强地寻找自由。当然,庄子“顺世”的人生态度,在现实社会中有可能发展为“滑头主义”或“混世主义”,甚至可能发展为见风使舵和同流合污的行为,但这不是庄子的本意。总之,庄子追求的自由,尽管是有很多限制的自由,也不可能真正解决理想和现实的矛盾。但是,它在一定程度上肯定了人的个体存在和独立人格以及对人生自由的向往,在缺乏自由主义传统的中国伦理思想中,确实是独树一帜的。
范文二:论道家伦理思想的特点
2008年1月 湖北大学学报(哲学社会科学版) Jan(,2008
篁!!童篁!塑 !!竺竺!!竺!里竺堕!望堕!竺堕!些!!!!!里堑 !型!型呈!墅堕竺竺兰竺!!:!! 些!:! 论道家伦理思想的特点
炼 李
(武汉理工大学文法学院,湖北武汉430070) [摘要]以老子、庄子为代表的先秦道家,常以否定的形式表述其伦理思想。主要有:无为之为的道德原则 和道德实践;无知之知的道德认识和道德修养;无我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式阐述的伦理思 想实际上具有肯定的现实意义。 [关键词]无为之为;无知之知;无我之我
[中图分类号】B223;B82一09 [文献标志码]A [文章编号]1001—4799(2008)叭一0106—03 与儒家的伦理思想相比,道家的伦理思想无论是从表现形式上还是从表现内容上都有明显的不同。 如果说儒家是以积极人世的态度,以大量肯定性的命题,全面地阐述了其伦理思想,那么,道家则是以消 极人世的态度,以大量否定性的命题,阐明了其别具特色的伦理思想。道家的伦理思想虽然具有否定的
形式,但是其伦理思想同样具有深刻的社会意义和现实意义。我们可以从下面几个方面进行分析。 一、无为之为的道德原则和道德实践 为了了解“无为”之为的内涵,我们先来看看无为和有为的含义。道家的无为,作为世界本原的特点,
是“道常无为,而无不为”(《道德经》第三十七章),是“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《道德经》第五十一章)。就是 顺应自然规律,使自然万物成为它应该成为的样子。换句话说,道家的“无为”,强调的是对自然规律的严
格遵循,强调不能为了某种目的而人为地改变事物的自然本性。“无为”并不是不作为,而是遵循自然规 律以达到目的。道家的无为,作为一种道德的实践原则,它的基本要求就是不能违背社会发展规律,不能 违背人性,去求得“善”的美名,应该顺应社会发展规律,符合人的本性,达到社会的稳定和安宁。与道家 “无为”相对应的所谓“有为”,作为世界本原的特点,就是或多或少地干预自然的演化过程,违背事物的 自然本性,以达到人类的某种目的。作为道德实践规范的有为,就是积极参与各种社会活动,希望在社会 政治舞台上有所作为。他们固守于一定的道德规范,希望通过积极有为的行动,干预社会的发展过程,以 达到社会的和谐和稳定。根据道家的理论,无为和有为的主要区别就在于是否干预自然、社会的演化、发 展规律。 所谓无为之为,就是像“道”一样的行为,而道归根到底是“法自然”。老子明确指出:“人法地,地法 天,天法道,道法自然。”(《道德经》第二十五章)道家的无为之为包括以下三个方面的含义:其一是指人们的 行为应该遵守“无为”的道德原则,为了确保遵守“无为”的道德原则,道家认为有一些道德规范也是应该 遵守的。如老子提出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三个重要命题,主张宽容和退让。其二是以体“道”、达 “道”为目的的道德认识和道德实践。为了像“道”那样行为,人们要努力悟“道”,达到“道”的境界。其三是 得“道”之后,人们就会像“道”那样符合事物的自然本性,遵循事物的规律而行为。 道家伦理思想强调无为之为,即用人类遵循自然规律和社会规律的行为去实现自然和社会的和谐、 平衡,有其超越时代的积极意义。例如,在环境伦理思想方面,道家主张人类不能贪得无厌地掠夺自然, 否则的话,就会破坏自然的和谐和平衡。这个话题是现代社会或者说是工业社会、后工业社会都十分重 要的话题。在人生修养方面,道家认为,如果人们在现实社会中能遵守无为之为的道德原则,作为统治者 [收稿日期]2006—07—08 [作者简介]李炼(1964一),女,湖北应城人,武汉理工大学文法学院副教授,哲学博士,主要从事中国伦理思想史研
究。
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李炼:论道家伦理思想的特第l期 点 就会以人为本,社会就会稳定和谐;个人可以以无欲、主静养生,以退让、宽容处世,人的身心健康就可以
得到保证。无为之为在建设和谐社会的今天也有一定的现实意义。当然,道家的这种伦理思想也有其局 限性,如它以“无为”说立论,反对世俗道德规范对人们行为的约束,它没有意识到其“无为”说及其相关
理论,其实质是一种具有自然主义和某种近乎伦理非理性主义的特点的道德原则和道德规范。由于过分 强调自然观和伦理观的统一,而忽略了人伦的社会性特点。道家“无为之为”的道德原则和道德实践的片
面性和消极性也是比较明显的。 二、无知之知的道德认识和道德修养 在道家那里,无知之知,作为一种道德认识和道德修养,是指通过非理性的认识过程,达到对“道”的 直接领悟。无知之知不是追求具体事物的小知识(“为学”),而是以悟“道”(“为道”)为目的的大智慧。道 家提倡用一种神秘主义的直觉的认知方式去认识和体悟作为世界本原和道德根据的“道”,这个道德认 识过程同时也是一个道德修养过程。所谓无知之知包含以下几个方面的内容: 第一,作为道德的认识对象的道是不可言说的。老子明确指出,“道,可道,非常道;名,可名,非常 名”。(《道德经》第一章)意思是说,“道”如果能够说得出的话,那么它就不是永恒不变的“道”;“名”,如果是 可以具体命名的话,那么它就不是永恒不变的名。这里强调的是关于“道”的知识是不能用日常语言来表 达的。 第二,道德认识的过程是排除感官认识和理性思维的。道家的道德认识的过程是通过排除感官和理 性思维,向内用功,达到“玄同”和“坐忘”的境界而直接体悟“道”。老子描述这一过程是:“塞其兑,闭其 门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”(《道德经》五十六章)庄子在《大宗师》里虚构了一段颜回和 孑L子的对话,详细地说明了这一由忘仁义到忘礼乐,再到坐忘的非理性的认识过程。 第三,道德认识和道德修养的目的是体“道”和达“道”。老子描述这一过程是“致虚极,数静笃,万物 并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是日复命。复命日常,知常日明。”(《道德经》第十六章)这 一体道的过程主要表现为:有知有欲的个体,通过体道,不断地内在超越,臻于虚静的境界,返朴归真,达 到无知无欲,便可归于常道,与自然合一。
当然,在道家那里,道德修养的目标是根据不同的人,分为不同的层次。这样一种“体道”、“达道”的 理想境界,只有少数社会精英才能完成。这是一种“有智”的“无知”状态,如在现实生活中为某些真正的
聪明人所推崇的“难得糊涂”即属于这一境界,这是一种大智慧,一般的老百姓是不可能达到的。为了社 会的稳定,道家主张统治者对老百姓实行使其真正“无知”的道德教育,也就是通常所说的“愚民”政策,
这是道家政治上的“愚民”政策在道德领域中的体现。 道家认为,有知之“知”(智)是对自然和人类本性的破坏,都是对天下的安宁和人心的扰乱。只有达
到“无知无欲”的心理状态,才能“无为而无不为”。在这里,既没有正常的感性和理性认识,又无需必要的 道德教育,而这正是以老、庄为代表的道家所要复归的人类道德生活的“本然”或理想境界。老、庄道家道
德认识和道德修养的突出特点是在强调朴、真的价值的同时,否认人类文明、智力开发的意义,它片面夸 大了道德与知识、道德与文明的对立性,带有一定的蒙昧主义和神秘主义色彩。
三、无我之我的道德境界和道德理想 所谓无我之我,在道家那里指的是经过道德认识和道德修养而得“道”的理想人格,是从有“己”、有 “我”到无“己”、无“我”;从有“待”到无“待”的个人,是超越了个体小“我”,而达到与“道”同一的至人、圣 人和神人。我们可以从以下几个方面了解无我之我的内涵: 首先,无我之我是超越世俗情欲和知识的“我”。为了达到与“道”同一的理想,道家比较倾向于否定 感性的自我,而肯定超现实的精神自我及其自由。如庄子写道:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄 子( 逍遥游》)所谓无“己”、无“我”,就是泯灭自我的好恶之情,以至达到“形若槁骸,心若死灰”,庄子又称 之为 “丧我”,也就是“坐忘”。而“丧我”之后的我,才有资格在“无何有之乡”中“独来独往”。庄子所理想 的人生 自由,不是现实的感性自由,而是超现实的精神自由。
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湖北大学学报(哲学社会科学版)第35卷
其次,无我之我是超越有“待”而达到无“待”的精神自由的“我”。所谓“犹有所待”(有待),其意思是 说,对世俗事物有所依赖。如果对外物有所依赖,则必然为外物所役使、所牵累(为物所役),就不能获得 逍遥自由。与之相反,“恶乎待哉”(无待),如果不依赖于世俗之物,就不能为外物所累——“不物于物”, 就可以游无穷,达到“逍遥游”的境界。不仅如此,“恶乎待哉”(无待)还可以变“为物所役”为“物物而不物 于物”,主宰外物而不为外物所主宰。达到“无待”的自由境界,不仅可以在“无何有之乡”中“独来独往”, 甚至具有某种常人所不具有的神性。由此可见,庄子的自由,是自我通过对客观必然性的内在超越而获 得的自由,而不是对客观必然性的认识和在对客观世界进行物质改造中所获得的自由,这种自由只能是 想象的内心神游。
再次,无我之我是游心和顺世、理想和现实统一的我。我们通过对道家的思想,特别是其伦理思想的 研究,可以看出,道家既不主张“出世”,也不主张一般隐士的遁世,而是要在乱世中处世。他们生活的重
点是今生今世。他们生活的目标是如何在乱世中求生存,并获得精神的愉悦和自由。庄子以精神上的超 现实的逍遥游和现实的顺世处物的统一来解决理想与现实的矛盾。在现实生活中,庄子主张“与时俱化”
(与物俱化)、和顺外物。庄子的处世态度可以概括为“虚己游世”,“与时俱化”。“虚”与“化”是顺世态度的 本质内涵。在庄子看来,“唯道集虚”,(《庄子(人间世》)“万物皆化”。(《庄子?至乐》)所以“虚而能和”,“化而不
僻”,是得“道”者的处世态度。 庄子的顺世态度在作为一种得道的精神境界的体现时,就不再仅仅是对外在力量的被动的顺从,并 由此换得生命的安全,而是在消除了这些外在力量与主观上的对立情况下,获得的自然方面的吻合和精 神方面的自如,如同“以无厚人有间,恢恢乎必有余地”(《庄子?养生主》)的游刃那样自如。庄子的人生哲学 就是这样从任何必然的缝隙里顽强地寻找自由。当然,庄子“顺世”的人生态度,在现实社会中有可能发 展为“滑头主义”或“混世主义”,甚至可能发展为见风使舵和同流合污的行为,但这不是庄子的本意。总 之,庄子追求的自由,尽管是有很多限制的自由,也不可能真正解决理想和现实的矛盾。但是,它在一定 程度上肯定了人的个体存在和独立人格以及对人生自由的向往,在缺乏自由主义传统的中国伦理思想 中,确实是独树一帜的。 [参考文献】 【l】朱贻庭(中国传统伦理思想史【M】(上海:华东师范大学出版社,2003( 【2】崔大华(庄学研究【M】(北京:人民出版社,1995( 【3】王应泽(自然与道德——道家伦理精粹【M](长沙:湖南大学出版社,2003 【4】罗炽,白萍(中国伦理学史【M](武汉:湖北人民出版社,2002( [责任编辑:陈阳凤] on the Features of the Ethical Ideas of the Taoist School LI Lian of An and of Law,Wuhan University Tech0109y,Wuhan,Hubei 430070,China) (College of Abst腿ct:Taoist school fo册ulated ethic in the fo肌of Taoist schooI frequendy thougIlts denying(Moral thoughts embrace three as follows:momI and moral of Inaction basic as no in practice (a Taoism,understood aspects principle concept unnatuml rather tllan self—cultivation of of Irrational actionandmoralDoctrine cognition passivity);moral Cognition;complete state moml extent reached and of wise man who tIanscended fbmula【ed in t|le fo珊of (a himself)(Ethic thoughts denyingaspiration Sage have obviously positive practical meaning( of i?ational wise who transcended manKey words—naction;doctrine cognition;sage(a himself)
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范文三:试论先秦道家的生态伦理思想
摘要:中国传统文化有着十分丰富的生态伦理思想。以老庄为代表的先秦道家从道法自然的生态伦理原则;天人合一、万物平等的生态自然思想;“知常,知止”的生态准则;“小国寡民”、“至德之世”的理想生态社会构想等方面表达了对生态问题的深刻见解。对其生态伦理思想进行挖掘、探讨和学习,对当今建设人与自然和谐相处的社会,具有重要的现实意义,同时,对我们解决生态环境问题有重要的启迪作用。
关键词:先秦道家;老子;庄子;生态伦理
一、“道通为一”的整体自然观
纳什在《大自然的权利》中指出,“东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中,人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家指出的那样,万物与我同一。在道家思想中,万物中的每一物(即大自然中的所有存在物)都拥有某种目的、某种潜能,都对宇宙拥有某种意义。”[1](p13)天人合一、物我一体的整体生态观念,是道家其他一切思想、观念的基础和出发点。在道家思想体系中,“道”的含义是多重多维的,它不仅是天地万物的本原,而且也是是万物运行的规律和人们的行为准则,因此老子以“道”为基础强调“天人合一”,认为这种统一是道、天、地、人的和谐统一。“天得一以清,地得以一宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一而天下正。”(《道德经》第51章)天地万物同出于一。老子认为人来源于自然并统一于自然,,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第42章),强调道生万物,人天同源,认为社会的应该效法天地之道,人类秩序本身也在天地秩序之中。
庄子则在进一步发挥老子“道”的基础上,提出了人和天地万物是一个整体,即:“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子.齐物论》)。“万物一齐,孰短孰长”(《庄子?秋水》),认为天地万物的生成、发展、灭亡,都是道运动的结果。天、地、人与万物是统一的。人与万物是没有高低贵贱之分的。人们应顺应自然的规律形式与自然保持协调。万物都有共同的本源,以不同的种类形态互相更替和转化,这是天然的平等。“天地一指也”,“道通为一”,“唯达者知通为一”。“故其好之也一,其弗好之也一……其一,与天为徒;其不一,与人为徒。天人不相胜也,是之谓真人。”(庄子.大宗师)就是说不管你喜欢与否,万物都是齐一的,人要因顺自然,消融于自然才能达到和自然的和谐一致。庄子“配神明,醇天地,育万物,和天下”(庄子.天下)的理想都是把人与自然融为一体将社会秩序与自然秩序合而为一。庄子看到了强调“旁日月,挟宇宙,为其吻合”(《庄子?齐物论》),主张人应当怀抱宇宙,与万物合为一体,与日月并放光明。
二、“知常、知止”的生态准则
道法自然的生态伦理要求人类“少私寡欲”,以抵制声色、权势、名利、地位的诱惑,实现人与自然的和谐共生。老庄针对人们追求名利财货、过分放纵欲望这一现状,提出了“知止”、“知足”的利用自然资源的态度。老子认为自然作为循环往复的开放系统,和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。“故知足不辱,知止不殆,可以长久”(《道德经》第44章)。“夫亦将知止,知止所以不贻”(《道德经》第32章)。不要放纵自己的欲望,使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。追求过多的物质享受对人的身心都是有害的,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(《道德经》.第12章)“五色”、“五音”、“五味”等物质享乐都足以导致淳朴天性的遗弃,身心失衡,因此老子对物质欲望的不知足持坚决地反对态度。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣”(《道德经》第46章)。要知足就必须对正常物质生活之外的奢侈享受有所克制,克服极端的、奢侈的、过度的物质享受的习惯和行为。老子要求人们做到“见素抱朴,少私寡欲”(《道德经》第19章),“去甚、去奢、去泰”(《道德经》第29章)去除过分.奢侈和骄纵的行为,节制感官享乐。过度的物质追求不符合自然之道,主张回复自然常态,提倡过简朴的生活。“保此道者不欲盛,夫唯不盈,故能蔽而新成”(《道德经》第15章)是说不过分追求满足,顺其自然,适可而止,就能长保活力,生生不息。“甚爱必大费,多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《道德经》第44章)贪得无厌、过分地爱取某种东西必然招致重大的耗费,过多地贮藏也必然招致更多的亡失。知道满足的人不会受到屈辱,知道适可而止就不会带来危险,这样就可以保持长久。因此人类应该认清事物自身所固有的限度,适度地开发和利用自然资源,“知足、知止”,把开发自然资源同保护自然资源有机地结合起来。
“知止其所不知,至矣”(《庄子?齐物论》)。“平为福,有余为害者,物莫不然,而财其甚者也”(《庄子?盗跖》)。庄子认为能够满足生存需要就是有福,除此之外则为有害之物,多余的财货其实是祸不是福。在对待物的态度上,提倡以实际需要利用万物,节制过多的物质欲望。“鹪鹩巢于深林,不过一枝;鼹鼠饮河,不过满腹。”也就是说,鹪鹩鸟在深林中筑巢,不过占用一枝之地足矣,鼹鼠在河边饮水,不过以喝饱肚子为限,没有必要占有整个河流。只要能够满足基本的生存需要,过多的消费就是一种奢侈,要“量腹而食,度形而衣”,“食足以接气,衣足以盖形,适情不求余”,“少思寡欲”。在维护天地万物和谐秩序的前提下利用自然资源,对自然资源进行爱护,适度利用。“达生之情者,不务生之所以无以为,达命之情者,不务知之所无奈何。”(《庄子.达生》)洞悉生命的真正价值,就不会追求对生命无谓的外物;洞悉命运的自然安排,就不会知其不可而为之。由于人类过多的索取,造成了“云气不待族而雨,草木不待黄而落,日月之光盖以荒”(《庄子.在宥》)的反常生态。
庄子不仅主张寡欲,而且主张无欲。在他看来,欲望对人的生命的损害是一个逐渐加深的过程,使人的形体、精神、本性受到不同程度的损害,使人性发生异化。反之欲望的克服和消解的过程,他称为“坐忘”。“坐忘”,首先是忘物,其次是忘己,再次是物我两忘。崇俭抑奢、摒弃浮华的修身养性信条今天依然具有时代启示意义。 三、道法自然的生态价值观念
人作为万物的一部分,其活动要依据所生存的自然环境。道法自然要求人顺应自然规律,尊重自然价值,主张人与自然的和谐统一。“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。(《道德经》第25章)这就从天地万物产生的根源上把自然界所有的事物统一起来。张岱年解释为“凡物有所动,皆系遵循一规律而不得不动;凡物之生,亦系遵循一规律而不得不生。然各物的规律并不是相离立而不相干的。此等规律实有其统一,为更根本的规律所统一。或者说,一切规律都根据了一个大规律。”[2](p48)认为“道”是统领一切规律的总规律。“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”(《道德经》第51章)“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德经》第25章)。自然是道、天、地、人应该遵循的法则,自然是指事物的自然本性,“道”遵循的是自然而然的原则,人类作为宇宙之精华,万物之灵长,是“人亦大”,但也是其中平等的一员,不可以凌驾于地、天、道之上。因为在人、地、天、道的系统里,自然是它们最终依归的对象,人类不是宇宙万物的尺度,应当维护自然万物的和谐发展。“治人事天,莫若蔷。”(《道德经》第59章)意思是管理社会和对待自然最好是像种庄稼那样因势利导。王弼《道德经注》说:“道不违自然,乃得其法。”[3](p278)这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”[4](p55),蕴含有深厚的生态学意义。
庄子继承和发展了老子的“道法自然”的思想,认为世间万物都是自然本真地存在,“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣”(《庄子.天道》)“道行之而成,物谓之而然,有自也而不然。恶乎可?恶于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”(《庄子.齐物论》)万事万物的变化都是有规律的,一切都是自然而然的。庄子认为要尊重自然,在自然中关照自己,与自然和谐相处。“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备”(《庄子?天道》)。万物之间虽有客观的差异,大道浩浩无已,无能穷尽,精微至极,处处皆有,无处不在,物物皆有道,无物能离开道,大道能根据万物的具体特性来为万物提供装备,以尽到对万物的责任。庄子提倡“以鸟养养鸟”,“夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之?p?,随行列而止,委蛇而处。”(《庄子?至乐》)即要按照鸟惯常生活的习惯来养鸟。
四、“小国寡民” “至德之世”的理想生态社会构想
“小国寡民”、“至德之世”的理想生态社会是老子生态伦理思想的具体实现。老子和庄子都曾经对理想的生态社会做过描述。“小国寡民,使有什佰之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”(《老子》第80章)。老子在描绘了他心目中的理想社会,这里没有剥削和战争,没有人与人的纷争……人们甘食美服、民风淳朴、安居乐业,和谐相处。老子描绘了一种美好的道德理想和社会理想,在老子这个“小国寡民”的理想的小天地里,一切依顺自然,文明的污染被隔绝。可见,老子“小国寡民”的社会理想在一定意义上也是我们理想的生态社会。
庄子主张人类放弃改造自然的企图和人为的仁义礼智,恢复淳朴的人性真实的自我,保持无拘无束无知无欲的原始生活,建立返朴归真、回归自然的“至德之世”。“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹,事而无传。(《庄子?天地》)
子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。(《庄子??l箧》)“故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世,同于禽兽居,族与万物齐,恶乎知君子小人哉!”(《庄子?马蹄》)
庄子的“至德之世”吸收并体现了老子的“小国寡民”思想,构建了人与人,人与自然高度和谐的蓝图,庄子描述理想社会的“至德之世”中,人与人,人与万物平等相处,“同与禽兽居,族与万物并”。万物群生使人口与资源得到最优化配置。人们“无知无欲”,虚静恬淡,“其民愚而朴,少私而寡欲”(《庄子?山木》),“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣”(《庄子?马蹄》)。“至德之世”中人与自然的关系是“物我同一”、天人和谐,体现了人与自然与社会的有机统一。“至德之世”不仅是一幅历史意义上的社会蓝图,而且是一种生态意义上的道德理想。总之人与天地万物和谐共处,和淤万物。在这个社会里,万物各得其所,自然而然,人与人人与自然是和谐共处,融洽无间的,人类不是把自然看做征服的对象,而是以平等的身份对待自然。
总之,老庄的生态伦理思想,以东方人特有的理性与智慧,用整体的和辨证的思维方式,思考和感悟人与自然的休戚相关、生死与共的关系,其独特的生命力和科学性,对为我们
处理人与自然、人与社会的关系提供了有益的借鉴,在环境危机日益严峻的今天,挖掘其独特的生态环境伦理价值,对于我们树立正确的生态文明观,建设生态文明社会,具有极其重要的现实意义。
参考文献:
[1](美)纳什.大自然的权利―――环境伦理学史[M],杨通进,译,山东:青岛出版社,1999.
[2]张岱年.中国哲学大纲[M].南京:江苏教育出版社,2005.
[3]王弼.道德真经注.道藏[M].天津:古籍出版社,1988.
[4]佘正荣.中国生态伦理传统的诠释与重建[M].北京:人民出版社,2002.
范文四:道家伦理思想的精神实质论
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2001(3 德意向,因此,可以说道家的伦理思想是一种真正的道 【2】从善待一切人的观点再进一步,老子主张“以德报 义论伦理思想,它强调了尊道贵德的必要性和正当性, 怨”。人世间,由于彼此之间的利害纠纷和冲突,总是产
确立起了为而不恃、功成弗居和以德报怨的道德原则或 生其特有的恩怨关系。如何对待人与人之间的恩怨关系。
观念,弘扬了道义的精神和价值。与儒墨的道义论伦理 大体上有三种态度:一是恩将仇报,以怨报德,现实生
思想相比,道家的道义论伦理思想更少一些功利主义的 活中那些忘恩负义、背信弃义的人即属此类;二是恩怨
分明,以怨报怨,以德报德,亦即人待我好。我亦待人 因素,道义的目的性价值更为显明,因而也更为纯粹。
首先,道家伦理思想以尊道贵德为其基本的价值视 好,人待我坏,我亦待人坏,这是一般人都能做到的;三 角和 理论基点,充满着对道和德的崇拜与敬畏,要求人 是以德报怨,这是道家所推崇和主张的。老子鄙视和反 们从 内心深处树立起道德的权威,学会按道德的法则立 对“以怨报德”,对“以德报德”,以怨报怨”也颇有微 身处 世,待人接物。在老子看来,“道”为天地之始和万 词,认为真正有道德的人总是能够以恩德回报仇怨,他 物之 母,是天地万物包括人类社会产生和发展的总根源。 人对我不好,我不能因他人对我不好即对他人不好,相 “德”是“道”的具体表现和功能效用,是每一具体事物 反应以自己真诚友善的举动去感化、感染和感动他人,
包括人类得道而成的本然之性和发展动力。道生万物。 使其抑恶扬善,弃恶从善,这样才能造就有道德的氛围
德畜万物,所以万物莫不尊道贵德。尊道贵德突显了道 和风气,推动人类道德生活的进步。 德的权威、尊严和
价值,要求人们把讲道德视为一种内 由上可见,道家的伦理思想从道德价值观上考察可
在的义务。不以讲道德去谋取功名利禄或物质财货,它 谓是一种真正的道义论伦理思想。这种伦理思想不仅肯
在伦理价值观上导向的只能是道义论或义务论,而绝不 定道德的权威和价值,主张尊道贵德,按照道德的原则 和要求而生活,而且崇尚利他为公、多予少取、以德报 可能是功利论或目的论。 其次,道家伦理思想所论及和探究的道德是一种 怨,指向和追求的是一种崇高的道德风尚和精神境界, “生而不有,为而不恃,长而不宰”的“玄德”和“不以 建构起的是一种比儒墨道义论色彩更浓、意蕴更深的道 德为德”的“上德”,这种“玄德”和“上德”本质上具 义论伦理思想体系。如果说儒墨的道义论伦理思想是一
种渗透着较强的功利主义因素的有条件的相对道义论伦 有利他为公的性质,充满着一种大公无私的精神。老子
认为,道德是利而不害、为而不争的,它们生长万物但 理思想,那么可以说道家的道义论伦理思想则是一种包
并不以万物为私有,促使万物成功但不自恃有功,给万 含着“为道德而道德”的思想因素的纯粹的道义论伦理
物以利益而不希望从万物那里得到回报。人类尊道贵德, 思想。这恐怕是道家伦理思想总是能矫儒墨道德观之偏, 就应该效法天地自然之道,公而忘私,追求而不要占有, 纯化、净化社会道德风气的主要原因。 奉献而不要回 报,利而不害,为而不争。老子从“道冲 而用之或不盈,渊兮似万物之宗”的认识出发,强调人 三、深邃的实质主义伦理思想 实质主义是相对于形式主义而言的伦理学理论或派 在道德面前不存在“能不能”的问题,只存在“愿不愿”
的问题,人对道德的需求永远不会过度,利他为公永远 别,它强调道德内容的丰富性和道德行为的真实性,主
都不会多余。在老子看来,人生的意义和价值在于利他 张把讲道德化为一种内在的自觉,从内在精神上充实和
为公,能够帮助他人的人本身是最幸福的人。 提升自己的道德境界。道家伦理思想还有一个显著的特
这是一种真正的道义论伦理思想,它高扬了道义的 点即重内容而不重形式,主张“处厚不处薄”、“居实不 精神
与价值,把道义视为人生的最高需要和最优需要, 居华”,崇尚真实深厚的道德意境和道德追求,纯化自己 有助于人们更自觉地遵循和崇尚道义。 的道德动机。保持自己道德人格的纯粹性和真实性,反 再次,道家伦理思想依据“多予少取”的处世原则, 对道德形式主义和借道德之名以谋取自己的功名利禄或 提出 了“善者吾善之,不善者吾亦善之”和“以德报怨” 富贵荣华,即便是处混浊之境也要“出污泥而不染”,抱 的命题,主张超越“以德报德,以怨报怨”的常人道德 朴守真,率性而行,不苟且偷生,不随波逐流,不因社 层次,向“博爱”、“广纳”的道德境界攀登。从“既以 会道德的问题而放松自我道德的修养和道德追求。气岸
为人,己愈有;既以与人,己愈多”的观点出发,老子 高标,独与天地相往来,“贵食母”,一直是道家伦理思
主张善待一切人,“善者吾善之,不善者吾亦善之”。 在 想所看重和推崇的。 老子看来,“善人者,不善人之师;不
善人者,善人之资”。 反对道德形式主义。道家深入地批判并抨击了儒墨
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竞相宣扬仁义兼爱的道德理论,认为儒墨“有为”的道 全自我和实现自我,道家在主张处世讲究外圆的同时更
德脱离了道德的真精神,在社会生活中产生了消极的影 强调“内方”,其核心点是出世而不超尘,人世而不流俗。
响,以致成了贪利者的假借之器,造成了“捐仁义者寡, 从这种遗世独立或特立独行的观念出发,道家强调贵身 贱物、物物而不物于物,把保守自我的道德独立性和纯 利仁义者众”的道德实用主义局面。庄子明确地把儒家 粹性。过一种丰富的精神生活看得比什么都重要。 的仁义道德视为桎梏人生的钩绳规矩,并进而认为儒家 的仁 义道德“残生伤性”,实与为货财而殉身没有区别。 主张处厚居实,向往博大宏阔。道家崇尚真朴本然 在老庄看来,孔孟所宣扬的仁义道德本质上是一种以讲 的道德,并不意味着道家所追求的道德是一种单一浅薄,
道德取悦于人、许诺讲道德会给人带来种种好处的“下 无什么内涵的道德。事实上,道家所论及和探究的“道”
德”。仁义道德的宣说使社会的道德风尚日趋浅薄,人人 本身是内涵丰富、奥妙无穷的。它集高远广大。平实简
试图通过讲求仁义道德来谋取自己的功名利禄,形成了 易和精湛深幽于一体。道德的追求永远不会有终极的目
标,道德的修养永远不会有绝对的顶点,道德的发展也 “为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之”【3 】‘‘天下莫不奔命 于仁义”f4J的状况。庄子指出:“自三代以下者,天下莫 永远不会有自己的尽头。不同时代的人只能近似或相对 不以物易其性矣!小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫 地把握和体悟道德,在道德的追求和修养上总是呈现为 则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不 不足或不圆满的状况。因此,道家告诫人们应当虚怀若 同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。”【5】庄子把儒 谷,谦卑为怀。老子说:“大丈夫处其厚,不处其薄;居 家所宣扬的仁义道德视为多余的赘物,尖锐地抨击了儒 其实,不居其华”【6]。薄而不厚、华而不实向为老子所鄙 视。他认为人们修道德就应该效法天地万物,既自强不 家标榜和宣扬仁义道德,认为它只能闭塞天性,遗祸社
会,使道德发生异质性的变化,最终成为不道德。 息又厚德载物,以刚健的精神律己自为,以宽厚的胸怀
待人接物。只有这样,才能真正使自己成为一个有道德 崇尚率真质朴,倡导特立独行。道家反对道德形式
主义,向往一种真朴自然的道德。这种道德出自本然之 的人,也才能推动人类道德文明的不断进步。 性,它不
以德为德,讲道德不是为了什么,也不存在为 从道家伦理思想的上述基本特征可以看出,道家伦 什么,认为它自身就是自己的目的。老庄认为,宇宙间 理思想是我们民族伦理智慧的重要组成部分,包含着不 的万事万物都是自然质朴的,人作为自然界的一部分, 少可供我们批判继承的合理因素。在全球化浪潮汹涌澎 湃、竞争日趋激烈的今天,在建立和健全社会主义市场 其本性也是如此。他能够而且应当以真朴本然之性立身 处世,接物应对,纯真诚实。老庄在道德上最反对是矫 经济体制、建设高度的社会主义精神文明的今天,重新 揉造作和刻意妄为,是把讲道德视为一种谋利计功和追 审视道家伦理思想,批判地吸取其合理的因素,无论对 求私欲的手段的道德实用主义或道德形式主义。一旦道 于建立公正合理的全球经济政治新秩序,亦或是振兴我
们的民族和国家,都是具有意义的。道家伦理思想既是 德沦为谋利计功的手段,道德就变质或蜕化为非道德乃
至反道德的东西。在庄子看来,“悲乐者,德之邪也;喜 民族的又是世界的。它是中华民族对世界伦理文化所作
出的卓越贡献。道家的超迈与博大,儒家的贵和与乐群, 怒者,道之过也;好恶者,德之失也。故心不优乐,德
之至也。”真正合乎自然的道德是“纯粹而不杂,静一而 曾使中华伦理文明泽被寰宇,放射出耀眼的光芒。在新
不变”。 的世纪,重铸我们的国魂和民魂以促进中华民族的全面
道家深刻地认识到,社会生活总有与道德精神相背 复兴。继承和光大道家和儒家伦理思想的优秀传统,将 会是一件富有意义的重要工作。 离或相冲突的一面,人也并不总是自然地合乎道德的。 因此,如何在非道德的 社会生活中遵循道德的要求,使 注释: 自己成为一个有道德的人,一直是道家所最为关心的伦 理问题。道家总的思维趋向是人不能
因为社会生活中存 (I】[2】【6]<老子)四十九章、二十七章、三十八幸>老子)四十九章、二十七章、三十八幸>
【3】【4】[5】<庄子?祛篮)、‘庄子?骈拇得出我) 在非道德的现象就不讲道德,不能因为他人不讲道德就="">庄子?祛篮)、‘庄子?骈拇得出我)>
也可以不讲道德的结论。道家崇尚特立独行。主 张效法展翅高飞九万里的大鹏。尽管道家也讲人世和应
世,甚至主张和光同尘,挫锐减纷,但道家人世和应世 (作者系湖南师范大学教授、博士生导师) 责任编辑董树的目的并不是完全与世沉浮,随波逐流,而是更好地保 12 万方数据
范文五:先秦儒家和道家的生态伦理思想
第24卷 第2期2004年4月
宝鸡文理学院学报(社会科学版)
JournalofBaojiUniversityofArtsandSciences(SocialSciences)
Vol.24 No.2
Apr.2004
先秦儒家和道家的生态伦理思想
余卫国
(南通师范学院法政经管系,江苏南通226007)
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