范文一:不可言美不胜收
不可言美不胜收
远程研修为我提供了一次学习的机会,也是一次智慧的碰撞,还是一个成长的阶梯。
从研修的预备会议开始,我紧张着!忙碌着!开心着!欣慰着!幸福着!因为,远程研修真的是妙不可言,乐在其中!
远程研修学习任务是艰巨的,学习的内容是丰富的,学习的感觉是美好的。我坚持着,我努力着,一个个视频我认真收看,一篇篇资源我认真拜读,一份份作业、随笔我用心体悟、批改、推荐,聪脑而又润心,应该说,学员的作业里浸透了我的心血,一条条留言是我最真的感悟,真大的收获,最刻骨铭心的记录。那种快乐,只有用心了才能体会到,只有投入了,才感觉真的是美不胜收!
我高兴着学习的进展,得意但又不敢忘形。因为研修还在继续,磨课更艰巨的任务还在继续!
研修的惊喜无处不在,研修的硕果美不胜收,我在研修中的成长也可以说是平步青云。其中让我得意的要数简报的制作,说实话,此次培训之前我对简报的认识几乎为零。我深知有压力才有动力,明知山有虎偏向虎山行,我不断变换着自己的角色,学习、学习、再学习。我们指导教师一行7人,群策群力,再加上省里的专家引领、高手的点拔,再加上我们细心琢磨,曾几次次,一琢磨就是半夜十二点,曾多少次,一个个惊喜把疲倦赶到了九宵云外,能让我记忆犹新的是收获的快乐。我为有得意之作拍手叫好过,我为自己的大幅度进步欣喜若狂过,我为学员们啧啧的赞叹声流泪过,我还为大家评论的幸福失
眠过。因为,我超越了我自己。我终于相信了这样一句话:“一个人的潜力是无限的,能挖掘多少这得看外界的压力有多大,自己的目标有多高!”
研修的日子里,我每时每刻都在爬着“研修””的大山,趟着“研修”的大河,有“久旱逢甘雨”之喜悦,又有“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”之感觉,不分白天和黑夜,如痴如迷,看看写写。时时看,日日看,白天看,晚上看,梦里还在看。开电脑时,迫不及待,如情人约会,好友聚会;看电脑时,如痴如醉,如情人谈话,如胶似漆;关电脑时,恋恋不舍,如情人分离,好友送别;我只想高呼:远程研修,真好!学习,让我不断进步;行动,让我享受生活;思考,让我更加聪敏;收获,让我拥有充实的教育人生。,
是“研修”让我听到了那么多默默无闻的教育工作者实践探索的脚步声;是“研修”让我看到了那么多心怀高远的执著寻梦人;是“研修培”让我与付出智慧和辛苦的教育专家和同行们息息相通,是“研修培”让我与全省那么多教师虽不“面对面”却已“心连心”,是“研修”让我看到了作为一名教师人生旅途的无限风景!更重要的是“研修”让我在默默耕耘中享受自己幸福的教育人生,是“研修”让我有一段“激情燃烧的岁月”。真可谓为是,乐在其中!妙不可言!美不胜收!
范文二:为官不可言贫
有的干部工作了几十年,也有些成绩,可一脚踩空,收黑钱贪巨款,转眼就成了阶下囚,可 悲亦复可憾。 大厦千间, 夜眠七尺; 珍馐百味, 无非一餐。 鲸吞几百万上千万元, 所为何事? 实在匪夷所思。
“为官者不可言贫” ,不过是一条不断重复的古训。
有个错误的观念使人迷惑。论贡献论辛苦,不比个体老板差,为什么他们能挣钱,我就 不能?然而就是忘了,个体老板合法赚钱,是国家法律保护、党的政策鼓励的。领导干部以 权敛财,则为党纪国法所不容。领导干部的天职是为人民服务,辛苦是实情,贡献是本分。 焦裕禄、孔繁森、张鸣岐是领导干部的典范,像他们那样工作的同志在我们党内不是少数。 正因为是领导干部,焦裕禄大年三十却走进老百姓的柴门;张鸣岐面对滔滔洪水还要涉险救 人。 他们是领导干部, 就不能不受累操心。 鞠躬尽瘁, 死而后已。 这些出于一个简单的理由, 人民选择了我们,我们只能全心全意为人民服务。领导不仅要担当责任,还必须作出榜样。 指挥员不冲锋陷阵,何以号令三军;领导干部锱铢必较,怎能率领群众?谁信,谁服?这样 看, 心里就平和了许多。 领导干部清苦一点、 辛苦一点好, 清苦才有威信, 辛苦才有发言权。
有个危险的陷阱使人迷惑。论能力论水平,不比谁差,升不了官,为什么不能捞一把? 是不是水平高,只是自我感觉。升不了官就捞钱,结果可能是身败名裂,人财两空。封建官 场是“三年清知府,十万雪花银” ,其实,钱是冲着权来的,一旦失去权力,恐怕一文不名。 对于党的各级领导干部来说,造福人民是我们入党时的选择,贪墨弄权则完全违背初衷。党 和人民把权力交给我们的时候,也同时给了一道禁牌:
为官者不可经商。正如成为裁判员的时候就不再有成为同一场比赛的运动员资格。官商 不分,必出大恶。作为领导干部,就必须一身正气,两袖清风。不愿做或做不到,可以交出 手中的权力,到商场去拼搏,靠本事赚钱,不要凭权力捞钱。
有一种自欺使人迷惑。有人想,在位时多捞些好处,老来踏实、安全,所以大半辈子本 本分分,末了却私欲膨胀,狂捞滥敛。似是常情,其实不然。贪赃永远不能使人踏实,枉法 永远难给人以安全。 不做亏心事, 焉怕鬼叫门?古代一位官员说, “且自古居相位者, 未闻死 于冻饿。而死于财、于酒、于色、于逸乐者无代无之。 ”领导干部是党和国家的财富,养老、 医疗保障是没有问题的,而且越来越好,越来越制度化。在位时勤勤恳恳工作,清清白白做 人,退下来后才能无忧无虑,安享晚年。否则,晚节不保,遗恨终生。
“为官不言贫”的道理远远达不到共产党人应有的境界。我们不妨看看广州市政协主席 陈开枝百色扶贫的事迹。 六十多岁的老陈, 六年中利用双休日和节假日到贫困老区三十一次, 其苦其累,不言而喻。然而,他从未想过自己的苦累,而是越干越欢。他感慨地说,革命老 区的老百姓太苦了。他宁愿把自己看成是人民的打工仔。一些不问群众疾苦,只替自己叫苦 叫穷的同志,同陈开枝相比,该说些什么?
一个领导干部对个人名誉、地位、利益想得透,看得淡,就不会斤斤计较个人的得失, 不会利用权力与民争利,牟取私利,而是能在为人民服务中得到最大的愉快和满足,因而也 理所当然地受到人民群众的拥护和爱戴。这样的“官” ,精神才是富有的。
范文三:从道不可言到文言
从道不可言到文言:中国诗学的精神奠基
——兼及儒家诗学的确立与西方语言学转向
【原文出处】陕西师范大学学报:哲社版
【原刊地名】西安
【原刊期号】199702
【原刊页号】82-87
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199709
【 作 者】方汉文
(方汉文 陕西师范大学中文系,西安 710062;作者,男,47岁,教授) 摘要 中国诗学的中心观念应是孔子的文言说。孔子标举文言,扭转当时“道不可言”的思想潮流,继而提出“不学诗无以言”的主张,成为《文心雕龙》以文言为天心之心的思想宗旨,为中国诗学精神奠基。孔子的文言说,与西方当代的“语言转向”并不相同,它意在建立以道德教化为主的、有德有言的诗学模式,而不仅是对形而上学的“道”的思维方式的反叛。
关键词 中国诗学 儒家诗学 西方语言学 文言 言辞美学
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公元6世纪初成书的《文心雕龙》被认为是中国古代文学理论体系完备建立的标志,但是,从文艺思想的发展角度看《文心雕龙》中《原道》及贯通全书的中心观念,却来自早它1000年左右的孔子的文言理论,如果以主要思想观念的确立作为理论体系的确立标志,那么,中国古代文学理论的最早的,也是基本的构架创立时代,应当向前推移1000年,定在公元前6世纪中期,孔子删定六经及《论语》成书前后。这一时期是中华民族思想发展史的重要时期,孔子的文言理论造成了当时思维模式的转折,占居主导地位;老庄的道不可言说思想遭到排斥后,沉积澄清,成为道家的美学精神,屈居其下,与儒家诗学及后来的佛家思想,共同制约着中国古代文论的长期发展。文学理论作为中国思想史的一个构成部分,代表着民族精神的进展,这一转折也必然有精神现象的意义,恩格斯在论及精神现象学时,曾谈到:“这些阶段可以看作人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影”[①a]。考察这一转折阶段的历史,自然也会对把握中华民族的精神发展和意识嬗变的总体形态有所裨益。 1
春秋时期之前,中国诗学已经出现了一些有代表性的观念,大致可以划分为两大类。其一,认为文学是人类自身活动与要求的产物,包括人的思想、情志、心理、语言、娱乐、劳作、交往等,因此,文学具有本体与主体(在先民的意识中,这两者的界限有时没有严格区分)的特性。这类观念中最著名的是《尚书·尧典》中的“诗言志”,它被称为中国文论的“开山纲领”(朱自清语)。此外,还有《吕氏春秋》中的“适音”说。《吕氏春秋》虽然成书于战国时期,但书中反映的观念却可能较早,如“凡音者产于人心者也”。其二,主张文学来源于人类主体之外,甚至超自然存在,属于更高层次的存在即道,文学是道的外化和显现。这类观点至少有以下几种:
第一种是《诗经》中“德言”说,是一种堪与诗言志相匹敌的古老观念,它在《诗经》中屡见。如:《日月》“乃如之人兮,德音无良”;《谷风》“德音莫违,及尔同死”;《有女同车》“彼姜孟姜,德言不忘”;《狼跋》“公孙硕肤,德言不瑕”;《隰桑》“既见君子,德言孔胶”;《假乐》“威仪抑抑,德音秩秩”等。以上用法,德言与德音互见,古字中,音与言同源异流,德音亦即德言[①b]。郑笺把德言释为“先王道德之教”,显然是汉儒说诗的迂腐
见解,宋严粲《诗缉》中作了正本清源的工作,说它是言语、教令和声名。虽然有的地方仍可存疑,但总体来说已经清晰,诗为德言,指道德之音声,已经超越世俗的王教,含有天道与圣贤之道的显现意义。《左传》中也有德音说的影响,如《昭公十二年传》及《文公七年》。第二种则是《周易》中由道而象,而言的思维路线。《说卦》“神也者而为言者也。”《系辞上》“易有圣人之道四焉,以言者尚其辞??”,“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”。
以上两大类观念各有特点,分别代表了两种不同的思维方式,第一类以诗言志为代表,经验意识色彩浓郁,以对文学本体的直观把握为主,感性特征突出。第二类以德言说为代表,德言亦即道言,从人类精神现象角度来观察,有形而上的认识特性。这两类观念之并存,犹如古希腊亚里士多德的模仿说(Imitationof nature)和柏拉图的艺术观互相补充,共同发展。亚里士多德认为艺术与一个“实体的”和“正在形成的”与我们息息相关的世界相联系。柏拉图则认为艺术与一个理念的,纯粹存在的世界(World of ideal,absolute"Being")相关[②b],可见在人类精神发展初期,意识所构成的形态有超越民族性的一面。
然而对最初的经验意识的批判是不可避免的,黑格尔把这种批判和进步的不同阶段称为达到新的“立足点”。认识“个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子”[③b]。春秋战国时期中国社会文化的勃兴为先民们提供了这样的梯子,使他们进到理性思维的新立足点,重新审视前人的观念和思维方式,由此形成了根本的转折。这一转折开始于老子,在他之后是庄子,以道与言的关系为中心,阐发了道不可言的思想,对德言论等观念予以否定。老子和庄子学说有不同之处,但基本精神是一贯的,他们共同体现一种玄思的、形而上的思索。其主要观念如下:
其一,崇尚自然天道,强调道的不可显现,不可传达,不可认识的特性。老子以道为万物之本,万物皆生于道。“道冲而用之或有盈,渊合似万物之宗”(《老子·第四章》)。庄子也说“道生天地”,“道者,万物之所由也”(《庄子·渔父》)。他们的天道冲淡高远,与人道相阻隔,因此无法把握。老子说“道可道,非常道,名可名,非常名”,“无形无名,万物之宗”。庄子论道曰:“渊乎其不测也”(《庄子·天运》),“可传而不可受,可得而不可见”(《庄子·大宗师》),这种不可知的认识论,倒过来则必有无法显现的神秘本体性。否认道可以外化为人们接受的形式,而形式则是艺术美的基本要素,因此也就否定了艺术美的存在。 其二,贵道贱言,以为道不可言。在老子《道德经》开篇“道可道,非常道”中,如果把第二个道解释为言说,无疑就已经含有道不可言说的暗示。这种立场,若与老子的其他论述相联系,则可以看得更为清楚。老子说:“多言数穷,不如守中”,“悠兮其贵言,功成事遂”(《老子·道德经》第十七章),到庄子则发展为完全否定言说的地步。在言意之辨中,庄子竭力贬抑言说已经是人所皆知的了。他涉及道与言关系的一段话也很典型:“世所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随,不可以言传也”。
其三,弃绝音象,否定文章之美。六经中的象、音、声、文章都与言联系密切,也与文学有内在的协同关系,都有道的显现媒介和形式的意义。这些概念都被老庄所贬抑或淡化。老子所谓“大音希声,大象无形”、“大辨若讷”、“五色令人目盲”等说法中,都用了一种具体否定的方式。庄子说:“骈于明者,乱五色,淫文章??多于聪者,乱五声,淫六律??”(《庄子·骈拇》)。
老庄的道不可言说是有所为而发,他们议论的对象是六经中有关道与言的观念,特别是直接指向《易》中的取象,诗与《左传》中的德言(音)观念。而且他们的思维方式是一种否定型的形而上学,对前人意识的否定固然有一定的砥砺作用。但是,这些观念本身要进入理论建构,更需要的则是肯定方向的延伸和深化。老庄道不可言思想在当时客观上对中国古代文论的建设是有一定危害作用的,会造成基本观念的迷失和湮灭。幸而,孔子以文言说来挽救颓势,一举奠定了中国古代文论的精神基石。
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孔子文言说主要由他的《论语》和经他删定的六经中的有关论述构成,这一学说的观点是鲜明的,统一的,它的重心也很突出,集中在道与言的关系,并使之系统化,成一家之说。 首先,孔子对六经中道的观念进行改造,变自然之道为人道。这当然是适应当时社会文化形势的需要。但不应当忽略,这种改造,从精神现象角度而言,具有从经验意识向精神观念的提升作用。这一改变,使道具有了可言的性质,这是孔子的一个重要贡献。在《易经·系辞下》,孔子有针对性地反驳了圣人之意不可见的说法:“圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言??’”。孔子说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),“有德者必有言,有言者不必有德”(《论语·宪问》)。道与德,对孔子来说,主要不是虚无的自然天道,而是人间道德伦理,特别是礼乐制度。这样使道的传达和显现成为可能,而外化的中间媒介便是言。由于言能传道,言代替了道的地位,居于思维的中心,言成为本质的存在。基本上实现了从道本位向言本位的转换。这一大趋势的扭转,根本上改变了中国古代文论的思维方式和中心观念。
其次,孔子标举文言,创立了以言辞为中心的美学观念。《左传》:“仲尼曰:‘志有之,言以足志,文以足言,不言谁知其志?言之无文,行而不远’。”文言是孔子一再强调的中心观念。《说文》释文以“错画为文”,《广雅》认为“文,饰也”。《国语·晋语》有“文,文辞也”。《荀子·性恶》说“文谓言不随饰也”。可见文的本意及转意,从最初的依类象形,渐具修饰文辞的含义。而言的意义则比较清楚,《国语》“生民之音曰言。”“音声犹言语”(《诗经·凯风》)。言指话语,那么,孔子为《易》作《文言》,意图是否只在于修辞呢?孔颖达《周易正义》:“文言者,是夫子第七翼也。以《乾》《坤》其《易》之门户邪?其余诸卦及爻,皆从《乾》《坤》而出,义理深奥,故作《文言》以开释之。庄氏云文谓文饰,以乾坤德大,故特文饰以为《文言》。”阮元说:“孔子于此发明乾坤之蕴,铨释四道之名,几费修词之意,冀达意外之言”(阮元《研经室三集》卷2)。文言之义在于阐发乾坤大德,使难以显现的道德化为人间言辞。正因为如此,所以在孔子的论述中,或以文言,或单用文,或单用言,都与道德观念相联系,也都与他的礼乐制度、人伦教化密不可分。这种用法在《论语》中十分普遍,如孔子四教:文行忠信。孔子说“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣”,“君子于其言,无所苟而已矣”,无一不体现了道可以言的观念。
再次,孔子以诗为言之宗,主张不学诗无以言。很多人感到奇怪,孔子尤为推重诗,到了无以复加的地步。若是理解文言精神,则昭然若揭,因为孔子赞颂诗,目的在于肯定言,倡导《诗经》的德言意旨,扭转道不能言的观念。“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。学诗关乎社稷大业,也是个人事业和家族的兴旺的保证:“小子何莫学夫诗。诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。”他对伯鱼说:“人而不为周南召南,其犹正墙面而立也与。”
孔子从语言角度论诗,使很多人想起了海德格尔的名言:“语言是存在的家。”海德格尔在其著作中说:“人安居在语言所构成的家园,思想者和诗人是这一家园的看门人。他们通过自己的言说使存在开启,并成为语言,保存在语言之中”[①c]。应当说这种比较和联系并非没有道理,海德格尔把语言与存在相关联,如同孔子将言与礼乐并论,而且两人都以诗作为语言的具体形式,其中有着思维方式的相似,但从精神进化的历程看,这种相同既存在于不同层次,也存在于不同时期,如果没有与之相适的历史环境的联系考察,这种相同的意义是很有限的。
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孔子文言说对中国文论的发展有极重大的影响。首先在于,它是对中国春秋以前文学理论的总结和创造,它把中国文论的两类最初形态结合起来,提炼意识,创铸了新的精神概念。孔子文言本于《易》,“道有变动,故曰爻。爻有等,故曰物。物相杂,故曰文,文不当故吉
凶生焉。”子曰:“夫《易》??其旨远,其辞文”,“其言曲而中,其事肆而隐。”但孔子又不限于易象之说。在《论语》的有关议论中,提出一系列以言来代表礼乐道德的观点,将言与诗书礼乐合一,合理吸收了《诗经》德言和《尚书》诗言志的现实性,造就了文言的主旨,自铸伟词,格耀千古,岂非始于仲尼。孔子对这种思想的创造,基础观念是天地人三才三道合一,但不可否认,其中略含远天道,迩人道,薄造化,厚人伦的儒家思想原则。这种思想基础必然导致人道显化的观念,在显化中,言辞上升为中心,彻底扭转道不可言的局面。而且,凸显言辞,也就是强调诗,不学诗无以言,如果以前只是简单地说诗言志,那么孔子就具体指出:“志有之,言以足志,文以足言”。如果先民只是抽象地谈到德言,那么是孔子首次以天地之文来喻道德之辞,这一番大改造终于造成了文言的宏旨。
更为重要的是,文言,成为中国古代文学理论体系建设的基石。《文心雕龙》的思想体系与儒家学说的真实联系历来为学界关注,特别是《原道》篇中的思维方式的来源,更是重要问题。加拿大梁燕城博士指出,《文心雕龙》中运用了《易传》开出的哲学思维方法[②c],无疑是很有见地的。但不应忽视,《原道》、《征圣》、《宗经》三篇中都有两个源泉:一是《易》,另一个则是孔子文言。刘勰说得极明白:“人文之元,肇自太极。幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终;而《乾》《坤》两位,独制文言。言之文也,天地之心哉!”(《文心雕龙·原道》)。因为道心惟微,刘勰才以文言的言作为文心。易是孔子文言之本,文言又是《文心雕龙》之本,其间的层递关系就明确了。从思维的路线看,孔子文言的影响尤其显著,天地万象为道之文,人道又是天地之心,心生而言立,言立而文明,其中有一条:道——象——文(言辞)的主导思想。刘勰在《原道》篇末,犹恐中心不明,再次强调“《易》曰:鼓天下动者存乎辞”,“辞所以能鼓天下者,乃道之文与”。在《征圣》篇中,引用阐发孔子言以足志,文以足言的说教,又引《易》“辨物正言,断辞则备”,更能看出与孔子确立言辞的中心地位,远天道,贵人言的观点一致。《宗经》篇中,概观五经,以扬子雕玉之喻为总结,“谓五经之含文也”,“而建言修辞,鲜克宗经”,也以建立言辞的中心地位为指归。若对扬子《法言·寡见》中的“玉不雕,yú@①fán@②不作器,言不文,典谟不作经”作个小考证,可见出,扬雄此处的比喻与《论语·学而》中的一段话可以相互发明,“子贡曰:‘诗云!如切如磋,如琢如磨,其斯之谓与?’子曰:‘赐也,始可与言诗已矣’”。孔子把《卫风·淇澳》中的这个比喻应用到言诗中,启发了扬子把它用到典谟。刘勰有感于此,指出五经含文,为自己建言修辞服务,都是效法了孔子。
无须再指出,孔子文言说的确立,奠定了中国古代文论的基石,也制约它几千年的演变。特别是文以载道的观念,始终环绕着道与言之间的关系而波动。当然,这里的道已主要不是指所谓天道,在文言说后,道的观念已经以人道为主。而人道之本,又存在于其辞,舍其辞,无法求其道,这个原理,韩愈说得最清楚:“通其辞,本志乎古道者也。”“愈之志在古道,又甚好其辞。”从言辞入手来求其道,已经成为中国古代文论根深蒂固的原则,对此,持各种见解者很少异议了。而讨伐异己者,又都必以其言辞不文为理由,大张挞伐。这种演变的趋势中,分明可以看出文言的巨大作用,进入到一种精神现象的新阶段。这个阶段的开端,不能不回溯到孔子文言说。
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中西文化的汇通造成了一种形势:中国古代文论的精髓往往与西方各种现代思潮相映成趣,而且它们的演进阶段也常有中西古今的对应效应。于是就有各种比较诗学的发现:以道不可言说与西方逻各斯的言谈相对[①d];以孔子文言中的片言只语与海德格尔比附等等。特别容易使人迷惑的是哈贝马斯阐述的西方语言学转向(die linguistische wende)与孔子文言说确立所形成的中国古代文论的方向转折,应如何看待呢?
哈贝马斯把西方人文科学的历史演变归纳为两次范式转换。第一次是古希腊罗马时代与中世纪之交,从本体论向认识论的过渡;第二次是20世纪初,从认识论向语言论的转向。
经过此次转向,主客体关系即意识与世界的关系被语言与世界的关系所代替。哈贝马斯这种粗线条的归纳大致划出了西方文化思维方式的变化轮廓,其中不少地方可以质疑,特别是断言语言与世界的关系已超出意识与世界关系,更是证据不足。这里姑且不作进一步评说。 孔子文言说的出现,标志着道本体论的解体,代之而起的是一种复合型的语言论,在其中,道的本质与它的显现直接结合在一起。从道不可言过渡到道可以言,言辞十分圆滑,顺利地取代了道的中心地位。在这一意识的进化过程中,如果与西方意识的发现历史相参照,会发现,缺少一个重要的意识自我确立和自我扬弃的大环节。笛卡尔的“我思故我在”所代表的意识自我确立与20世纪初的尼采哲学等所代表的意识自我解体,是西方主客体认识论的关键时期,这种确立和扬弃意识,在康德和黑格尔哲学中升到峰颠,然后急剧坠落,走向解体。近年愈刮愈盛的语言哲学风,只是一种取代意识自我扬弃的企图和走向,结局如何,难以预料。而中国古代文论中的文言,在实现转化中,并没有经历意识扬弃进程,这是福还是祸呢? 文言说被认为是一种语言哲学,倒不如说是一种言辞美学(借用俄国学者M.巴赫金那本论集的名称:эстетика словесноготворчества)。与西方人文科学的思维方式相比较,首先,它根本就没有绝对超验与经验的意识对立,没有声音与图像的对立,思维与对象的对立,逻各斯中心主义。它是另一种文化的声音,文言的产生基于对言、意、象三者离异的克服,这种克服的途径是一种融合性的。在当代思想建构中,巴赫金的思想出发点是新康德主义理想,即克服康德的二律背反的理想,巴赫金创造的方法是动力学式的对话理论,他用对话在壁垒森严的双方中间联络沟通,他的名言是“言辞(слово)??产生于对话”[①e]。文言的言辞并不是从对话中来的,但是它与对话言辞一样,有天人共享的权利,它是一种超对话的言辞,先验地具有了沟通意识与世界的能力。怎样才能具有这种言,这种既能言道,又能顺世的能力呢?孔子提出不学诗无以言。诗就是礼乐,也就是雅言,学诗就是经过人文教化,经过道德伦理的教育。文言的认识基础在诗书礼乐,在伦理层次,与西方语言哲学的根本宗旨相去甚远,双方没有共同的超越对象。
从思维模式看,语言哲学并未完全摆脱形而上学,不过像哈贝马斯所说,是一种后形而上学。文言同样具有反形而上学的特征,但它的出发点不同,它所反对的并不是抽象玄思的思维方式本身,它反对的是道不可言的结论。在它的转变中,也没自觉拒斥玄思的思维方式。那么,是什么使它具有了这种性质呢?思维方式被抽象地讨论本身就是被迫而为之,其实任何思维方式的进化都是精神历史的阶段性表现,促成这种进化的是具体的历史内容。马克思恩格斯在批评黑格尔时,已经指出他具有历史感,但缺少具体历史内容的弊病。文言的思维转变,如我们上文所指出,有一个重要的思想观念因素,即从天道向人道的转变,孔子有针对性地批评道不可言,对道的本义作了改变,删定了六经,制定礼乐,树立天地人三才的说法,是这种历史行为改变了思维方式,而不是相反。中国人向来是脚走路而不是用头走路,他们重视的是足下之道,而不是玄思的逻各斯。另外,如上所述,文言的历史内容也包括从六经遗产中承继原有观念,诗言志和德言的观念被重新熔铸,它们的意识也得到升华,在我看来,这种升华的过程,有别于西方的“具体否定”和扬弃的过程,而是用融汇、疏导的方式,这样所形成的思维模式转换,也是有承继性地、有节制地,但是仍然有实质性变化,有力度的转换。
西方语言学转向未必有实质性地突变,但西方学者都喜欢竭力突出这种转变。中国古代的文言转变带有实质性的历史内容改变,中国文化的精神却努力使它变得平滑圆顺。西方学者重视思维方式的形式改换,中国文化重视内在观念的嬗变,西方学者力图否定旧的思维形式之时,中国文化却默默地将旧日的理论涓流溶入自身的洪波巨澜。
其实任何平行的比较参照也都不可避免地具有历史的内容,即使在思维方式转换这样的抽象问题中,精神的历史演进也是它的主要内容。人类精神的进化包括各民族精神的独特形态和共同的进化阶段特征,这两者又是互为辩证的,在共同阶段性中含有不同民族的特性,
在不同民族特性中又含有共同的阶段性,这样必然具有中西古今的逻辑与历史的综合参照。从这种视角来看,文言与西方语言学转向,虽然都有共同的对本体论的冲决,对言辞中心的创建;但毕竟属于不同的历史时代,有各自精神发展的历史阶段特性。借用一个不完全相关的比喻,文言是中国人作为人类童年时期的思想,而西方语言转向是成人的观念。正如马克思所说,人类永远不能再回到童年时期,尽管如同古希腊神话这样的人类童年时代的创造“就某些方面来说还是一种规范和高不可及的范本”[②e]。孔子文言说,对于文学理论的发展而言,亦应作如是说。
〔责任编辑 杜敏〕
①a 《马克思恩格斯选集》第4卷,第215页。
①b 参见《郭沫若全集·考古编》,第98页;于省吾:《泽螺居诗经新论》,中华书局1982年版。
②b W.J.Bate,Criticism:The major texts.Harcourt Brace Jovanovich,INC,1970.P.41. ③b 黑格尔:《精神现象学》上卷,商务印书馆1979年版,第19页。 ①c Heidegger:Brief ueber Humanismus.
②c 梁燕城:《后现代美学格局》,《中外文化与文论》第1辑,四川大学出版社1996年版,第174~179页。
①d 参见《道与逻各斯——东西方文学阐释学》,杜克大学出版社1992年英文版。 ①e М·Еахтин,Слово в романе,вопросоилитературы эстетики,1975,стр.93.
②e 《马克思恩格斯选集》第2卷,第114页。*
字库未存字注释:
@①原字王加与
@②原字王加番
范文四:爱你,已深不可言
爱你,已深不可言
——致云小十周年校庆
马上就是你十周岁的大庆了, 我该准备一份什么样的礼物才好呢?提笔欲言, 搜断枯肠,小心翼翼不敢下笔,唯恐浅薄的欲言无法向世人诠释出您的精致和厚 重,倾诉出我对您的浓浓爱意。或者,爱你,已深不可言。
对您,属于一见钟情。那还是 2010年的春季,雨后清新,一株株绿树、一 棵棵小草、一朵朵鲜花,还有那一丛丛绽开的迎春花,放眼望去的每一个角落, 无不彰显着着您的洁净和美丽,就连雨后的水泥颗粒都是那样的晶莹剔透,充满 了活力。 而真正抓住我心眼的则是笼罩在您身上那种厚重, 催人奋进的文化氛围。 从办公室到教室,从走廊到楼梯,从一草一树到一石一墙,处处有文化,处处有 灵魂,真正体现了“每一面墙壁都会说话,每一个角落都有特色,每一处景点都 能育人, 每一寸土地都有文化效果” 的校园文化特色。 那时, 刚刚迈出校园的我, 心灵受到震撼,更有一种心颤、滚烫的豪情勇气:我如果能在这里工作,该是一 件多么幸福的事!几年过去,如今的您更趋成熟稳重。厚重、大气、高端是您的 身份标识。国学厅 、体艺厅、科技厅,功能室,一句句的传承经典,一个个的 舞出优雅,一座座的彰显创意。所有的一切都似灵气的智者,为孩子们传递着不 一样的情怀,不一样的智慧。 “把最好的给孩子, ” “爱可以创造一切, ” “为孩子 提供终身发展奠基的教育, ”这一切都不是口号,您做到了。您说,如此无私, 优雅的您,怎能不让我深情,怎能不让人向往!
爱您, 还因为这里有一个完美的充满激情与朝气的教师团队。 她们 令我尊敬、 让我感动。生活中,老师们待人和善,同事之间嘘寒问暖,带给了我家人般的温 暖。工作上,她们兢兢业业,努力向上。她们有的已年满四十,在三尺讲台上辛 勤耕耘了三十多个春秋,专业精深,一摞摞的荣誉证书记载了她们的付出,更积 淀了她们的智慧。而今,她们依然在奋斗,从不停下前进的脚步。有了她们的榜
样带动,一个个年轻的教学精英崭露头角,学科活动丰富多彩,课堂教学扎实有 效,读书活动花样繁多,班级学习园地、文化墙新颖奇特,这些无不显示着老师 们的多才多艺,无不显示这是一支多么出色的教师队伍。看着这些,我是谁已不 重要了,但我必须记住我是云小的一份子。在这样的团队,我没有偷懒的借口, 没有不前进的理由,我如饥似渴的吸收着,填充着自己以前留下的窟窿。我想, 在您的熏陶下,我定当不负自我,完成自我的超越,成就更好的未来!
“蛟龙腾空数云小, 德韵悠香满校园; 志存高远展双翼, 科学发展著华章” , 在您十周年之际,我们定当千人同心,共同铸就教育人的梦想,用云龙人的精神 打造属于云龙人的奇迹,辉煌!
范文五:道_可言与不可言之间_老庄道言关系初探
[收稿日期 ]2007 12 18
[作者简介 ]杨颍川 (1984-), 男 , 陕西西安人 , 山东大学哲学与社会发展学院硕士研究生 。
2008年 6月
第 24卷 第 3期
中国石油大学学报 (社会科学版 ) Jou rnal of Ch i na U nivers it y of Petro leu m (Editi on of Soc i a l Sc i ences)
Jun . 2008
V o. l 24 N o . 3
道 :可言与不可言之间
老庄道言关系初探
杨颍川 1
, 王 甜
2
(1. 山东大学 哲学与社会发展学院 , 山东 济南 250100; 2. 西南大学 政治与公共管理学院 , 重庆 400715)
[摘 要 ]老子 、 庄子思想中的 道 ! 与 言 ! 是相冲突的 , 道 ! 的超言绝象的特性决定了用 平常语言是很难把握它的 ( 不可言 ! ) 。 然而 , ? 老子 #、 ? 庄子 #中又有很多关于 道 ! 的 描述 ! , 向我们展现了 神秘莫测 ! 的 道 ! 的很多方面的内容 。 也就是说 , 老庄在否定了 常言 ! 对 道 !
的表述后 , 又使用了一种特殊的 言道 ! 方式 ( 可言 ! ) 。 这是中国哲学史上很独特的分野 , 体现 了道家独有的语言哲学观 。
[关键词 ]道 ; 言 ; 不可言 ; 可言
[中图分类号 ]B223 [文献标识码 ]A [文章编号 ]1673-5595(2008) 03-0081-(03)
在先秦道家哲学中 , 道 ! 与 言 ! 的问题 , 是其 语言哲学的核心问题。 道 ! 指道家之 大道、 常道 , 言 ! 指语言文字。 ? 老子 #开篇即论述道与言的关 系 : 道可道 , 非常道 ; 名可名 , 非常名。 ! ?
(? 老子 #第一章 ) 这里突出 道 ! 与 言 ! 的紧张 , 指明道的不 可言性与不可名性。然道如真的不 可用语言来表 示 , ? 老子 #五千言 , ? 庄子 #洋洋洒洒的内、 杂、 外篇 , 又该作如何解释 ? 我们不禁要问 , 老庄哲学是否存 在一套特有的言道方式 ? 本文就是在试图回答这些 问题的基础上 , 探索道家语言哲学的独特魅力。
一 、 道不可言
道不可言 ! 就是说不能给它一个严格的定义 , 不可以日常语言来对它做出精确表达。 道常无名 , 朴 ! (? 老子 #第三十二章 ); 吾不知其名 , 强字之曰 道 , 强为之名曰大 ! (? 老子 #第二十五章 ); 道不可 言 , 言而非也 ! 知形形之不形乎 ? 道不当名。 ! 夫 道 , 窅然难言哉 。 ! (? 庄子 %知北游 #)
这种超言说性与概念性是指 :(1) 道没有名称。 它是无形无象的存在 , 与具体事物截然有别 , 不具备 赋予它名号的条件。 (2) 道不可言。 难言 ! 、 言而 非也 ! 都表明 语言在把 握道 时存在 无法克 服的障 碍 , 即使勉强说出来一些 东西 , 也已 经与道相距甚
远了。
为了更好地理解 道不可言 ! , 我们可从两方面
着手 :
其一是道的超 言绝象的特质。 道 ! 字 早已有 之 , 但直到道家那里才被提升到哲学根本范畴的地 位上 来 , 使它有 了根源 性、 无限性、 超越 性等 品格 (产生并决定世界万物 , 是世界的本原和根据 ; 超越 具体存在 , 恒常存在 ; 超越经验知识和可名言领域 , 实现对宇宙与人生的最本质的抽象 ) 。作为世界的 绝对性存在、 世界的绝对根据 , 道 ! 已远离有形有 象的具体事 物而在 老庄 的形 而上学 里发 挥作 用。 有物混成 , 先天地生。 &&可以为天下母。 ! (? 老 子 #第二十五章 ) 道乃久 , 没身不殆。 ! (? 老子 #第 十六章 ) (道 ) 为 天地 根。 ! (? 老 子 #第 六章 ) 夫 ? 道 (, 有情有信 , 无 为无形 ; 可传而不可受 , 可得而 不可见 ; 自本自根 , 未有天 地 , 自古以固存 ; 神鬼神 帝 , 生天生地 ; 在太极之先而不为高 , 在六极之下而 不为深 , 先天 地生而不为久 , 长于 上古而不为老。 ! (? 庄子 %大宗 师 #) 这 些都是 在说 道 ! 的无 形无 象、 亘古常存、 化育天地的特征 , 表明它是先于太极 而在的最高哲学范畴。
其二是语言文字 (常 言 ) 自 身的局限。常言与
逻辑密切相关 , 是合逻辑内容 (排斥矛盾 ) 的表达形 式。同时 , 它所把握的总是具体事物 , 因为它们都有 一定属和 种差 (定义的 本质 ), 既 可与不同 类的事 物 , 也可与同类中的其他事物相区别。也即是说 , 语 言的对象是特定的东西、 有限的存在。可以看出 , 语 言的这些基本功能决定了它在面对 道 ! 时的无能 为力。因为 道 ! 是绝对性的存在 , 是包含一切规定 性与自身的整 体性存在 (结合上文 所述 道 ! 的特 征 ), 这与具体存在着的 物 ! 显然是两个世界的东 西 , 物物者非物 ! (? 庄子 %知北 游 #) 。语言一旦 以 道 ! 为对象 , 就意味着给它以某种规定性 , 同时 就排斥着该规定性的 否定 (规 定是一种肯定 , 但也 是对其他规定性的否定 ) 。而 道 ! 包含着一切规定 性 , 同时包含着语言所给予的规定性与此规定性的 否定 (在 道 ! 身上不存在差别与区分 ), 这对于具体 事物来说是不可能的 , 是矛盾的 , 而它恰是 道 ! 的 本质 浑然的 大全 ! 。也就是说 , 当我们 以 道 是 a ! 这一判断将 道 ! 与一切 非 a ! 分离开来时 , 所 谓 道 ! 就已经是亏损的 道 ! 了。因为 a ! 以外的 一切 非 a ! 只要是一种存在 , 则不可能与 道 ! 有分 际 , 道 ! 就不可能只是 a ! 而不是 非 a ! 。 [1]因此 , 道 ! 不能作为语言的对象。对于这一点 , 冯契先生 也认为 有限的概念不能表达无限。 ! [2]此外 , 相对 于 道 ! 是无目的、 无意志的 自然 ! , 言 ! 总是 言 者有言 ! , 带有很强的针对性与指向 性。这也说明 了语言是不适宜用来把握 道 ! 的。
从道家语言哲学的角度来看 , 语言如作为 表 达 ! 道的存在的工具 , 就会成为道向我们彰显的遮 蔽。因为它是片面的、 有限的 , 常执于一偏 , 难以洞 晓 道 ! 的全面、 整体的意义。这也从另一层面揭示 了 道 ! 与 言 ! 的冲突 , 言 ! 对 道 ! 的 本真性 ! 的 损害 (言而 有 非 ), 是 非之 彰 也 , 道之 所 以 亏。 ! (? 庄子 %齐物论 #)
二 、 独有的言 道 ! 方式
维特根斯坦提出哲学就是要区 分 可说 的 ! 和 不可说的 ! , 并认为 凡是可以说的都可以说得清 楚 ; 对于不能谈论的东西必须保持沉默 ! 。 [3]道 ! 属 于 不能谈论 ! 的范围 , 理应排斥语言文字的使用。 然而 , 老庄却没有做到 沉默 ! , 其著作中大量存在 的有关 道 ! 的表述即是明证。也就是说 , 他们一方 面坚持 道不可言 ! ; 一方面又不断地言 道 ! 。这后 一种 言 ! 是道 家特有 的 言 道 ! 方式 , 可 称为 道 言 ! (与 常言 ! 相区别的语言 ) 。维特根斯坦虽否定 了谈论 不可说 ! 的必要性 , 但又指出 不能谈论的 东西 ! 可向我们显现 , 被我们所把 握。 道 言 ! 恰好 充当了 道 ! 的 显现 ! 的媒介 , 是其哲学思想之为哲 学的本质。正如冯友兰先生所说 :不可思议 , 不可 言说者 , 不是哲学 , 对于不可思议者之思议 , 对于不 可言说者之言说 , 方是哲学。 ! [4]说不可说 ! 看似悖 论 , 实乃道家思想玄妙幽深的必然要求 , 这也正是其 学说的魅力之处。
不可否认 , 老庄 道论 ! 的确 玄之又玄 ! , 道 ! 的性状幽渺难测。因此他们的 道言 ! 也就超出常 规 , 不受逻辑规律的束缚 , 将修辞手法运用到极致。 渊兮 , 似万物之宗 &&湛兮 , 似或存。 ! (? 老子 #第 四章 ) 道之为物 , 惟恍惟惚 ; 惚兮恍兮 , 其 中有象 ; 恍兮惚兮 , 其中有物。 ! (? 老子 #第二十一章 ) 是谓 无状之状 , 无物之 象 , 是 谓惚恍。 ! (? 老子 #第 十四 章 ) 这些都是形象化的语句 , 是用象征性的手法对 道 ! 进行的描述。老子频繁使用 恍兮、 惚兮 ! 、 窈 兮暝兮 ! 等称谓 , 多角度对 道 ! 进行描述 (或称 摹 状 ! ), 就是为了让我们以它们为中介 , 去把握那高 深莫测的 道 ! 。生动语言的启发作用是明显的 , 有 助于读者领悟其中的 真意 ! 。
除了形象描述以外 , ? 老子 #中还有一些 正言 若反 ! 的言 说模式 :大白若 辱 , 大 方无隅 , 大 音希 声 , 大象无形。 ! (? 老子 #第四十一章 ) 大成若 缺 , 大盈若冲 , 大直 若屈 , 大巧 若拙 , 大辩 若讷。 ! (? 老 子 #第四十五章 ) 两相对照与相反 (以反为正 , 以正 为反 ), 不 是矛盾的 对立统一 , 而是 矛盾双方 的共 存。这些语言强烈冲击着人们的常识 , 完全不顾思 维的逻辑存在 , 可谓 空谷足音 ! 。 道言 ! 是颠覆性 的 , 它破坏已有的思维习惯 , 要求人们从 常规 ! 领 域中解脱出来进入到 道 ! 的境界。
? 庄子 #在 言道 ! 方面可谓有过之而无不及 , 因 为庄周本人就是一位语言大师 , 能将 奇谈怪论 ! 发 挥得淋漓尽 致。 ? 庄子 %天下 #在评述 庄子时 说 :以谬悠之说 , 荒唐之言 , 无端崖之辞 , 时恣 纵而不 傥 , 不以 觭见之也 。 ! 依陆德明 ? 释文 #、 郭象注 、 成玄 英疏 , 谬悠 ! 、 荒唐 ! 者 , 悠远、 广大、 宏深、 虚玄之 谓也 , 即不着边际 , 放任不拘。庄子的言说 (其形式 为 :寓言 , 寄托寓意的言论 ; 重言 , 借重先哲时贤的言 论 ; 卮言 , 无心之言 , 即无心而自然流露出 的语言。 此三者见 ? 庄子 %天下 #、 ? 庄子 %寓 言 #篇。 三 言 ! 的本质是隐喻 [5]) 常荒诞不经、 空疏不实、 缥缈 玄远 , 擅长多种修辞手法的结合使用 , 借以表达广大 而精微的深奥道理 , 这得到后 世众多学者的肯 认。 司马迁曾经称庄子 善属书离辞 , 指类事情。 ! (? 史 记 %老子韩非列传 #) 当代学者郭齐勇也称先秦 道 家 (重指庄子 ) 以诗与语言 , 以隐喻、 多义的比兴手
法来表达形而上的意涵 , 深宏而肆 , 诙诡谲奇 , 文约 意丰 , 哲理宏博 , 机趣盎然。 ! [6]
具体来看 , 庄子的 道言 ! 较少直接描述 道 ! , 而 多关注于 体道 ! 境界的阐述方面。因为庄子的 道 ! 与老子 的 道 ! 虽有 一致 , 但 仍各 显侧 重。老子 的 道 ! , 重客观的意义 ; 庄子的 道 ! , 却从主体透升上 去成为一种宇宙精神 , 道 ! 成为人生所达到的最高 境界。 [7]如 :乘天 地之 正 , 而 御六 气 之变 , 以游 无 穷。 ! (? 庄子 %逍遥游 #) 登天游雾 , 挠挑无极 ; 相忘 以生 , 无所终穷。 ! (? 庄子 %大宗师 #) 入无穷之门 , 以游无极 之 野。吾与 日 月参 光 , 吾与 天 地为 常。 ! (? 庄子 %在宥 #) 道 ! 的境界是常人无法体会到的 , 因为它超越时空 , 超越物我之分 , 没有任何分际 , 遨游 在六合之外 , 独与天地精神往来 ! (? 庄子 %天下 #) 。 这是一种真自由、 大逍遥的境界 , 也是一种审美与艺 术境界。
三 、 结论
总之 , 老 庄在充 分意识 到 道 不可言 ! 的情况 下 , 对已有的言说方式作了改造与创新 , 提出了自己 独有的 言 ! 的方式 道言 ! 。这是一种朦胧、 模 糊且虚妄的语言 , 它 超越了作为交流工具和记事 符号的普通语言 , 超越了名实相符的羁绊 , 超越了是 非彼此的分辨 ! [8], 用 无谓有谓 , 有谓无谓 ! 的 孟 浪之言 ! 来说 (? 庄子 %齐物论 #) 。正如罗勉道注释 所说 :谓 , 说也。人之无说者独有说 , 道是也 ; 人之 有说者独无说 , 是非是也。 ! 它不合逻辑 , 以种种文 学性、 艺术化的语言 , 颠覆常规的话语系统 , 打开一 种全新的 言说 ! 局面 , 引导我 们去思 索、 去 玩味。 常言 ! 是确定的 , 也是自我封闭的 , 它会将人的思 维限于某一处而不允许突破。其所带来的好处是可 获得各种不同的知识 , 而弊端就是 固步自封 ! , 难 以超越具 体而达 至形而 上的 整体存 在 道 ! 。
道言 ! 弥补了此不足 , 因为它是极端 反常 ! 的 , 否 定现实存在的差异性 , 追求 未始有封 ! (? 庄子 %齐 物论 #) 的 大道 ! 境界。也 就是说 , 它能使 道 ! 之 本真存在 ! 向我们呈现。
道 ! 与 言 ! 的悖论所包含的内在矛盾决定了 老庄尽管怀疑语言 (常言 ) 的作用 , 深刻揭示了语言 对 道 ! 之遮蔽与损亏 , 但是他们仍然无法完全抛弃 语言的使用 , 只不过是否定一种 言 ! 的方式 , 而代 之以另一种 言 ! 的方式。这种否定 常言 ! 而独创 道言 ! 的特征恰是道家语言哲学的独特魅力所在。 [参考文献 ]
[1]徐克谦 . 庄 子 哲 学新 探 道 、 言 、 自 由 与美 [M ].北 京 :中华书局 , 2005:116.
[2]冯契 . 中国古 代哲学 的逻辑 发展 :上册 [M].上海 :上海 人民出版社 , 1983:210.
[3]维特根斯 坦 . 逻辑 哲学论 [M].贺绍 甲 , 译 . 北 京 :商务 印书馆 , 1996:前言 .
[4]冯友兰 . 新理学 [M]//冯友 兰 . 三 松堂全集 :第 4卷 . 郑 州 :河南人民出版社 , 1986:绪论 .
[5]朱哲 . 先秦道家哲学 研究 [M].上海 :上 海人民出 版社 , 2000:233.
[6]郭齐勇 . 新儒家 ! 和 新道家 ! 的超越 [J].中国 文化月 刊 , 1993(5):23.
[7]陈鼓应 . 老 庄新 论 [M ].上海 :上 海古 籍出 版社 , 1992: 198 199.
[8]崔 大 华 . 庄 子 歧 解 [M ].郑 州 :中 州 古 籍 出 版 社 , 1988:152.
注释 :
? 此句有多种不同的断读法 , 但都与本文将 阐明道 、 言关系 的主旨相一致 。 此处取陈鼓应的说法 。 第一个 道 ! 和第 三个 道 ! 是老子哲学的专有名词 , 第二 个 道 ! 指 言说的 意思 。
[责任编辑 :陈可阔 ]
Tao :Betw een Speakable and Unspeakable
Exploration of Lao Zhuang ' s R el ati on betw een Tao and Speech YANG Y i n g chuan 1, WANG T ian 2
(1. S chool of Philosophy and Social D evelopm ent , Shandong University, J inan , Shandong 250100, China;
2. Schoo l of P olitical Science and PublicM anage m en t , South w est Univers it y, Chongqing 400715, Chi na)
Abstrac t :
and Zhuang Z i there is much descr i pti on about
b l e). In fact , after Lao Zhuang den i ed