范文一:玄之又玄众妙之门玄学的兴起
玄之又玄 妙之门众 学玄的起兴
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评中北社4月京4日1/通电所常谓学“”,指系术统专门学问的但,最的初“学”一词只术动是词,即“学……之术的意思”今。天意的义“学术概念”是到南朝北才开时出始的。现此意在上义可,以中国古说“无术学,“学”术”是着随国社会中和化文发的才展逐渐成形。的
中国统传术,按其学本来内的涵包,今括所天文谓、史哲三家、在。末魏晋汉会社中演扮着特的殊色角又对而学术发展生发着重影要的响则,主要文是哲两家与。建安从学文到魏晋学,玄别分现体密了切衔的前接后两时个的特色,在中国学代发术史展具有上常非重要地位的东。汉初开皇国刘帝的“秀建武”与汉末东帝献刘协“的建”安一,一尾(首瞬转逝即“的康延”忽不略计),东汉是持续间时最的长两年个,号然秀刘“光武中兴的与刘协”的权旁落、大魏继曹起已可同不而语日汉政。权的衰亡与政魏权新生,在历的上留下了史墨重彩的浓一笔,这是紧随就建文安的学辉成煌就之的后晋魏学玄兴的起
。()一、统与同变、
常中 自古虽国没有然“术”学,却但“有道术”历史。溯到上一个天下回争的纷国时代。《战庄.天下子》篇云“术将道为下裂天。并因其裂而将天”下道术分成了墨、宋家派、尹彭田蒙慎到派、关尹老子骈、派庄子和派施惠为表代的名家等。在里,这了墨除和惠家施名家,外余其都统属于家道尽管后。来到慎被于归法家,但史记.《荀列孟》传他说是学本黄道德之术的。由老可此见先秦家道火兴盛红局面的当然。《天下,篇》对学的概括派与它本来于基家道场立描而“述天”下关。因而,有尽其中未提管儒家,儒及家的在和发存展却不能忽视是的。
孔自创子立儒家开始,先秦家学儒派然虽称号“学”,但其实显是只家百一,在之当时的整社个思潮会并不中占主导的地有位。子孔后死,儒因家其裂分而势明力衰落显,所天谓下言不之杨归则墨。归来后非韩概子括儒为为八分,但其中真正具影有的不响是孟子和过荀子两。司家迁作《马史》记在“仲尼,子弟 而”后只为,“子孟卿荀”传,便作最明是显证明。虽说的孟子“辟墨”有杨造儒再之家功但。孟是子的力并不能努根本上从扭战国转家传儒的颓承势。《汉书艺文志..六艺》略记述说:
仲尼昔而没言绝,七微子十而大义乖丧故。春秋《》为五分《(氏左》《公、羊》、《梁》榖《、邹》和《夹氏》),氏《》分为诗(四、毛、鲁、齐韩,《易》)数家有传之战国。横纵真,纷伪争,
诸子之言纷,然乱。至淆秦患,之乃灭燔文,以愚黔首章。
部的纷内加上争部的外打,压使得学发展在整体儒上直处于不一气景状的。态至直“兴汉改,秦败之,”儒学术才家开始现出转了。机
与
儒的家消和再兴沉伴相的随国战期到汉初后一阶段,在这中整个国术发学史展却上有非常重要具意义。这时出现的一了对批来后学文化术展有着发刻影响的深志标性果成其中便,有阴阳邹衍家“德五始”的终尚变之说,中《》庸车“同,轨书同文,行伦”的同同之尚,董仲舒以“说、天道变不”“和独尊术”儒为特色的 将变与同一熔铸不为一之说体等。些看起来前后这乎似没并有什连续么的性主张,既却对持维国社会中政治架的构转运,对中也学术国发的整体展向走,到起了非特常殊的向定作用。的
“五 德始”的核终是尚心变。中国在历上史它,第一次以论的形式说理明任,历史一代的合理朝性不是都永恒的。同如阳五阴的行衰盛长一消样每,一朝都有代自己发、生发和展消的历史亡,必然地并反为映德运要的新求生的代所代替。在朝这里,变“虽然是针对”变(常)而言不但它,作必然的为在,存本就又具身“常”的意义有因而,。常”“仅仅是不尚具有合指理性存在而朝的代自身,也时同是旧指朝必然为代的朝代所新代的“取变”大势。的
秦 统的王朝的一生诞以“是同为”标的。识墨家从的尚“同”法家讲“要在中到央,为”“同”的实三提现供必要的了治和政权威基的。础车同“,轨同文,行同伦”书突所出“的同”虽,然求要规范统一社会的国秩家,序它但又不是僵不变化,是以而济文化经的普遍流交前为的。其中尤提其是同“”文、同伦”二““同”对形成,一统中华国的及其家学文化术的作,是用论无怎估样也不计会分的。过
从哲学说上“同,”常通与“是和”对立的相范,畴二者的对立但不具有并绝对的意义。它中们也存着在相互的交,流因就原于“在变的调”机制节从“变。”发出,“和”可以适用便于“同与”和”的“念概本身。同“文”、“同”正伦以不同之是、不文之同伦的合为基本和的前提的当然,。如此的同”文化“是又着附于在常不变的范管规秩理序上,一世的二、世以、万至。世然虽仅秦世而亡,二但“承秦制”汉不常中又有常,中,集央的权国家度继制了续来。下
是,但法家思想以为导主的大强秦帝国的仅世二而,亡给中带国的人维教思是十分深益刻的汉。初流的行刚好是对应严酷于秦法的静无清的黄老为政治司,马总谈结当的时学,术有便阳、阴儒、、名墨
、法、道德六家的划,其分道家中于六家的处集大者的成位地。谓所因阴“阳之顺大,采墨之善儒撮,名法之”(要《太史自序公论六.家要之》)旨。也在马司谈迁、子父,说是虽先黄“老而后经六”,但与《子庄天下.篇相》比,竟毕有已很大的不了。儒家尽同管不还道及,但却能家从百家在概出的括六家中占有了自,己一席的地之。
与此相应,初以汉陆贾、谊、贾食郦其为等代的一大表批生,儒直在一对秦亡兴汉汉和的治久长问题进行安真认的思。从汉考高刘祖得邦下开始天陆,贾针对等邦以为刘天乃“下马上得之、”哪里要儒需家说教的点观,出了一提个十尖锐分的难诘即“,上得马,之宁以马上治可乎”(?汉书.陆《传》贾这)诘一难及由此来的对儒学功而的相能关统系论,证刘邦和对后的随统治者汉带来思想的震动非是常大的促使,们对他国之治策重新进行考,最思终明了“马上白得”不能 “之上马治之,得天”与下治天下临面的是不的社会同盾、因矛而需采用同的国策这样不个根一本性的理道从。而治国,导指想思现实又了一次响影远深变的。 革
在这过一中程,汉武帝儒和家思想代表董舒仲起到了分重十的作用。作为要亡秦汉兴之后的家大儒,师仲董舒了为一国统家长的治久,安认地总真结秦专任家而亡法教的训汉初黄老无为政治和行流所带来的流弊他。“从《春》公羊秋学”的微言“大”入手义,推重阳阴五学行以说复儒兴,学终最以将同“为”识的标法思家想改为造以“统为”色特的儒家学,说并此构为出造了整套以天人感一为基调的哲学应理,论为成当的“儒者宗”。与时此同,他时维护社会等从级序秩的目出发标,收吸包括家法在内的各家主张,概括了出处理臣君父子、夫妇、系所关须遵循必 “的王之道三纲。三”纲是永恒绝的原则,对其质实是等差的形以式来现实君和国家的权“一统。”三之义纲源于出,天“不变天道,亦变”(不《书.汉董舒传仲》)董仲。舒守坚、道天不变信的念主张和因为,是宇宙的根天,而基则道是据于天生而的会社治制政,度如的制度此是至善,“万世本亡(无)弊弊;,者之失道也(”举《贤良策三》)对有弊。者就不也道是。了
但是,“世亡弊万的不变之道”,在更大度程还是上理,因为不变想()常竟是与变相伴毕而的生,仲董深舒,从来不知可有能对不可变更的绝物存事。他已看在到春“秋道”“有之常变”,变与常有“止各其,科非妨相也”(春《秋繁露竹.》)。林与常各变有己自适的用围范不仅,不互妨相碍,且正好而相互明。其发以如所此在于董,舒本仲是春秋羊学公
家,他须必面对年一四天季变道化现的,实天“地之,分理岁之一以变四时”为(《秋繁春.露官象天》制。四时)常本是在之地天理的变之化形中的成五,的变行化在里这起着至紧关的要用作由。天于人应的内感机制在天变必然,反要到人映上事。来“五变行,当至之以救德。适应”以于德救的天意,他提出变了应木、因、土火金、、水五之变行采而不用同救变的方的主张法事实上。,论无任何存,都是在在要中求生变存的。“人以主恶喜怒好变俗,而习天暖清寒以暑化草”(木《秋春繁露.道王三通》)只。如有此,能才映客观反之“势”要的,适应天求道变的化性本。
而从天,道、不的原则变就只一是总体的种样态它,际实仍是由变上来化支的撑,甚至天还变需要人事救的助才能转为安危。么那从五德德运的终,始变化到,行之变五救以人事而,想思们家已意都到识天不并在不存的变可性。能实事,上弊者“道之,失也的观”点,本就来纳了容的可变性;而道道有,作为其根基变天自然就的动摇起来了即,由道变而有变。天东到汉期后,着政治随腐败加剧的和社会矛的尖锐盾化,黄巾义起发,而爆义的领导起们正是以者天变、天变为作其口号和政治领纲的“。天已死,苍天黄立当”,就也五行德运是之运木(色苍)尚已绝土而(运尚色)黄兴当。德运这里越过了在代汉表王朝火的运(尚赤)色是,为作为因起理论指导的义道典籍教太《清平领书已经》把、火直接联木在了系起。火一既为木,“厌生”则“衰火”木(绳南:万魏《晋南朝史北稿》第论 5)页,土而却以克火。可而引出了从“行已尽汉,黄家当立(”三国志.魏书《.武帝》纪引注“《书》”魏的革命性)结。
论
以黄“天”“代苍天”,可以是说五终德理论始的践实和检。验农起民虽然未义得能正到,自身果之没天能够确有立来,起毕竟但“以天黄”瓦了 解苍“天,”黄“”天与苍天”“实际上同是于湮归灭这说明。以“德”运机制来的释解会治乱社统和的治兴,虽衰具有然相的对质性,但毕竟它打破了“变”不天之可不变神的话。人于对天是不能无为力,而可是以动地选主。择此由给后的学术来发展提供,一个非常难得的了遇机。这就是既汉天然子“一大统”的不变权威可被推倒以依,于这赖“一”天的持支的,也就没道有理说由不能变。化从,而学术的发步入展元的格多,局“由不天变,道亦变”走不向的反它命:天题变道则变亦。
然,变与不当变常)(不是对对绝的东西立变是。对相烦于琐僵的化代汉学经而,它言的特是点旧,破破但总是与立新旧共的
生。由也才真此正体出现变了价的。值同时变,有也己内在自制约机的,这制就各家各派是要求以自己的都思想去范规和治理下,天即中变有又不变一面的鉴。于汉代经沉溺学于象现附甚至是荒唐比附比研究方法已经走到的头尽,学要想术展发就必,另辟蹊须,另寻径路出超,现象越层面研究的而深到背后入根源和的抽象的理义寻求,恒永不变的。
结合历的史发来说展另,寻路出并不无中生有是,历的发展史有具它自身连续的性一代学术总。站是前代人在提供的想资思源基础的上之、对过在去史历继承的中走向前的。只进是这继种的重心,承断经历不着新的选择。而在重形式,变上与变不纠结的,又表现为一与分统的殊替轮秦。、汉疑都实无现了家国政的和治思想一,统以法秦家汉以儒家,,朝两所学尚术同不,排但而专他一的值价却观全一样完。是秦只“的三同”成了汉的“大变统”一。对由于同”“变统”“与其他学派而生发的矛,盾王朝采秦取焚了书儒的极坑措施端解来,汉决朝虽然没有走向王一这端极,其“但独尊儒”术的国与秦策“的断一法”在实于上质没有并两样。汉秦时学期者企盼的一致百虑、归殊同的途术理学想,实际上并有真正没现。实
这里在,史似乎绕了一个历圈大子又到回了来原起点的即秦:皇、武分别汉法家依儒、主张而走出的求家“”同求“”统、即也“求”一道的,路在得取相当成了之后效于秦,末汉又趋末于瓦,解由统一向分走裂,由同走一向样多并激起了新,一的波子各家诸争的鸣;是可很,快思,想家、治政们又不约而家同做地出了新由的多一致选择的当。然,时毕竟代发展在汉,的情末形与已皇秦、武时汉期的家统一家不众同它不再执着于,从家之各中择和选行推某一家的术学而,发出是不了同论都理需有一个共要同的基根呼吁,的要寻求求一个各种将论贯通起来理的终的本体最以,本体为善之元此事之、。会百故家之统不在合于派的学户门而,于是在否能够从论上说理致极明一、归一会以众道理的。只符合有此如要求的理,才论能为时所代择而得选发展到。各学者的派一这共识,正是玄兴起所学担负历的史命使
。 (
)玄二的起源和学命使
玄 学是晋时期占魏主导地的学位术想思。自用彤先生汤,始界学习惯已于统称晋思想魏为“晋魏学”。然玄,而“玄”学称谓的式出现正较晚则《宋书。何.尚传》曰:“之(嘉)元十年三公(436年),元彭城义王欲以康司徒长左刘史为丹阳尹斌,不上。许乃以尚之尹为立宅南郭外,置,学,聚生玄徒。海东秀,庐徐江昙、黄何,回颍荀川
子华,原孙宗昌、太延秀王,郡孔惠宣鲁并慕道,游,谓之来学。”诸南学慕者道游学“的学”是南与北学“相对”的念,概认为北即方行儒学”“南方行“玄而”学。学玄这里是学在术分科概念,它的南朝宋时是在与儒、文学学史、学并的“四学”之一(参见《立宋书雷.次宗》)传不。过汤一介先生,《晋据.书云陆传述陆》“云无本玄,学自(此与王弼梦游)谈后《老殊》进”记的载推测,西时人恐已使用了晋“玄学”这一称(名郭《象与晋玄学魏(修 本订)》1第页)。
0 “ 学”之玄的名对相起晚并,影响玄学不潮在思魏晋时的期现并出为这一时成期流主学术事实的。这一先学有之实术而后有相应之的现象,本名也正来是中国统学传术的一特大点。在定一程上度,说明它集了中体现时着精代神和性理传统学术思想,需的要经过一定时的间选整合择才能为,历以特定的称谓史予以定认这在。中学术国史并上不是无绝仅的。有
玄的学玄“”之一字,固出然于自老子》《“玄之的玄”又语一但《,子》主老是在要道而非讲玄讲“,”在《老玄子》是对只的存在道态状的一形容种而,并非是一个典型的哲概念学。在术学渊上源,早将最玄”“直接为哲作概学来念论的述是西,末扬汉的雄太《玄。》雄扬对汉之际学魏术变的革响影,一他是橥了揭“玄论”另,一在于他融则《周易》、贯《子》老而玄的方法。谈玄“在扬”作为雄主万宰变物化最的后根和无所不据之包道,以可看作从宇宙生成是的角开度了始有无辨;与之有此,别后的来充王则从是天自道的然度角消去天人感应解神学基的础,纳道入自然天:天“地,气之含然也自”(。论《衡谈天篇.)》自然”的概念“同出样于老子,只是在王但以后才充得了它更为获充分意的。因为义充将王自然为的性质无与气的元质料基础结合了一在,为起然无自的为宇宙原本质性判的,定供了坚实可提信基的础。谓天“然自无者为?气何也恬淡无欲。,为无事无者。也”《论(.衡自篇》然
)
么那王,天充道自观然于汉魏之对哲学变革际意的义,就出突表地现在它汉代对主占地位的从导实世现之外寻求界其成原因生思的维统的否定。当然传,物万生的成身本王充,还要讲的,但由是自然于无为因素的制的,约成论生中的心已是“自生经。所”谓“地天气合万物自生。犹,夫妇合,子自气生。”(《论衡.矣自然篇》但王)充的“生自”虽然无的无神意目,却但有据有来由。根来裴頠后郭、等的自象论实生际上都是从王发端充
。 王的充创造精并未神此到止。步与自生“相发明,他”又提了“出不生
”的思。他说想:“地不生,天不死故;阴阳生不故,死。不死者,生之;效生,者死验也之夫有始者。有终,有终必必有始。者无终始唯,者乃长不死。”生(《论.衡虚篇》道既)然天地生不不死,成生问题也就论从本上根失了丧自存在的合身理性生是。变,变而有则死,只有生不不才变长能生恒永。王充将自“生与”不“”死合和,实际上宣了告哲的学向转从这里已开经始当然,。一这转向现为表个渐一进的程。过不同在思想家里那对,此问的题觉悟程是度不同相的。
理从论上说,学玄作儒为道综兼搅而起魏学术晋变波澜的产革,物要首问题的如是何孔将、老二统圣合起来自。先秦子百诸争鸣家秦、崇、法汉尊儒来,以国学术的中不派别、同尤其是立对的别,其派虽间也有相互吸取的,大都是吸但于己取有的用想思料材,作为整的体派和学学术思,则想有两没学大自派觉合之情融。景这而在晋魏期之所时可能以,成为核道范心畴具决定性的有义。其意先秦时诸尽管各子复兴有,但终究不敌老玄庄学,症就结于在道“”上。
传当相年公龙孙在邹与、庄子的衍锋中交败成阵下来,对这晋魏学研术究许有或启示的用。公作龙的孙才本辩是“来百家之言困穷,众口之”辩的,邹但衍“至言道,黜公乃龙”(孙《记史平原君.卿虞传列》)又公;孙听说龙庄子了之,言茫乃不然所知措魏公子牟,述的庄子讲境的实界使他所不在及能《庄子(秋.水.》)后。者虽属于然寓故言事,但所“论谓不之及”“知之与弗若”同上)也在一定程度(反映了他们的上论层理次同不。合邹结的衍胜利可以,明感到显谈宇论的“至道宙、“”有无”即“”本的题问是名,之士辩不所擅长或为所其的。短
先秦的 大学派中,六儒墨儒、的对法立秦汉以后,不已存,在阴阳名与辨亦不独能成立气候唯,一剩下就是的道的儒交。到集东汉后,学期的术发更走向以展“ 道”去消解、替代儒儒不过。,儒的困窘家道家思想和流行,的然是不虽的事实争然,同样要的重实事是儒,家儒、由学植于于现根实会这一深社的厚蕴底它终究,可能不被道所完全家代。道取自然家为无说自身学特点,规定的了可它调以、节养社会休,但却能规范、治理好不社。会事实上自西,汉尊儒术而独使学儒得取统地治位、并而取代从了黄清静老无之为学,后学不儒遇管到么多的危大机,都有也不可没能从学术台上舞消,失它所维的护常人纲伦的上下尊名卑分已经,深深嵌地到社入肌会的体部,与社会存内本在已融为一身体。从个这义意,说不变天道、不亦亦变反映历了史的实真。
然而儒家的,这天道毕个又是竟有陷缺,的仅凭己自的力已无力量付汉末应来以复的社会变化,杂也满不足人了们对这个针的合道理而性提的种出种疑问。句话说,“换”道需为自要己的合法存进行在辩。在护这,里杂的复会矛社如盾何才能安然消?作解宇宙为根本的对道这繁纷陈杂现的世象到界底何关是?它系世界对的意,在理义论和现层实如面得何证以?这些明都是家自儒身难说以明的。由道家与于儒独家立释解现社存会化和解盾时都未矛捉免见肘襟时代的发展也就提出,儒道了融合问的。题
从
史历脉的络,儒说两道自家相并立以来为,求仁智与礼弃绝学尖锐的矛,盾一左右着双方直理论的发,老展子非人亦是圣家难道解心结的学。要发术展,先首必须在这走出里一第步,到一条找不回既孔避老对的立冲突、能将又双引方向补互济共新路的何晏、王弼便。这是的样探者路魏晋学。术的革,也正是由此变而始开。
因 ,提而出和确以立无为的本义就是意巨大的《老子》虽。以然其“有生于”无论最揭先橥“了”的价无,值“无但”老子在并没给予有明确定的义,既它基本的哲学概念,也是为名作言概的念否定词使,以用征表子老砭现针的实批判性维。思玄学故“贵”之风无的起,兴先首要求对老子就思想新进重行诠加解工,在将子老那尚不明晰和里相零散的对本的无想集中概思并括使系之统化,而创从造地性构筑起一依凭套“于无”玄的理学论体。系有这样一套体系,就不了仅以满可足学理哲论自的发展身,重要的是可更以此去由实异类现有诸的存统共。一
三()玄的文本学理论和渊源
学术想思的发不展可能无生中,前有人思的资想和学料术成果后是人进研究行基本的论理源。来中学术所具国有经典注疏或曰解释的的统,从汉传经代的学产就已经生始了开后。来者对先前于者思想的,是在承继形的下式进行的创,故新后思前的连续性想在国学术传统中表现得中特明显。孔子别他治学的讲本基张主是“温而知故新”《论(语为.》),政一这张后主实际来成上了为个整中学术国展发的最为重的方法要原论则。说它明的,任是从何事术活学动主的体,都当在应对过去验的分经总析中,结发现提并出新的教益,炼以足新的满时代需要,的并作下一为步发的展指导。
在里这,注过解与去发现未来一致是的继,与创新承本是一同术学动的活两。面而,尽因作为整管体的国中术学连的续性远要于胜断性,裂几年千的中学术也国是有赖于此正才顺能地传畅承下。来从但者学学术研究和方向来说,的国学术中不是后向
看而向是前看的,只有新创才具有命生。力
《周易.说卦》传言“数往:者,知顺者逆来,是故易《》数也逆”“。数”与往“知来并”。重然知新“在”温“故”之中,知“”也就来“数在往”中。之说底到,“温故”是为“知”新、“数往”是“为来”知服务的人所以要“温。”故、要“往数”根,的目的本也在于此正所以,。《周》最易提倡的终还“知是来而“”数逆。”
但 ,是孔子《和周》提倡易的这样种一承和创新继相合又以结创新主的为学治则和方法,在汉经原家那里却学是相当模糊了。经学家对儒家原地的典解注,师经们的繁杂考释,于弄对先秦清的思人想无有疑大巨的帮,助单纯从术的学角说也度取了丰硕得成果;但的另一在方面,于由着点往眼往泥拘过于去缺而乏新创的精,神容易人使入故纸堆陷泥潭的而不自拔能而就。成本身果来说经学家,对六们的经加条释,也使得详人很难后在解上注所超越有学。术要想发展,必就须放开要界眼找寻其他有助发于自挥心得己思的想资源。
老子说过 ,“玄又玄,众之妙门。”(《老子之.章》一)味众意亦妙万即物生成的径门是虚玄无远同时。,子老这对一来影后深响远的典语经句还,以可出另引方面的一联想:就那只有是些在历那上史处“玄”乃于“又玄至层次”学术和思想的,可能为后人留才再诠释和出“众妙下的空”。诸子百间的家想思学术实际上都可以,作看这“众妙是”同表不现形式一种思想学术要。得想流传,以往往在于不它身本说明什么,而在于了的叙述可它能后为人示暗什着,从而么发激来者的求知后和欲好心奇,并此使由可能裂断的史和历学术承下传。来
站在这角一看度以纲常名教来,维系社的会政治秩,由序其于本的身来份是只“妙众”组成的分部所,以们它身不自作能自为己存在理由的它,们只是为无道的具体之节末和表,是现然之糟自或粕“糠”秕。然,显接从直些“糠这秕”是中难很到找人思圣的想精髓的圣。思想的精人在糠髓之秕,在“外与天性道”
。
《 周易.辞系》上有中子所孔“书谓不言尽,言不尽意”之说由。于以理可为言外之意解深藏于本圣心人中并未表达而出来而且,,正为因此,它如显示才了己自的特独价值即圣,不曾言说的人分部真才是其正“大义所在,”也难就怪子们见闻贡到“性不与道天了。而”能所见到的东闻,譬如儒家西经典由于,未能发这隐阐微性理的即圣思想的精华人所以,就能只归于之粲所荀“糠谓秕一”。类么那,题的中问心也就不,不能言由中取意向言外寻走。意
在这
里,荀所粲“非物象谓所之举”的“理能微之者(”《三国.志魏.书荀彧》传引注劭何《荀传粲》,或)所追求他的外言之,意实上也就际老子所说是的非常“”的“道道。”时“粲诸兄其并儒术论议,以粲独而好道言(同上”)说明,只则在“有道上”所突有,才破能应适时代的要求当。然,“道玄又之”,不能玄直感接,它只知能过内心通直的反觉才观可与之能合即达到所谓“一同”玄但。之道道不可可,道人可之闻不可,闻身也本是对的,相它们符应老子合自己关有于无生、相易相成难、前后随相的对互立反的定,规与道器的鸿沟正是此而可能因跨被。也就越说是,“可道是“不”可”的道要必必和须的充。无论道的补上形怎样被强性化,它可以总有接近把握和的办法,所以孔子可能以“闻才道”为最高的值指价向终和的理极想。
过不问,题然既已集中“在不得可而闻”的与天道上,那以性经六为代表原始的儒家典籍就有《周易》只合符这一选。《周易》择然虽汉在代到得了充分的究,但研终究落在又象了数的一方。易汉研的,实究际上只挥了发先易学“取秦说”这一象而扔掉了半“取义说的另”半。但一是正“这取说义”的另半一,儒家之外与老庄之学的沟就了通起来因。为其所中穿的贯是一条儒,道、人都圣同共关的“注性与道天”的学。脉
由 此,抓既了住家的儒典,经又进了道家引的资;源既延续思了的想史历,又开了解文的羁绊本,将《周易》取义的并法提方为升一般指的导则,原广推运用对于周《易、》《老》子、庄子》“《玄”及《三论语》不等同文的本研究由此。,本和文法方的时变适革,功地取代成儒家经了典至上的位而地为成们争人谈相的主题,最终促成了论的新术学思想产的。
生
当然 《,庄》子比之《易、》老《后》后出兴,也有缘由的是何晏。王弼、史载“均好老庄”言,又但未均注《庄子》。按解照来东后晋名王坦之的士纳,归子庄其言因多论失于片,是面不能与、老相比的孔故,非庄子难本就是既来的见解有“荀。卿称庄‘蔽于天子而知人’不扬雄,亦‘庄曰周放荡不而’法,何云‘鬻晏躯庄玄放虚而不周乎,变时,’贤三言,远之当有乎”(《晋!书王.坦传.废庄论之引何》晏语)庄子的即荡玄虚在放下天人善少不善人、的情多况下,“利是下天也少害,下天也多;“虽”可用天下于,足不以用下天”(人上同)事。实,《上子》中大量庄的诋毁、舜、尧、禹汤孔子之、,如果不得到言妥善理处,很难满足是会社阶层人各的需士的要或。,嵇许一康类贤士,正也是于过沉溺庄于子的虚
玄而未能解决好何应对如恶的险会现社实题问才终,招致不其的命运测。
在当 时,向秀入洛答司回师马的巢、“许狷介士之,不足慕多(”《世说语.新语言二》)第固然可,以认为是的软他和无可弱何奈;从但一方面另讲,亦何尝不以可看作是在他酷的环严境下,最意识终了到玄“虚”何才能如周“乎变时的问题”向。秀际实上已于嵇康处郭象转向的过程移中之,他在难《生养》论提出中“的理天自然的”念概以和节欲理的想,实思际上已经始了对开《子庄》放“荡”想的限思制和改造与,来乐后广的“名教内自有乐地,必乃何” (尔《书.晋广乐》传)观点,可以的说分是别从家和儒道的家场出发立儒对思想的折衷道由此,到郭象消再解林与庙山堂、然自与名教矛的盾而使其互冥相,合也是就理成顺章。的(向陵世)
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(文 来章: 中源国经济网)
范文二:打开庄子哲学的“众妙之门”
对于《庄子》这样一部仪态万方的经典而言,任何解读方式都如飘风吹过众窍,所发之声响无不具备某种天然的合理性,从而在不同维度或层次上呈现着庄子哲学的某种特质。当然,这种说法强调的只是庄子哲学的多元性与开放性,绝不意味着所有的解读方式都是等效的。如果我们承认《庄子》有着深湛而卓越的思想品质,那么,我们就必须再度承认,某些解读方式可以“游刃有余”地凸显这种品质,另一些则因“拙于用大”而对此无计可施,甚至会遮蔽或异化这种珍贵的品质。郑开先生的《庄子哲学讲记》(以下简称《讲记》)旗帜鲜明地将《庄子》视为“哲学文本”,致力于通过“哲学分析”而予之以某种“理论框架”,不无对庄子哲学之高明品质的追求与惜护的意味。这种研究理路,避免了“心得”式的肤廓之论,迥异于“还原”式的矫情之作,而且,因为源自“课堂”这种鲜活而自由的思考与言说境域,亦能洗去纯粹理论研究的琐细与枯燥,可谓以“立乎其大”的方式开启着庄子哲学的“众妙之门”。
将《庄子》视为“哲学文本”,意味着庄子的玄思并非妙手偶得的奇思妙想,而有着深思熟虑的细腻脉络。这样,虽然“系统化的形式”是在西方哲学影响下的“不得已”之追求,但鉴于庄子哲学自身既已蕴含着某种理论系统,作者认为以庄子哲学为代表的先秦哲学“并不逊色于古希腊哲学”也就是理所当然的了。关键在于,“不逊色”并不意味着先秦哲学与古希腊哲学的理路或观点是相似甚至相同的。实际上,庄子对宇宙论、知识论、人性论等核心问题的探讨与西方哲学大异其趣,这些差异反而更加证实了庄子哲学的高明品质。《讲记》的目标是“通过与西方哲学进行参照,在深入的对话、切磋的背景下展现庄子哲学的主要内容和基本思考特征”,这既是对前人之研究典范的主动继承,亦为对当下之某种浅妄学风的自觉回应,体现出的是一种明朗而笃实的研究风格。
作者对庄子哲学的理解,以“思想世界”与“精神境界”为基本区分。“思想世界”对应的“物境”是可思想、可言说的,涉及“道境”的“精神境界”是可觉解、可体认的。然而,“思想世界”与“精神境界”却并不断裂或冲突,毋宁说两者乃“递进”关系,“思想”之“鲲”可以化而为“境界”之“鹏”。《讲记》强调的是,尽管“精神境界”比“思想世界”更高级,但只有深入理解了“思想世界”中的理论问题,才能真正跃入“精神境界”之域。也可以说,庄子哲学兼具“哲学沉思”与“理论激情”,但“激情”必须奠基于“沉思”。由此,我们也便能理解作者为什么要反复强调“严谨的哲学分析”的重要性了。
在“严谨的哲学分析”之下,庄子哲学呈现出的面貌肯定是复杂的而非简单的,是均衡的而非极端的。实际上,如何避免对庄子哲学的简单化、极端化理解,也是作者颇为着意的问题。在《讲记》中,我们看到的即是一个复杂的庄子、均衡的庄子。例如,庄子的“若有真宰”是对“或使”与“莫为”这两种极端宇宙论的均衡,“无待”与“物化”并举是对“独立”与“联系”之存在论两极的均衡。庄子的这些观念尽管看似“语焉不详”,却蕴含着深远的“未尽之意”;尽管貌似“左支右绌”,却又是那么谐调地“左右逢源”。顺此理路,庄子最欲均衡的即应是“思想世界”与“精神境界”,或者说“物”与“道”、“情”与“理”之间的关系。在我看来,“均衡的?f子”这一灼见的提出有着极为重要的补偏救弊、正本清源之作用,由此我们才能把捉到庄子哲学的细腻、深刻、丰富与开放。
尤为难能可贵的是,《讲记》不仅“道理”说得清楚明白、切中肯綮,还旁征博引了物理学、数学、文学、艺术等领域的大量知识,体现出作者深厚的“格物”之功,这在时下的哲学著作中是非常罕见的。不管是普利高津、汤川秀树,还是马尔克斯、博尔赫斯,乃至张承志、刘慈欣,都能在行文中“现身说法”,虽然看似有些突兀,但在作者的解说中,无不浑化于庄子哲学的无端崖之思域。可见,面对《庄子》这样一部以“其学无所不窥”为前提的著作,我们也需要动用自己的全部阅读经验、生存体验去探味。
郑开先生的这部《庄子哲学讲记》将庄子基本的精神关切、高远的理论视野、均衡的思想体系娓娓道来,打开了庄子哲学的“众妙之门”,让我们得以窥见庄子思想殿堂的丰富与美妙。既然如此,对于作者正在撰述中的“包含了更丰富的细节和更缜密的论述”的《庄子哲学研究》,我们有什么理由不翘首以待呢?
范文三:玄之又玄 众妙之门 玄学的兴起
玄之又玄 众妙之门 玄学的兴起
http://www.chinareviewnews.com 2010-04-14 00:04:28
中评社北京4月14日电,通常所谓“学术”,指系统专门的学问,但最初的“学术”一词只是动词,即“学??之术”的意思。今天意义的“学术”概念是到南北朝时才开始出现的。在此意义上,可以说中国古无“学术”,“学术”是随着中国社会和文化的发展才逐渐形成的。
中国传统学术,按其本来的内涵,包括今天所谓文、史、哲三家。在汉末魏晋社会中扮演着特殊的角色而又对学术发展发生着重要影响的,则主要是文与哲两家。从建安文学到魏晋玄学,分别体现了密切衔接的前后两个时代的特色,在中国学术发展史上具有非常重要的地位。东汉初开国皇帝刘秀的“建武”与东汉末献帝刘协的“建安”,一首一尾(转瞬即逝的“延康”忽略不计),是东汉持续时间最长的两个年号,然刘秀的“光武中兴”与刘协的大权旁落、曹魏继起已不可同日而语。汉政权的衰亡与魏政权的新生,在历史上留下了浓墨重彩的一笔,这就是紧随建安文学的辉煌成就之后的魏晋玄学的兴起。
(一)同、统与变、常
中国自古虽然没有“学术”,但却有“道术”。历史回溯到上一个天下纷争的战国时代。《庄子.天下篇》云“道术将为天下裂”。并因其裂而将天下道术分成了墨家、宋尹派、彭蒙田骈慎到派、关尹老子派、庄子派和惠施为代表的名家等。在这里,除了墨家和惠施名家外,其余都统属于道家。尽管后来慎到被归于法家,但《史记.孟荀列传》说他本是学黄老道德之术的。由此可见先秦道家红火兴盛的局面。当然,《天下篇》对学派的概括与它本来基于道家立场而描述“天下”有关。因而,尽管其中未提及儒家,儒家的存在和发展却是不能忽视的。
自孔子创立儒家开始,先秦儒家学派虽然号称“显学”,但其实只是百家之一,在当时的整个社会思潮中并不占有主导的地位。孔子死后,儒家因其分裂而势力明显衰落,所谓天下之言不归杨则归墨。后来韩非子概括为儒分为八,但其中真正具有影响的不过是孟子和荀子两家。司马迁作《史记》,在“仲尼弟子” 而后,只为“孟子荀卿”作传,便是最明显的证明。虽说孟子“辟杨墨”有再造儒家之功。但是孟子的努力并不能从根本上扭转战国儒家传承的颓势。《汉书.艺文志.六艺略》记述说:
昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五(《左氏》、《公羊》、《榖梁》、《邹氏》和《夹氏》),《诗》分为四(毛、齐、鲁、韩),《易》有数家之传。战国纵横,真伪纷争,诸
内部的纷争加上外部的打压,使得儒学发展在整体上一直处于不景气的状态。直至“汉兴,改秦之败”,儒家学术才开始出现了转机。
与儒家的消沉和再兴相伴随的战国后期到汉初这一阶段,在中国整个学术发展史上却具有非常重要的意义。这时出现了一批对后来学术文化发展有着深刻影响的标志性成果,其中便有阴阳家邹衍“五德终始”的尚变之说,《中庸》“车同轨,书同文,行同伦”的尚同之说,
董仲舒以“天、道不变”和“独尊儒术” 为特色的将不变与同一熔铸为一体之说等。这些看起来前后似乎并没有什么连续性的主张,却既对维持中国社会政治架构的运转,也对中国学术发展的整体走向,起到了非常特殊的定向的作用。
“五德终始”的核心是尚变。在中国历史上,它第一次以理论的形式说明,任一历史朝代的合理性都不是永恒的。如同阴阳五行的盛衰消长一样,每一朝代都有自己发生、发展和消亡的历史,并必然地为反映德运要求的新生的朝代所代替。在这里,“变”虽然是针对不变(常)而言,但它作为必然的存在,本身就又具有“常”的意义。因而,“常”不仅仅是指尚具有合理性而存在的朝代自身,也同时是指旧朝代必然为新的朝代所取代的“变”的大势。
秦的统一王朝的诞生是以“同”为标识的。从墨家的“尚同”到法家讲“要在中央”,为“三同”的实现提供了必要的政治和权威的基础。“车同轨,书同文,行同伦”所突出的“同”,虽然要求规范统一的社会国家秩序,但它又不是僵化不变,而是以经济文化的普遍交流为前提的。其中尤其是“同文”、“同伦”二“同”,对形成统一的中华国家及其学术文化的作用,是无论怎样估计也不会过分的。
从哲学上说,“同”通常是与“和”相对立的范畴,但二者的对立并不具有绝对的意义。它们中也存在着相互的交流,原因就在于“变”的调节机制。从“变”出发,“和”便可以适用于“同”与“和”的概念本身。“同文”、“同伦”正是以不同之文、不同之伦的和合为基本的前提的。当然,如此的“同”文化又是附着于常在不变的规范管理秩序上的,一世、二世、以至万世。虽然秦仅二世而亡,但“汉承秦制”,不常中又有常,中央集权的国家制度继续了下来。
但是,以法家思想为主导的强大的秦帝国仅二世而亡,带给中国人的思维教益是十分深刻的。汉初流行的是刚好对应于严酷秦法的清静无为的黄老政治,司马谈总结当时的学术,便有阴阳、儒、墨、名与此相应,汉初以陆贾、贾谊、郦食其等为代表的一大批儒生,一直在对秦亡汉兴和汉的长治久安问题进行认真的思考。从汉高祖刘邦得天下开始,陆贾等针对刘邦以为天下乃“马上”得之、哪里需要儒家说教的观点,提出了一个十分尖锐的诘难,即“马上得之,宁可以马上治乎,”(《汉书.陆贾传》)这一诘难及由此而来的对儒学功能的相关系统论证,对刘邦和随后的汉统治者带来的思想震动是非常大的,促使他们对治国之策重新进行思考,最终明白了“马上得之”不能 “马上治之”,得天下与治天下面临的是不同的社会矛盾、因而需采用不同的国策这样一个根本性的道理。从而,治国指导思想实现了又一次影响深远的变革。
在这一过程中,汉武帝和儒家思想代表董仲舒起到了十分重要的作用。作为秦亡汉兴之后的儒家大师,董仲舒为了统一国家的长治久安,认真地总结秦专任法家而亡的教训和汉初黄老无为政治流行所带来的流弊。他从“《春秋》公羊学”的“微言大义”入手,推重阴阳五行学说以复兴儒学,最终将以“同”为标识的法家思想改造为以“统”为特色的儒家学说,并为此构造出了一整套以天人感应为基调的哲学理论,成为当时的“儒者宗”。与此同时,他从维护社会等级秩序的目标出发,吸收包括法家在内的各家主张,概括出了处理君臣、父子、夫妇关系所必须遵循的 “王道之三纲”。三纲是永恒的绝对原则,其实质是以等差的形式来实现君权和国家的“一统”。三纲之义源出于天,“天不变,道亦不变”(《汉书.董仲舒传》)。董仲舒坚守天、道不变的信念和主张,为天是宇宙的根基,而道则是据于天而生的社会政治
制度,如此的制度本是至善,“万世亡(无)弊;弊者,道之失也”(《举贤良对策三》)。有弊者也就不是道了。
但是,“万世亡弊”的不变之道,在更大程度上还是理想,因为不变(常)毕竟是与变相伴而生的,董仲舒深知,从来不可能有绝对不可变更的事物存在。他已看到“春秋之道”“有常有变”,变与常“各止其科,非相妨也”(《春秋繁露.竹林》)。变与常各有自己的适用范围,不仅不互相妨碍,而且正好相互发明。其所以如此,在于董仲舒本是春秋公羊学求生存的。“人主以好恶喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木”(《春秋繁露.王道通三》)。只有如此,才能反映客观之“势”的要求,适应天道变化的本性。
从而,天、道的不变原则就只是一种总体的样态,它实际上仍是由变化来支撑的,甚至天变还需要人事的救助才能转危为安。那么,从五德德运的终始变化,到五行之变而救以人事,思想家们都已意识到天并不存在不变的可能性。事实上,“弊者,道之失也”的观点,本来就容纳了道的可变性;而道有变,作为其根基的天自然就动摇了起来,即由道变而有天变。到东汉后期,随着政治腐败的加剧和社会矛盾的尖锐化,黄巾起义爆发,而起义的领导者们正是以天变、变天作为其口号和政治纲领的。“苍天已死,黄天当立”,也就是五行德运之木运(色尚苍)已绝而土运(色尚黄)当兴。德运在这里越过了代表汉王朝的火运(色尚赤),是因为作为起义理论指导的道教典籍《太平清领书》已经把木、火直接联系在了一起。火既为木生,“厌木”则“衰火”(万绳南:《魏晋北朝史论稿》第5 页),而土却可以克火。从而引出了“汉行已尽,黄家当立”(《三国志.魏书.武帝纪》注引“《魏书》”)的革命性结论。
以“黄天”代“苍天”,可以说是五德终始理论的实践和检验。农民起义虽然未能得到正果,自身之天没有能够确立起来,但毕竟以“黄天”瓦解了 “苍天”,“黄天”与“苍天”实际上是同归于湮灭。这说明以“德运”的机制来解释社会治乱和统治的兴衰,虽然具有相对的性质,但它毕竟打破了“不变”之天不可变的神话。人对于天不是无能为力,而是可以主动地选择。由此给后来的学术发展,提供了一个非常难得的机遇。这就是既然汉天子“大一统”的不变权威可以被推倒,依赖于这一“天”的支持的道,也就没有理由说不能变化。从而,学术的发展步入多元的格局,由“天不变,道亦不变”走向它的反命题:天变则道亦变。
当然,变与不变(常)不是绝对对立的东西。变是相对于烦琐僵化的汉代经学而言,它的特点是破旧,但破旧总是与立新共生的
结合历史的发展来说,另寻出路并不是无中生有,历史的发展具有它自身的连续性。一代学术总是站在前代人提供的思想资源的基础之上、在对过去历史的继承中走向前进的。只是这种继承的重心,不断经历着重新的选择。而在形式上,变与不变的纠结,又表现为一统与分殊的轮替。秦、汉无疑都实现了国家的政治和思想统一,秦以法家,汉以儒家,两朝所尚学术不同,但排他而专一的价值观却完全一样。只是秦的“三同”变成了汉的“大一统”。对于由“同”变“统”而与其他学派发生的矛盾,秦王朝采取了焚书坑儒的极端措施来解决,汉王朝虽然没有走向这一极端,但其“独尊儒术”的国策与秦的“一断于法”在实质上并没有两样。秦汉时期学者企盼的一致百虑、同归殊途的学术理想,实际上并没有真正实现。
在这里,历史似乎绕了一个大圈子又回到了原来的起点:即秦皇、汉武分别依法家、儒
家主张而走出的求“同”求“统”、也即求“一”的道路,在取得了相当成效之后,于秦末汉末又趋于瓦解,由统一走向分裂,由同一走向多样,并激起了新一波的诸子各家的争鸣;可是,很快,思想家、政治家们又不约而同地做出了新的由多致一的选择。当然,时代毕竟在发展,汉末的情形已与秦皇、汉武时期的一家统众家不同,它不再执着于从各家之中选择和推行某一家的学术,而是发出了不同理论都需要有一个共同的根基的呼吁,要求寻求一个将各种理论贯通起来的最终的本体,以此本体为善之元、事之会。故百家之统合不在于学派的门户,而在于是否能够从理论上说明致极归一、以一会众的道理。只有符合如此要求的理论,才能为时代所选择而得到发展。各派学者的这一共识,正是玄学兴起所担负的历史使命。
(二)玄学的起源和使命
玄学是魏晋时期占主导地位的学术思想。自汤用彤先生始,学界已习惯于统称魏晋思想为“魏晋玄学”。然而,“玄学”称谓的正式出现则较晚。《宋书.何尚之传》曰:“(元嘉)十三年(公元436年),彭城王义康欲以司徒左长史刘斌为丹阳尹,上不许。乃以尚之为尹,立宅南郭外,置玄学,聚生徒。东海徐秀,庐江何昙、黄回,颍川荀与魏晋玄学 (修订本)》第10页)。
“玄学”之名的相对晚起,并不影响玄学思潮在魏晋时期的出现并成为这一时期主流学术的事实。这一先有学术之实而后有相应之名的现象,本来也正是中国传统学术的一大特点。在一定程度上,它说明了集中体现着时代精神和理性传统的学术思想,需要经过一定时间的选择整合,才能为历史以特定的称谓予以认定。这在中国学术史上并不是绝无仅有的。
玄学的“玄”之一字,固然出自于《老子》的“玄之又玄”一语,但《老子》主要是在讲道而非讲玄,“玄”在《老子》只是对道的存在状态的一种形容,而并非是一个典型的哲学概念。在学术渊源上,最早将“玄”直接作为哲学概念来论述的,是西汉末扬雄的《太玄》。扬雄对汉魏之际学术变革的影响,一是他揭橥了“玄”论,另一则在于他融贯《周易》、《老子》而谈玄的方法。“玄”在扬雄作为主宰万物变化的最后根据和无所不包之道,可以看作是从宇宙生成的角度开始了有无之辨;与此有别,后来的王充则是从天道自然的角度去消解天人感应的神学基础,纳天道入自然:“天地,含气之自然也。”(《论衡.谈天篇》)“自然”的概念同样出于老子,但只是在王充以后才获得了它更为充分的意义。因为王充将自然无为的性质与元气的质料基础结合在了一起,为自然无为的宇宙本原性质的判定,提供了坚实可信的基础。“谓天自然无为者何,气也。恬淡无欲,无为无事者也。”(《论衡.自然篇》)
那么,王充天道自然观对于汉魏之际哲学变革的意义,就突出地表现在它对汉代占主导地位的从现实世界之外寻求其生成原因的思维传统的否定。当然,万物生成的本身,王充还是要讲的,但由于自然无为的因素的制约,生成论的中心已经是“自生”。所谓“天地合气,万物自生。犹夫妇合气,子自生矣。”(《论衡.自然篇》)但王充的“自生”虽然无目的无神意,但却有根据有来由。后来裴頠、郭象等的自生论实际上都是从王充发端。
王充的创造精神并未到此止步。与“自生”相发明,他又提出了“不生
从理论上说,玄学作为儒道兼综而搅起魏晋学术变革波澜的产物,首要的问题是如何将孔、老二圣统合起来。自先秦诸子百家争鸣、秦崇法、汉尊儒以来,中国学术的不同派别、尤其是对立的派别,其间虽也有相互的吸取,但大都是吸取于己有用的思想材料,作为整体的学派和学术思想,则没有两大学派自觉融合之情景。而这在魏晋时期之所以可能,道成为
核心范畴具有决定性的意义。其时先秦诸子尽管各有复兴,但终究不敌老庄玄学,症结就在于“道”上。
相传当年公孙龙在与邹衍、庄子的交锋中成败下阵来,这对魏晋学术研究或许有启示的作用。公孙龙的辩才本来是“困百家之言,穷众口之辩”的,但邹衍“言至道,乃黜公孙龙”(《史记.平原君虞卿列传》);又公孙龙听说了庄子之言,乃茫然不知所措,魏公子牟讲述的庄子的境界实在使他所不能及(《庄子.秋水.》)。后者虽然属于寓言故事,但所谓“论之不及”与“知之弗若”(同上)也在一定程度上反映了他们的理论层次不同。结合邹衍的胜利,可以明显感到谈论宇宙的“至道”、“有无”即“本”的问题,是名辩之士所不擅长或为其所短的。
先秦的六大学派中,儒墨、儒法的对立,秦汉以后已不存在,阴阳与名辨亦不能独立成气候,唯一剩下的就是儒道的交集。到东汉后期,学术的发展更走向以 “道”去消解儒、替代儒。不过,儒家的困窘和道家思想的流行,虽然是不争的事实,然同样重要的事实是,儒家、儒学由于植根于现实社会这一深厚的底蕴,它终究不可能被道家所完全取代。道家自然无为学说自身的特点,规定了它可以调节、休养社会,但却不能规范、治理好社会。事实上,自西汉独尊儒术而使儒学取得统治地位、并从而取代了黄老清静无为之学后,儒学不管遇到多么大的危机,都没有也不可能从学术舞台上消失,它所维护的纲常人伦的上下尊卑名分,已经深深地嵌入到社会肌体的内部,与社会存在本身已融为一体。从这个意义说,天不变、道亦不变亦反映了历史的真实。
从历史的脉络说,儒道两家自相并立以来,为仁求智与绝礼弃学的尖锐矛盾,一直左右着双方理论的发展,老子非圣人亦是道家难解的心结。学术要发展,首先必须在这里走出第一步,找到一条既不回避孔老的对立冲突、又能将双方引向互补共济的新路。何晏、王弼便是这样的探路者。魏晋学术的变革,也正是由此而开始。
因而,提出和确立以无为本的意义就是巨大的。《老子》虽然以其“有生于无”论最先揭橥了“无”的价值,但“无”在老子并没有给予明确的定义,它既是基本的哲学概念,也作为名言概念的否定词使用,以表征老子针砭现实的批判性思维。故玄学“贵”无之风的兴起,首先就要求对老子思想重新进行诠解加工,将在老子那里尚不明晰和相对零散的本无的思想集中概括并使之系统化,从而创造性地构筑起一套依凭于“无”的玄学理论体系。有了这样一套体系,就不仅可以满足哲学理论自身的发展,更重要的是可以由此去实现异类诸有的共存统一。
(三)玄学的文本和理论渊源
学术思想的发展不可能无中生有,前人的思想资料和学术成果是后人进行研究的基本理论来源。中国学术所具有的经典注疏或曰解释的传统,从汉代经学的产生就已经开始了。后来者对于先前者的思想,是在继承的形式下进行的创新,故前后思想的连续性在中国学术传统中表现得特别明显。孔子讲他治学的基本主张是“温故而知新”(《论语.为政》),这一主张后来实际上成为了整个中国学术发展的最为重要的方法论原则。它说明的是,任何从事学术活动的主体,都应当在对过去经验的分析总结中,发现并提炼出新的教益,以满足新的时代的需要,并作为下一步发展的指导。
在这里,注解过去与发现未来是一致的,继承与创新本是同一学术活动的两面。因而,尽管作为整体的中国学术的连续性要远胜于断裂性,几千年的中国学术也正是有赖于此才能顺畅地传承下来。但从学者和学术研究的方向来说,中国学术不是向后
《周易.说卦传》言:“数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。”“数往”与“知来”并重。然“知新”在“温故”之中,“知来”也就在“数往”之中。说到底,“温故”是为“知新”、“数往”是为“知来”服务的。人所以要“温故”、要“数往”,根本的目的也正在于此。所以,《周易》最终提倡的还是“知来”而“逆数”。
但是,孔子和《周易》提倡的这样一种继承和创新相结合又以创新为主的治学原则和方法,在汉经学家那里却是相当地模糊了。经学家对儒家原典的注解,经师们的繁杂考释,对于弄清先秦人的思想无疑有巨大的帮助,单纯从学术的角度说也取得了丰硕的成果;但在另一方面,由于着眼点往往拘泥于过去而缺乏创新的精神,容易使人陷入故纸堆的泥潭而不能自拔。而就成果本身来说,经学家们对六经的详加条释,也使得后人很难在注解上有所超越。学术要想发展,就必须要放开眼界寻找其他有助于发挥自己心得的思想资源。
老子说过,“玄之又玄,众妙之门。”(《老子.一章》)意味众妙亦即万物生成的门径是虚无玄远。同时,老子这一对后来影响深远的经典语句,还可以引出另一方面的联想:那就是只有那些在历史上处于“玄”乃至“又玄”层次的学术和思想,才可能为后人留下再诠释和出“众妙”的空间。诸子百家的思想学术,实际上都可以看作是这“众妙”不同表现形式。一种思想学术要想得以流传,往往不在于它本身说明了什么,而在于它的叙述可能为后人暗示着什么,从而激发后来者的求知欲和好奇心,并由此使可能断裂的历史和学术传承下来。
站在这一角度看,以纲常名教来维系的社会政治秩序,由于其本来的身份只是“众妙”的组成部分,所以它们自身不能作为自己存在的理由,它们只是无为之道的具体末节和表现,是自然之糟粕或“糠秕”。显然,直接从这些“糠秕”中是很难找到圣人思想的精髓的。圣人思想的精髓在糠秕之外,在“性与天道”。
《周易.系辞上》中有孔子所谓“书不尽言,言不尽意”之说。由于可以理解为言外之意本深藏于圣人心中而并未表达出来,而且,正因为如此,它才显示了自己的独特价值,即圣人不曾言说的部分才真正是其“大义”所在,也就难怪子贡们见闻不到“性与天道”了。而所能见闻到的东西,譬如儒家经典,由于未能阐发这隐微的性理即圣人思想的精华,所以就只能归之于荀粲所谓“糠秕”一类。那么,问题的中心,也就不能不由言中取意走向言外寻意。
在这
不过,问题既然已集中在“不可得而闻”的性与天道上,那以六经为代表的原始儒家典籍就只有《周易》符合这一选择。《周易》虽然在汉代得到了充分的研究,但终究又落在了象数的一方。汉易的研究,实际上只发挥了先秦易学“取象说”这一半而扔掉了“取义说”的另一半。但正是这“取义说”的另一半,与儒家之外的老庄之学就沟通了起来。因为其中所贯穿的,是一条儒、道圣人都共同关注的“性与天道”的学脉。
由此,既抓住了儒家的经典,又引进了道家的资源;既延续了思想的历史,又解开了文
本的羁绊,并将《周易》取义的方法提升为一般的指导原则,推广运用于对《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”及《论语》等不同文本的研究。由此,文本和方法的适时变革,成功地取代了儒家经典的至上地位而成为人们争相谈论的主题,最终促成了新的学术思想的产生。
当然,《庄子》比之《易》、《老》后出后兴,也是有缘由的。何晏、王弼史载均“好老庄言”,但又均未注解《庄子》。按照后来东晋名士王坦之的归纳,庄子因其言论多失于片面,是不能与孔、老相比的,故非难庄子本来就是既有的见解。“荀卿称庄子‘蔽于天而不知人’,扬雄亦曰‘庄周放荡而不法’,何晏云‘鬻庄躯放玄虚,而不周乎时变’,三贤之言,远有当乎~”(《晋书.王坦之传.废庄论》引何晏语)即庄子的放荡玄虚在天下善人少、不善人多的情况下,是“利天下也少,害天下也多”;“虽可用于天下,不足以用天下人”(同上)。事实上,《庄子》中大量的诋毁尧、舜、禹、汤、孔子之言,如果不得到妥善处理,是很难满足社会各阶层人士的需要的。或许,嵇康一类贤士,也正是过于沉溺于庄子的玄虚才终招致其不测的命运。
在当时,向秀入洛回答司马师的“巢、许狷介之士,不足多慕”(《世说新语.言语第二》),固然可以认为是他的软弱和无可奈何;但从另一方面讲,亦何尝不可以看作是他在严酷的环境下,最终意识到了“玄虚”如何才能“周乎时变”的问题。向秀实际上已处于嵇康向郭象转移的过程之中,他在《难养生论》中提出的“天理自然”的概念和以理节欲的思想,实际上已经开始了对《庄子》“放荡”思想的限制和改造,与后来乐广的“名教内自有乐地,何必乃尔” (《晋书.乐广传》)的观点,可以说分别是从道家和儒家的立场出发对儒道思想的折衷,由此再到郭象消解山林与庙堂、自然与名教的矛盾而使其互相冥合,也就是顺理成章的。(向世陵)
参考文献:
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[11]王充. 论衡[M]. 上海:上海人民出版社. 1974.
[12]万绳南. 魏晋南北朝史论稿. 安徽教育出版社. 1983.
[13]汤一介. 郭象与魏晋玄学(修订本). 北京大学出版社2000.
本文原载《文史哲》2003年第5期。(来源:中国国学网)
(文章来源: 中国经济网 )
范文四:玄之又玄 众妙之门
玄之又玄 众妙之门
围棋作为中国古老文化的形态显现,包孕了中国智慧的基因和复制着中国文化的密码。日本有位学者曾著文认为围棋和象棋都源于中亚地区的一种叫“盘戏”的古代游戏。“盘戏”东进则演变为围棋。不论围棋起源于中国,还是盘戏在中国演变成围棋。两种关系都肯定了围棋与中国的特殊关系。
首先围棋的产生与中国古代“天道观”有共同的基础,那就是――“和谐”。二十世纪最伟大的围棋大师吴清源评论说“和谐相依,方成棋局。”根据现有史料,我们知道历史上曾经有过十三道、十五道、十七道棋盘。我们先不论它们与十九道棋盘的关系,只提一个问题:为什么只有十九道棋盘成为通行的标准呢,(现在小棋盘仍存在,但只是作为围棋启蒙或练习的工具。)会不会还有二十一道的棋盘呢,
已经有前辈学者用数学的方法回答了这个问题,答案是只有十九道棋才是最科学的。因为双方轮流下子,以做成两眼为活棋,也就势必由此分出棋盘的高低线,即三线为边角线,四线为中腹线。假定一方围边角线,另一方围中腹线。通过计算,我们得出围边角的一方花56手得136目,平均每手约值2.4目,这就是边角线每个子的价值;围腹中线的一方花48手得121目,平均每手约值2.5目。二者相差约0.1目。如果以这方法分别计算19道以上和以下棋盘,我们知道棋盘越小,边角线上每子的价值就越大,反之则中腹线每子的价值越来越大。换而言之,只有在十九道棋盘上,中腹和边角的价值几乎相等。也就是说,只有在十九道棋盘上,中腹和边角才能构成一个和谐的统一体。这里顺便再提一下为什么棋盘道数都是单数呢。围棋盘是一种中心对称的图形,只有单数的棋盘,才会有一个中心点――天元。宋代张拟《棋经十三篇》有如下解释“一者,生数之主。据其极(天元)而运四方也。”
围棋的底蕴是一种和谐之美,然而围棋又是最富于变化的,从围棋的变化中又体现出一种“辩证”精神。从某种意义上说,棋之辩证与《易经》辩证法如出一辙。
纹枰十九路、各种规则和规定这样一个文化系统构成了现实的存在,围棋辩证法植根于这一本体性的实存之中。子分黑白,这个如阴阳对立的本身就表明了无穷无尽的矛盾变化。敌方与我方、全局与局部、外势与实空这一对对矛盾范畴生动体现出棋道之内在辩证性。譬如实空和外势,当过分捞取实空时,就很可能在大势上落空而导致败局;反之,一味注重外势,而不注意外势与实空的转换,那么一道僵硬厚壁也可能最终落空。再如全局和局部,一盘棋开始后,自然会形成全局和局部。如果只注意局部,如边角和中腹的一次战斗的变化,而无视全局的要点,就有可能陷入“泥泞”,不能自拔。换而言之,在实战中,当你在某一局部,绞尽脑汁而想出一步妙手或突围或吃掉对方一块棋时,对方也许已经抢先占领了盘面上更有价值的一点,从而在未来的战斗中处于主动。同时,全局也是由一个个局部构成的,再好的大局观如没有局部的战斗力做保证,那再好的形势也可能在一次次局部战争的退缩中丧失。如此种种,不一而足。这种转换从哲学上来讲就是特定条件下矛盾的“转化”。这就是围棋辩证法的客观表现
围棋辩证法的主观方面,即弈棋的主体――人则必需在服从围棋变化的客观规律之前提下,创造性的发挥主体能动性,将棋局引向有利于自己的方向直至取得胜利。这包含两方面的内容,首先弈者不能机械地执行其客观规律,而成为被动接受者。当然,客观的规律弈者也是根本无法在对局中直现的。因为一手棋的决定在弈者的脑海必定有一个推理、判断的思维过程,这一过程是主观的,因此每步棋都必然体现弈家的一种主观创造性,不过是多少、好坏之分罢了。事实上,棋道客观的辩证规律是给弈者的主观创造留有极大余地和空间的
前面已经说过,弈家主观能动地运用棋道的客观规律时,受自身某种条件的制约,比如本人的性格,修养等等,从而形成一种被称为“棋风”的东西,即个人风格在棋中的体现。
围棋是中国或智慧的产物,那就不能不再提到中国古代文化思想对围棋的影响,或者说对“棋风”的影响。
历史上曾经有人利用孔、孟之言反对围棋。然而后世的儒家似乎毫不在乎,以班固为代表的儒学思想家高举孔、孟的大旗为围棋呐喊。班固在《弈旨》中认为弈之“厥义深矣”,并且以周文王之德和秦穆公之智比喻围棋上的“中庸之方”和“智者之虑”。北宋大臣潘慎修与太宗论弈时说“棋之道在手恬默,而取舍为急。仁则能全,义则能守,礼则能变,智则能兼,信则能克,君子知斯王者,庶几可以言棋矣。”这是大儒重臣尊崇并积极探求棋道的一个例子。特别值得一提的是理学家陆九渊把围棋与被儒家作为其世界观基础并奉为六经之首的《周易》相提并论。据说陆象山原先不会围棋,后来在学棋的过程中豁然领悟“此河图数也。”陆象山与其弟子俱爱好围棋是有史可查的。
如果用儒家的道德观来附会围棋,其实于探求棋艺有消极影响的话。那么儒家思想中的“有为”和“中庸”的思想则不啻为很好的围棋方法论。“有为”是对局的态度。当今的围棋人为的规则使每盘棋必须分出胜负,哪怕是最小的差距(中国规则中最小的胜负数是1/4子,日本规则为1/2目,应氏规则为1/8点)。因此每个投身于这项运动的人,不论专业也好、业余也好都必须具备一定的胜负意识,由此对棋局的态度必须是积极进取,想回避矛盾、冲突的人是不适宜在这个黑白世界中生存的。而“中庸之说”是一种围棋方法论,为什么呢,因为“中庸”是一种把握棋道客观规律的辩证精神的方法。围棋蕴含的多重矛盾及其相互转换性决定了任何“偏执一端”的走法都是注定要失败。当在实空和外势的双重选择面前迷惑时,如能找到二者兼顾的一点(不是唯一的),则令对局者和旁观者都感到赏心悦目。
当代围棋经过几百年的演变、进化已达到了一个相当成熟的阶段,许多棋手(无论专业或业余)对棋道的钻研已经仅仅局限于最小的胜负数,边角实空成为他们的最大爱好,视古谚“金角、银边、草肚皮”为座右铭,而忘了另一句古谚“高手在腹”。二十世纪的围棋巨匠吴清源以八十高龄提出了“全方位”的二十一世纪围棋观,吴老认为棋盘是一个整体,目前一味注重边角的下法将把围棋引入死胡同,因此吴老要求重新全面认识边角与中腹的关系,在对局过程中不拘一端,把取空于边角与行棋于中腹结合起来。从而为围棋的发展打开一片全新的天地。吴先生在其八十寿宴上对众多祝寿者说“我将重新崛起”。我认为吴先生的这种围棋观正是在儒家思想的基础上对“中庸”方法论的一种全新的回归。这也是围棋发展的方向。
围棋既然是中国文化的形态显现。那么与儒家并列为中国文化支柱之一的道家文化与围棋的关系又怎样呢,道家作为儒家文化的互补形式在围棋也可以体现。但道家人物于围棋言论甚少,它主要体现在以老子那种幽远遥深的“道”之境界诱发棋家探求弈者的心理和以其朴素辩证法的文化精神对围棋之道的化育上。“中庸”的棋道选择兼顾二者的下法,这并没有错,但道家的思想告诉我们兼顾二者往往会二者落空,因为棋局是流变的过程,只有在这一过程中,不断调整、适应新的变化,随机应变,才能使初衷得以实现。吴清源先生就这种心态有过这样的评说“让自己委身于围棋的优势,任其漂流,不管止于何处”。
体现在棋风上,围棋中有所谓“流水不争先”的平淡一派,执持淡泊无争、以静制动和不战屈人的信条。例如,清代棋手徐星友就强调“冲和恬淡”和“闲淡整空”,认为在棋局中“其弃也乃所以为取,其退也乃所以为进”。“制于有形,不若制于无形,有用之用,未若极于无用之用”。这种“弃子争先,以退为进”不正是老子哲学在棋盘上的绝妙重现吗~清代国手梁魏今在《弈理指归》序中还记载了这样一件事:他曾与一位老丈游赏山水,见到山下流水徐缓绕行,老丈因之开导说:“子之弈工矣,盍会心于此乎,行乎当行,止乎当止,任其自然,而与物无竞,乃弈之道也”。梁魏今后来那种清高雅淡的棋风正得力于道家文化之熏陶。
儒家的“有为”、“用智”与道家的“不争”、“冲和”看似矛盾,其实正是体现围棋辩证法
的两个方面。二者是对立的,同时也是相互支持,互为补充的。儒家的思想偏重于发挥弈者的主观能动性,而道家则偏重于对客观弈理的遵从。二者为围棋提供了多种棋风发展的可能性。而真正高明的棋家应该在二者间找到一个适合自己的支撑点。一味凭主观设想的“进取”在旁观者看来就是不懂棋理的盲动和贪心;而一味退让也不能做到不战屈人,而成为败者。
中国文化的博大精深于这个黑白世界中都可以得到体现。再如围棋攻杀争斗的外在形态,人们即可以强烈感受到其兵家文化之精神。而有一位西欧的国际象棋手在接触到围棋后,深深为之吸引,并且从思维方式的角度对围棋与象棋进行了比较,认为围棋是一种“建设性”的棋艺,因此要棋手不但要具备科学性的逻辑思维,更要具备艺术性的形象思维。我认为围棋的形象思维得益于中国人思维方式的最大特点――整体性、综合性。
有关围棋文化还有许多有待人们开掘的领域。总之,作为中国文化的一部分,透过它,也许就可以了解到许多关于我们自身的信息。
参考文献:
[1]刘善承.中国围棋[M].成都时代出版社,2007.
[3]史良昭.中国博弈文化[M].上海古籍出版社,1991.
(作者单位:苏州大学文学院)
范文五:玄之又玄,众妙之门
读到汉字“玄”相信很多朋友马上会有一种理解,就是:深奥不确定。因为都很多用法都是表达这个意义的,如这事很玄啊!就是这件事情不确定的意思,还有就是那本书好玄妙啊!就是那本书很深奥难理解的意思。对于玄字好像大多数人都已很难想到其它意义了,其实一个汉字也是有生命的,它也会随着历史社会的改变在成长,现在大家都只可能看到它现在的形象,而忘却了它最初的容颜。这是人类社会的通病,一个伟大工程的实现只源于一个简单的梦想,但如果忘却或违背了最初的意愿,再浩大的事业也会像无源之氺,无根之木最终会消失。现在很多人把周易之学称为玄学,就是认为它是深奥难懂之学,很多风氺之学又把它的图像,符号,文字搞得晦涩难懂,只讲它代表这个那个,却不讲它为什么代表这个,爱较真的学生难以学会,那些不问缘由的学生却学会了,怎么学呢?就是死记硬背呗,然后给人指导时就生拉硬套,牵强附会讲一通,其实到底有没有用自己也不知道,因为书上是这样讲的,师傅也是这样讲的,反正大家也都不明白其中道理,那这种学说不是迷信是什么,盲目的相信就是迷信啊。可是还有很多精英和老百姓就是相信它为什么呢?就是周易讲的是有真理存在的,事实胜于雄辩,很多事实都论证了周易之理的推断,但也有很多不准的为什么呢?就是被歪解曲解不名就理的周易假学说造成的。如何辨别周易学说之真面目呢?既然周易讲得是宇宙真理,那它就应该能反映出宇宙的面目来,那宇宙的面目是什么呢?非常感谢当代科技的进步,让人们能形象的看到银河系,太阳系,龙卷风,DNA,它们之间唯一相像之处是什么呢?就是它们的运动方式是螺旋式。而道教始祖老子早就说过就是:玄之又玄,众妙之门。玄字之本意就绳子对撮的形状,而绳子对撮的形状不就是一个螺旋又一个螺旋组成的吗?几千年前的老子用绳子对撮螺旋状的本意来向后人解释宇宙的本原不是跟现代的科学论证很一致吗?所以老子向后人讲出打开宇宙奥妙之门的“真传一句话”不就是:玄之又玄,众妙之门吗!,所以要了解宇宙万物的奥妙可以从螺旋的特点入门。
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