范文一:关于孔子对两位学生的评价
关于孔子对两位学生的评价,两位学生都做了好事,但老师的评价却截然不同,一个批评,一个表扬。 鲁国之法,鲁人为人臣妾於诸侯,有能赎之者,取其金於府。子贡赎鲁人於诸侯,来而让,不取其金。孔子曰:"赐失之矣。自今以往,鲁人不赎人矣。取其金,则无损於行;不取其金,则不复赎人矣。"《吕氏春秋 察微》
子路拯人于溺,其人谢之以牛,子路受之。孔子喜曰:自今鲁国多拯人于溺矣。
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第一则翻译成白话文: 春秋时代,鲁国有这样一条法规:凡是鲁国人到其他国家去旅行,看到有鲁国人沦为奴隶,可以自己垫钱把他先赎回,待回鲁国后到官府去报销。官府用国库的钱支付赎金,并给予一定的奖励。子贡到国外去,恰好碰到有一个鲁国人在那里做奴隶,就掏钱赎出了他。回国以后这个学生既没有张扬,也没去报销所垫付的赎金。那个被赎回的人把情况讲给众人,人们都称赞这个学生仗义,人格高尚。一时间,街头巷尾都把这件事当作美谈。孔子知道了这件事,不仅没有表扬这个学生,还对他进行了严厉的批评,责怪他犯了一个有违社会大道的错误,是只为小义而不顾大道。
孔子指出:由于这个学生没有到官府去报销赎金而被人们称赞为品格高尚,那么其他的人在国外看到鲁国人沦为奴隶,就要对是否垫钱把他赎出来产生犹豫。因为垫钱把他赎出来再去官府报销领奖,人们就会说自己不仗义,不高尚;不去官府报销,自己的损失谁来补。于是,多一事不如少一事,只好假装没看见,从客观上讲,这个学生的行为妨碍了更多的在外国做奴隶的鲁国人被赎买回来。
第二则是讲,有人掉进水里,亲人在岸上喊,如果能救上他的,就送恩人一头牛以作报酬,子路听到马上跳下水救起那个人,高兴地接受了报酬。其他人觉得子路贪小利。孔子却表扬了他。说你为大家做了一个榜样,今后再有人遇到险情,大家都会奋不顾身,整个国家就会有许多人因此而得救。 权利与义务是对等的,既然行善,没有必要害怕获得相应的权利。
明代的袁子凡对这两则故事有过精辟的论述:自俗眼观之,子贡不受金为优,子路之受牛为劣;孔子则取由而黜赐焉。乃知人之为善,不论现行而论流弊;不论一时而论久远;不论一身而论天下。现行虽善,而其流足以害人;则似善而实非也;现行虽不善,而其流足以济人,则非善而实是也;然此就一节论之耳。他如非义之义,非礼之礼,非信之信,非慈之慈,皆当抉择。
子贡是孔子的弟子,知道维护老师的尊严。
1)孔子犹江海
原文:
赵简子?问子贡?曰:“孔子为人何如?”子贡对曰:“赐不能识也。”简子不说?曰:“夫子事孔子数十年,终业?而去之,寡人问子,子曰?不能识?,何也?”子贡曰:“赐譬渴者之饮江海,知足而已。孔子犹江海也,赐则奚足以识之?”简子曰:“善哉,子贡之言也!”
注释:
?赵简子:赵国开国君主,名鞅。
?子贡:孔子的弟子,姓端木,名赐,字子贡。
?说:同“悦”。
?终业:完成学业。
译文:
赵国君主赵简子问子贡说:“孔子这个人怎么样,”子贡回答说:“我不能了解他。”赵简子不高兴说:“先生您跟随孔子学习几十年,完成学业才离开他,我问你,你(却)说不了解,为什么啊,”子贡说:“我好像饥渴的人在江海边喝水一样,知道满足罢了。孔子就像江海一样,我又怎么能够了解他?”赵简子说:“子贡的话说得很好~”
2)齐景公问子贡:“你的老师是谁,”子贡说:“是孔子。”景公问:“孔子贤吗,”子贡说:“贤。”景公问:“有多贤,”子贡说:“不知道。”景公说:“你知道孔子贤,却不知道有多贤,有问题吧,”子贡说:“大人、小孩、聪明的人和愚蠢的人都说天高,可到底天有多高呢,谁也不知道,所以我说孔子贤却不知道有多贤。” 寓意:
“不知不识”指知识不多。旧喻民风淳朴。
(出自《刘向说苑》和《列子)仲尼》)
范文二:对孔子的评价
对孔子的评价
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秦评孔
秦始皇统一六国之前的春秋战国时代,出现了"诸子争鸣"的学术繁荣局面,其中以儒、道、墨、名、法五个学派最为著名。儒家虽为显学之首,但不立于一尊的地位。故各家对孔子的毁誉不一。
孔子门人及其后学者均推尊孔子。门人中以子贡为代表,他对孔子赞美备至,奉如天人,把孔子比拟为高天、日月、木铎,凡人是永远不可企及的,认为孔子是天生的圣人。亚圣孟子认为孔子所行的"圣人之道"是遍及自然界和社会的至高准则。然而当时民间一般看法认为孔子是博学成名的大学者。
战国末期大儒荀子,虽然其礼的思想根源于孔子,然而他有浓厚的"法"思想的成分。他以继承儒家正统自任,称颂孔子,认为孔子的美德永远不可泯灭。但他贬斥子张、子夏、子游为"贱儒",批评子思、孟子。他的著作多处称引孔子及其门徒的言行,借孔子之名表达他重视礼法和"亲贤用知"的思想。
墨家对于儒家学说非议颇多,批评孔子的"述而不作",主张"述而且作",批评孔子和儒家的繁琐礼仪。
道家以自然无为为宗旨,蔑视礼法,对于儒家的礼仪道德持否定态度。
先秦法家学说思想上与儒家对立,早期法家代表人物商鞅认为孔子学说与法家农战思想对立,致使国家"必贫而削"。法家的集大成者韩非对孔子个人颇为尊重,但他认为孔子学说不合时宜。
上述先秦诸子对孔子的毁誉褒贬,各持己见,正是反映了当时学术上百家争鸣的兴盛景象。这与汉以后独尊儒术的局面则截然不同。
秦汉评孔
秦汉时代是儒学发展中的关键时期。在先秦,孔子只算是诸子之一,儒家虽号为"显学",也只是百家中的一派。汉武帝罢黜百家,独尊儒术,儒学从此居于统治地位,成为官方的意识形态。
儒学在秦汉时期的发展,大体上可分为三个阶段:
1.秦始皇虽焚书坑儒,但秦朝博士中有许多儒生,祖述孔子,传播儒学,秦尚法术,儒学并未居于统治地位;
2.西汉前期,崇尚黄老,博士诸儒具官待问,未见尊显;
3.汉武帝以后,定儒术于一尊,此后进入儒学统治时期。
汉代儒学的特点是:
1.融摄百家,综合吸取诸了各家之长来充实儒学,使儒学更加丰富;
2.由于定儒术于一尊,孔子的地位愈来愈高;
3.神化孔子和经书,使孔子由圣人变为神人,经学变为神学。
魏晋南北朝评孔
魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。由于长期的封建割据和连绵不断的战争,使这一时期中国文化的发展受到特别的影响。其突出表现则是玄学的兴起、佛教的输入、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。在从魏至隋的三百六十余年间,以及在三十余个大小王朝交替兴灭过程中,上述诸多新的文化因素互相影响,交相渗透的结果,使这一时期儒学的发展及孔子的形象和历史地位等问题也趋于复杂化。
汉魏之际,曹操崛起于北方,其所遵循的思想和采取的政治措施皆为名法之治而重道德名节,从而影响了整个时代。在思想理论上,体现道法结合的刑名之学曾一度占据主导地位。
魏晋之际,道法的结合逐渐趋于破裂,以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想,转而批评儒法之士。这样,魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。
西晋后期,玄学思潮同极端发展,至此,玄学所主张的放达,无论从理论上,还是从行为上,都对封建政权构成破坏瓦解的作用,故引起玄学内部及儒家学者的不满,从而掀起对道家和玄学的批判思潮。
东晋时期,佛教的流行,特别是般若学的发展,在很大程度上是借助于道家、玄学的思想、语言及方法,故出现玄佛合流的趋向。因此,这一时期的儒家学者,除继续批判道家、玄学外,又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。他们站在维护儒家名教的立场上,分别从经济、政治、思想、文化、伦理等方面清算佛教的影响,力图恢复儒学的正统地位,但都缺乏足够的理论系统和创造性。
南北朝时期,在思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势,玄学思潮归于沉寂,佛道二教继续发展。佛教大量译经,广泛流行,渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑战。由于佛教的急剧膨胀,使原来儒、玄、佛、道的相互关系及其历史格局发生新的变化。儒家学者在思想、文化上的批评焦点,由老庄玄学转向佛教,出现了大批反佛思想家。
尽管魏晋南北朝时期中国文化的发展趋于复杂化,但儒学不但没有中断,相反,却有较大发展。孔子的地位及其学说经过玄、佛、道的猛烈冲击,脱去了由于两汉造神运动所添加的神秘成分和神学外衣,开始表现出更加旺盛的生命力。就魏晋南北朝的学术思潮和玄学思潮来说,都在一定程度上反映了当时一部分知识分子改革、发展和补充儒学的愿望。他们不满意把儒学凝固化、教条化和神学化,故提出有无、体用、本末等哲学概念来论证儒家名教的合理性。他们虽然倡导玄学,实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神,推崇孔子高于老庄,名教符合自然。此时期虽然出现儒佛之争,但由于儒学与政权结合,使儒不始终处于正统地位,佛道二教不得不向儒家的宗法伦理作认同,逐渐形成以儒学为核心的三教合流的趋势。
隋唐评孔
自南北朝以后,迄于隋唐,佛教盛炽,儒学统治地位受到严重挑战。
宋元评孔
宋元时期对孔子的评价总体上是对孔子推崇备至,进一步把孔子神化,用孔子的神圣光环和纲常伦理来维护其封建统治。
宋元时期,中国结束了晚唐以来近百年的分裂割据局面,确立了以官僚地主阶级为支柱的专制主义中央集权制。宋元时期的哲学运动以更典型的形式表现了中国中世纪哲学思维的特点及其逻辑发展的曲折。从以前儒教、佛教、道教相互攻伐到相互吸取,由三教鼎立到三教合流,从而产生了宋元时期十分精致的官方哲学:以儒家纲常伦理为核心内容,以精巧的哲学学说为理论基础,吸取佛老思想营养而建立起来的理学唯心主义。
孔子学说是理学的理论基础,因此孔子本人的形象在宋元时期作为至圣先师也被塑造得更加完美与高大,无论是皇家朝廷,还是学林名流,对孔子都极力颂扬,对孔子的学说也极力阐发光大。
明代评孔
继宋元之后,明代理学发展到一个新阶段,心学极盛。与之同时,还出现了与之对立的所学。呈现理学、心学和气学三大思潮鼎立的局面。三者对孔子及其学说亦各自有其阐发和评述。
清代评孔
在清朝时代,孔学由盛而衰。论孔者依时代之不同而歧见纷呈,其要者有:
1.治统、道统合一论;
2.朱学即孔学论;以孔学批评理学;
3.以孔、孟之学批评君主专制;
4."经学即理学"论;
5."六经皆史"论;
6."中体西用"说;
7."孔子改制"说;
以夷变夏论;孔子尊君论;儒学汗漫说。 8.
近代以来评孔
自1840年鸦片战争后,中国近代社会经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革,制约和影响着思想文化领域里的斗争。围绕如何评价孔子及其儒学的争论,不仅有学术意义,而且反映了各个不同阶级、阶层的政治、经济利益。
洪秀全及其领导的太平天国革命运动,不但以物质武器批判了清王朝的封建统治秩序,而且从思想上冲击了一切束缚人民的绳索。但是由于农民阶级的局限性,他并未完全摆脱儒家纲常思想的影响。
早期改良派目睹当时中国严重的民族危机,关心时政,热心西学,提出了"器变道不变"的"中体西用"思维模式。
甲午战争后,面临列强瓜分中国的危局,资产阶级维新派倡导变法运动。
资产阶级革命派展开了猛烈的批判,并发动革命与改良之辩,深化了近代评孔运动。
辛亥革命后在意识形态领域里出现了尊孔复古的逆流。
辛亥革命失败的教训,使当时一些资产阶级民主激进分子认识到,资产阶级共和制度未能建立,其根本原因在于没有触动旧思想、旧道德。
五四以后,围绕评孔问题的争论仍一直继续,最后由**作了科学的总结,提出:"中国长期封建社会中,创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程,剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华,是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件;但决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西
区别开来。""对于中国古代文化,同样,既不是一概排斥,也不是盲目搬用,而是批判地接收它,以利于推进中国的新文化。"并强调"从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。"阐明了马克思主义者评孔的应持态度和方法。
台港评孔
1.现代新儒家产生于20世纪20年代初,力图恢复儒家思想的主导地位,重建儒家的价值系统,并以此为基础吸纳、融合、会通西学,以谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。
2.儒家资本主义又称"第三种现代化模式"或"东亚工业文明"。现代新儒家设想的以儒家文化为背景或以儒家思想为指导来实现资本主义现代化的发展道路或模式。
3.儒学第三期发展,现代新儒家对儒学的现今发展阶段和可以展望的未来前景,及其在儒学发展史中的地位所提出的一种看法。
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范文三:孔子对《诗经》的评价
wolfone(高智勇、阿笨)的博客!文学与道德——孔子对《诗经》的评价
孔子对《诗经》有很高的评价。对于《诗经》皠思想内容,他说“诗三百,一言以蔽习,思无邪”。对于它的特点,则“温柠敦厚,诗教也”(即以为诗经使人读徕有澄清心灵的功效,作为教化的工具寠为最佳良策)。孔子甚至说“不学诗@无以言”,显示出《诗经》对中国古仠文学的深刻影响。孔子认为,研究诗绠可以培养联想力,提高观察力,学习讠刺方法,可以运用其中的道理侍奉父毠,服侍君主,从而达至齐家,治国,幠天下。
先问一个问题:文学是促进道德的,还是反对道德的?如果是促进道德的,一个道德败坏者能成为好作家吗?可以有两种截然相反的回答,一是不能,另一个是能。先说不能。从我们的道德直觉来说,我们倾向于说不能。一个道德败坏者怎么能成为好作家呢?这不是在承认文学导人学坏吗?这种观点认为文如其人。后者认为作品与人是分开的,作家是个什么样的人并不代表他的作品就是什么样的。这种观点认为人与文应该分开。
古代的作品往往主张文如其人的,但现代作品就不这样,比如现代派作品。很多中国人不喜欢现代派文学,认为它的内容颓废、不健康、甚至色情,表现了消极的人生观,这些反对者认为文学应当是表现美的理想的,应当是可以使人的灵魂得到净化和提升的。文学一定得是表达积极向上的人生观、健康的情趣、不逾越道德准则的吗?很明显,这是一种从道德评价文学的角度,大家对此有什么看法。
以我们现在的文学观,我们很容易说,用道德标准评价文学不太合理,那么什么合理?美的标准(形式标准)?的确,有的文学作品直接凭借形式就让人感觉到愉悦,比如色彩、声音,这些可以直接用形式标准来进行判断的;可是有的文学作品却必然要包含着复杂的社会内涵,道德是人身上不可避免的属性,这时候还能够用简单的形式标准来判断吗?文学与道德的关系,有三种常见的看法。
一、文学体现正确的道德观
道德批评在中国源远流长。以前给大家讲到“诗言志”,孔子对诗经的评价就是从道德的角度出发的。“乐而不淫,哀而不伤,一言以蔽之,思无邪。” 孔子看来,诗经里表现的情感都是纯真而且适度的,是在道德所允许的范围之内的。汉代的《诗大序》发展了这种道德批评:“故正得失,动天地,感鬼神莫近乎诗,先王是以经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”王充在《论衡》里说:“天文人文,文岂徒调墨弄笔,为美丽之观哉?……然则文人之笔,劝善惩恶也。”从荀子到宋代的二程,以至于发展出最后的“文以载道”说,道德批评非常发达。今天我们学习文学史,老师对作品的讲评中必然有一项是对思想内容的分析,我们课本上举的例子,也有很多是强调作品的道德内涵,特别是积极的道德作用的。
在古希腊也如此。美要为善服务,文学要为社会服务。最著名的就是柏拉图将诗人驱逐出理想国的那段话,见39页。亚里士多德:“在一切科学和艺术里,其目的都是为了善。”“美是一种善,其所以引起快感,正因为它善。”他的悲剧观集中体现了其道德原则。“怜悯是由一个人遭受不应该遭受的厄运引起的,恐惧是由这个这样遭受厄运的人与我们相似引起的……此外还有一种介于这两种人之间的人,这样的人不十分善良,也不十分公正,而他之所以陷入厄运,不是由于他为非作恶,而是由于他犯了错误,这种人名声显赫,生活幸福,例如俄狄普斯以及出身于他们这样的家族的著名人物。” 悲剧不应写恶人遭难,那是罪有应得,不值得怜悯;如果是恶人得福,则会引起观众的反感;如果是好人遭难,则是意外的惨剧。所以必须写这种不好不坏的,和我们差不多,本质上比较善良,但是在行动中又有过失的人,日常生活里这样的人到处都是,但恰恰是这样的人让我们在看悲剧的时候能够想到我们自身,所以会产生怜悯和恐惧的情绪,从而起到情感净化的道德效果。贺拉斯从希腊的道德主义原则里通俗化出了“寓教于乐”的原则,道德教育是目的,而艺术的快感是手段,这还是要求艺术为了道德教化服务的。这种观点在文艺复兴时期、启蒙运动时期被一直继承下去。启蒙运动时的狄德罗说过“如果道德败坏了,趣味也必然会堕落。”“真理与美德是艺术的两个朋友”,所以文学家和批评家首先要做有德行的人。
道德批评到底合理不合理?激烈反对的人认为文学有自己独立的审美规律,积极赞成的人认为文学既然是社会文化的一部分就不可能无视道德问题。所以我们先来分析一下道德批评:
它建立在这样的假定上:道德批评往往假定文学的道德或不道德内容与作品的社会道德效果之间存在某种直接的因果关系,似乎表现了什么样的道德内容的文学作品就会产生什么样的道德效果。比如柏拉图就认为诗人描写好人遭殃,坏人享福、英雄痛哭等内容,就会使人们变成懦夫或者道德堕落。那些散布谎言的、使人惊慌恐惧的、渲染情欲的、教人贪财贿赂的、鼓吹神之造恶的、伤感哀怨的以及表现人性中懦弱的,都会在实际生活中产生出同样的后果,所以必须严加取缔。《天堂影院》,意大利的小镇上有一个电影院,一开始的时候只有教堂里神甫有看电影的资格,里面放的都是好莱坞的片子。影片中有很多接吻的镜头,每到这时候,这个神甫就要摇铃,放映员就要用一张白纸把这胶片上的这一段给盖住,让它放映不出来。批评家相信人们会模仿文学中的不道德的行为。这种担心倒也并非全错,今天很多人认为影视里的暴力对青少年犯罪的一个重要原因。从这个角度上说,道德批评是文学批评中最朴素、群众基础也最深广的一种类型。朴素的道德批评有其合理性。有的人长期阅读或者观看渲染暴力、色情的作品而导致犯罪,只要这样的情况存在,道德批评就有其合理性。
但问题在于,是不是只要文学里出现了不合乎道德规范的内容就要被否定禁止?按照这样的逻辑,那些宣扬色情暴力的东西自然在禁止之列,可是现代派文学中的确存在着大量色情或暴力的因素,我们会说(特别是年龄大的人会说)它是不道德的、是应该被禁止的,可是为什么它们能作为一个文学流派发展起来,而且出了那么多大师和经典?而且,文学作品里只描写美的东西、好的东西,反而会让人觉得不真实,比如中国在50、60年代的文学作品塑造的那么多高大全的文学形象,可是这并不证明它们的文学价值就有多高。这样看来,道德批评在一定的层面是适用的,是有一定的合理性的,但在道德之外,文学的确还有其他的判断标准。所以,让我们来看一下关于文学与道德的另外一种声音:文学遵循的是美的标准,它与道德无关。
二、、 文学与道德无关
道德的标准是善恶,文学的标准却是美丑。善恶涉及到内容的方面,而美丑却关系到形式的方面。有时候,你听一段音乐会感到愉悦、看到比例和谐的构图、搭配协调的颜色会有美的感觉,这时候,美的确是和道德无关的啊,它完全是一种文学形式作用于我们的感官后产生的愉悦感。所以在历史上,主张为文学而文学的人也大有人在。
最有代表性的是19世纪末发源于英国的唯美主义运动(奥斯卡·王尔德)“书无所谓道德的或不道德的。书有写的好或写的糟的。仅此而已。……虽然人的道德生活构成了文学家创作题材的一部分,但是,文学的道德却在于文学家对不完美的创作材料的完美运用。文学家没有伦理上的好恶,文学家如在伦理上有所臧否,那是不可原谅的矫揉造作。……一切文学都是毫无用处的。”表现主义的代表人物克罗齐也说过:“一个审美的意象显现出一个道德上可褒或可贬的行为,但是这个意象本身在道德上是无所谓褒贬的。世间没有一条刑律可以将一个意象判刑或者处死,世间也没有一个法庭,或一个具有理性的人会把意象作为他进行道德评判的对象:如果我们说但丁的弗朗西斯卡是不道德的,莎士比亚的考地里亚是道德的,那就无异于判定一个正方形是道德的,一个三角形是不道德的。”这种为文学而文学的纯审美论在20世纪的形式主义文学理论中得到了极大的发展。形式主义认为文学之所以为文学完全在于其形式:比如色彩的安排、节奏、旋律和声的配合、形体的比例和秩序、情节的构成等等,总之,和其表现什么内容没有关系,重要的是用了什么样的技巧和手法将这些内容素材安排成了富有意味的、有文学感的了。既然文学就是一些能唤起美感的形式,和内容完全无关,那么要求文学移风易俗或者批评文学伤风败俗的做法,就是让文学做一些它不应该做的本分以外的事情了。
1954年,纳博科夫完成了长篇小说《洛丽塔》。主人公叫亨伯特,叙述视角是自传体。一般写这样的小说会用两种方式,一种是用第三人称来叙述的,这样有个好处,就是可以客观一些,事不关已;一种是用第一人称来叙述,但往往带上忏悔的笔调。但纳博科夫不,他用第一人称来叙述,却没有丝毫的忏悔笔调,这就显得很独特,看来好像作家对此充满了欣喜地玩味。这是引起我们道德义愤的地方。小说讲述一个40岁的男人对一个12岁女孩的恋情。亨伯特对“九岁至十四岁”这个年龄段的女孩中的“性感少女”有着特殊迷恋,在他看来,这样的少女显露出来的“那种本性,不是人性而是仙性(也就是说,是精灵般的)”。偏偏他那寡居的女房东的女儿洛丽塔,就是一个这样的“性感少女”。亨伯特于是顺水推舟地接受了女房东的追求,和她结了婚,这样他就可以和洛丽塔朝夕相处了。然而这也就使得他和洛丽塔之间的恋情,变成了继父与继女之间的有着乱伦色彩的恋情了。后来女房东发现了他们的恋情,在疯狂和痛苦中死去。后来洛丽塔离开了亨伯特,和别的男人结了婚。亨伯特去报复那个曾经帮助洛丽塔离开他的剧作家——也曾经是洛丽塔的情人,他枪杀了剧作家,自己也因此入了狱。
有一部片子叫《美国美人》也是写这种题材的,但从电影叙事来看对此充满了警惕,与《洛丽塔》完全不一样。
萨德的文学一向被认为不道德的文学,即使在前些年也属于禁书之列。但近年来萨德文学逐渐从禁书之列走出来,成为新文学经典。萨德(Marquis de Sade),出生于1740年,为法国贵族,人称萨德侯爵;他是性虐待文学的建立者,施虐狂(sadism)一词即由其名而来,由于作品常赤裸裸地呈现人性丑恶的一面,尤其是对于性变态的描写,因此萨德的作品受到当时甚至现在社会的查禁。尽管如此,他的作品仍受文学家与文学家所喜爱,波特莱尔、雨果、大仲马、尼采等,都是他作品的拥护者。当然,这也跟性变态逐渐被我们接受有关。但想想,萨德时代对性变态恐惧到由此否定他的创作的地步,也就知道了道德批评有多么强大。
对于这种观点,我们也应该辨证的去看:一方面,文学的确需要美的形式,如果没有好的文学形式,无论再精彩的内容、再深邃的体验都无法成为好的文学。现代派也不是随意的涂抹乱画,在它的看似涂鸦的外表里包含着对色彩、和构图的精心安排,而且不管流行的是什么抽象派也好、印象派也好,美术学院的学生没有谁是在一入校就直接进行这种现代文学的创作的,他们要花费大量的时间去进行最传统的素描、写生训练,为的就是掌握绘画所必须的对形体结构、色彩的最基本的规律,打一个牢固的基础。无论你将来画什么现代派的作品,这种基本功都是必不可少。舞蹈也一样。形式在文学里占有极端重要的地位,而且大家也看到了,这种纯粹形式的训练也的确和道德内容没有什么关系,它完全有一套抽象出来的科学规律。但是问题在于,仅仅有了文学形式,是否就能成就好的文学了?
虽然人们一般都把文学作品分成内容和形式两部分,但是在进入实际的欣赏过程的时候,没有人专门把形式抽出来或者专门把内容抽出来,因为它们是水乳交融的。那种仅仅有形式而完全抛弃了内容的作品实在是少之又少,只要是这个作品采用了一些来自生活的素材,那么我们在欣赏的时候就必然会就这些材料本身感兴趣,文学家在处理这些材料的时候也不可避免的包含着自己对生活的理解和态度。道德、宗教、审美这些东西往往是搀杂在一起的,他是人的活生生的整体经验的一部分,说文学与道德毫无关系是很片面的。
如果说文学与道德无关的观点说的是文学与道德完全分开,那么就是错的,如果说的,文学与道德并不必然有关,它就是有道理的。
那么我们到底怎样来想文学与道德的关系这件事呢?或者我为什么说,文学既不必然与道德有关,也不必须与道德无关,道理何在?下面就做一个解释。
三、 文学与道德的复杂关系
好的文学要用富有创造性的形式表达普遍的人性,有时,这种人性是超越于道德之外的,这时,道德就与文学无关;而有时这种人性直接与道德联系在一起,这时,道德就与文学有关。
不知道大家是否注意到了一点,柏拉图、孔子、亚里士多德这些人在谈到文学与道德时,都涉及到了一个问题,那就是关于文学中的情感问题。孔子主张的是“乐而不淫,哀而不伤”的“思无邪”,文学表现情感没关系,但是不能过度、不能放纵情感;亚里士多德和孔子在这一点上有着惊人的相似,他说:“恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯,以及一般说来愉快和痛苦的种种感觉,都可以是太过和太少,而这两种情形都是不好的;但是,在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感觉这些,就既是中间的,又是最好的,而这乃是美德所特具的。美德乃是一种中庸之道。”孔子和亚里士多德都认为好的文学要适度的表达情感。柏拉图反对文学则是他认为文学让人变得容易感伤了,而他的理想国里面需要的是意志坚强、善于克制情欲的公民。可是,为什么有节制的情感就合乎道德,过分强烈的喜怒哀乐却被认为是妨碍社会、违背道德的呢?
我们先看看道德这个词。道德首先是一种通过理性而设立起来的规则,道德的一些方面是处于人的本能,比如父母子女之间的亲情是天生的,以此为基础建立起尊老爱幼的道德;另一方面却可能是为了维护一定的人群、阶层的利益而制订起来的,这时候道德可能就会与人的某些天性相矛盾,最典型的代表就是基督教规定的人的美德比如禁欲啊、忍让啊,爱情与宗教道德的矛盾向来是文学的一大主题,中国则有爱情与伦理等级关系的矛盾,比如少爷爱上丫头。与人性相比,道德是相对的。犹太教里面说“以牙还牙,以眼还眼。”基督教里却说,“别人打你的右脸,你要把左脸也送过去。”中国人的道德标准和西方人肯定不同,古代认为大逆不道的事情现代人看来可能是无所谓。基督教的道德要求做人要忍让、善良、禁欲,在尼采看来,这恰恰是遏制了人类蓬勃旺盛的生命冲动,导致了文明的衰退,所以他提出超人哲学和强者的权利意志,这种强烈的生命意志是超越道德善恶标准的。弗罗伊德指出了人的本质是性欲,文学是性欲的升华,从道德角度看是大逆不道之说,但是他的理论备受推崇是因为他触及到了一个更加深入的人性的层面,“性”作为人的本能自古就有,可是由于种种原因人们从来不能够正视它——把它作为一种正常的、自然的生命冲动、不带羞耻感的来正视它,弗罗伊德却借着现代文化给他提供的契机大胆的正视它,也让所有的现代人学会带着一种更加坦率而自然的态度去面对它。现代文明的一个重要特点就是它开始超越了传统的道德观,而直接深入到了人的生命天性这个层面上。
从古到今,道德标准可以发生变化,但生命天性却相对来说要稳定很多:性的冲动、爱情、亲情、求生的意志、创造的欲望、表达和交流的渴望,人类一代一代的都在体验着它们,为它们困扰或者快乐。当然在不同的具体文化背景下,这些生命天性可能会表现为不同的社会文化现象,同样是爱情,古代的时候小姐爱上穷书生苦于门第的阻挠,书生中了状元然后皇帝把公主许配给他,导致他抛弃家里的结发妻子由此引起爱情纠纷,现代人婚外恋第三者却要受着自己良心的煎熬,但是爱情与社会观念的矛盾这个主题却是永恒不变的。古往今来的文学里有那么多重复的主题,我们却不会感觉到厌倦,因为它反映的是人的生命天性里的东西,这些东西超越时空、也超越道德。孔子、亚里士多德非常明白这一点:人的天性与道德之间是有差距的,任凭天性放纵很有可能冲破理性的防线、道德的防线,这就很容易导致社会的混乱。所以他们坚信:美德乃是一种中庸之道。而文学也必须要表达这种不偏不倚的中和的情感。
但是,我们来看一个有趣的现象:托尔斯泰在《什么是文学》中认为文学作为情感的传达,能对欣赏者的感情发生直接的影响,因此一个不道德的作家所创作的自我放纵的作品,极有可能把他个人不道德的情感传染给读者。从这个角度看,他认定在他那个时代那些被评为伟大文学的作品大多数是有害无益的,甚至包括他自己的《安娜》《战争与和平》。可是,虽然他认为文学应该写道德的事情,自己在实际上并没有按照他想的那样去做,就是说他的想法和实际行动之间有矛盾了;结果呢,虽然他自己认为自己的作品有害无益,有不道德的成分在里面,而当时和后代的读者和批评家们却毫不吝惜的把荣誉和赞美献给了他。
问题恰恰就出在这里。我们喜欢的、被当作经典的、认为读起来很过瘾的文学作品恰恰未必就是这种体现着中庸之道的美德的东西,而是在某些地方能够深深的震撼你、触动你的东西,之所以触动你、震撼你不是因为它合乎中庸的美德,而是因为它碰到了你生命天性里的某些东西,或者说它碰到了大多数人天性里的东西,它具有普遍性,能引起共鸣。我觉得周星驰的片子不错,他的无厘头方式看似很搞笑,可是常常就在笑声里把人性里的某些自私、善变的东西漫画一样夸张的表现出来了,而且他还很善于让你在笑的时候感觉到悲,在笑的时候有一种聪明人的透彻。生活给人的滋味恰恰就是那么百感交集的。我觉得《孔雀》也不错,虽然拍的还有点夹生,但是那个年代的青春、对梦想的一点点固执是很到位的。
最伟大的作品里,这种模糊了道德标准而直指生命天性的共鸣甚至超越时空。比如《红楼梦》你说作者在赞美谁、贬低谁。白茫茫一片真干净,那种寥落和洁白与昔日的繁盛荣华形成的对比,宝玉一身大红斗篷消失在雪地里的空幻与昔日的那些爱恨缠绵形成的对比,在时间的永恒面前,人生的一切都变成了梦境一样的恍惚,转头忘过去,很多的东西似乎都成了微不足道的没有价值的,这是一种非常悲凉的人生感,但是补天的石头必须变化成人经历过了才能看透这些而重回太虚幻境。人对自己在无限的宇宙时空中的命运之思既是人性中相通共有的东西,也是历代文学中一个永恒的主题。《红楼梦》之所以成为一部名著,是因为曹雪芹能站在一个非常超越的角度来沉思生命,这种思考可能会触及到道德,但绝对不是道德所能够涵盖得了的。而且,他的文学手法也是相当高超的。
到了这里,我想声明我的结论了:好的文学要用富有创造性的形式表达普遍的人性、表达带有普遍性的人生之思,而这种人性和人生之思考常常是超越于道德之上的。我们并不完全反对道德批评,道德批评在一定的层面上有其合理性;也承认文学必须要有富有创造力的美的形式,这是判断文学的一个必要条件;但是,好的文学还必须具备这么一点,那就是关注普遍的人性与人生,敏锐而且深刻的洞悉到生命里最本真的东西,并且将它们表达出来,或者说好的文学必须有真诚而深入的人生关怀。道德或不道德,只是它的副产品,不是它关心的目标。孔子对《诗经》的评价
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范文四:孔子对颜回的评价 孔子的酷评
孔子的酷评
朱美禄
孔子温柔敦厚,贵和持中,但是孔子也臧否人物,时有酷评。
所谓酷评,即苛刻的评论,颇近似于当下所谓的“毒舌”。《论语?子路》篇中记载:“子贡问曰:‘今之从政者何如,’子曰:‘噫~斗筲之人,何足算也。’”按照一般的解释,“斗筲”在这里用以比喻器量狭小。其实一斗等于十升,一筲合一斗二升,未必显小,倒因为斗是量粮食的器具,筲是淘米的器具,所以林语堂认为“斗筲”就是“饭桶”的意思。按照林语堂的解释,这句话表明了孔子对“今之从政者”极大的轻蔑,堪称是一句严厉的酷评。
孔子的酷评,不仅施之于无道的执政者,还施之于不守礼法的老熟人。原壤是孔子的老熟人,在《论语?宪问》中,孔子酷评放诞倨傲的原壤道:“幼而不孙弟,长而无述焉,老
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而不死,是为贼,以杖叩其胫。”孔子批评他说,小时候不谦逊尊长,长大又无可称述,老了又不死,这是浪荡子,还用手杖轻敲原壤的小腿。尽管崔述在《洙泗考信录》中断定“圣人必不如此”,但是“如此”则反映了真实的孔子。只是因为崔述“信仰经书和孔孟的气味都嫌太重,糅杂了许多先入为主的成见”,把一个活脱脱的孔子消解掉了。
孔子的酷评还施之于自己的弟子。季氏富于周公,冉求“为之聚敛而附益之”,所以孔子愤怒地说:“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也~”在正义与不义问题上,孔子的立场非常明确,这一酷评含有与冉求划清界限的意味。宰予昼寝,子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也,于予与何诛~”宰予“不恒其德,或承之羞”,孔子的酷评含有恨铁不成钢的意思。需要指出的是,孔子对弟子的酷评,并不一定都是贬义的,有时候还蕴含有关心在其中,只是以“正义反说”的形式表现出来罢了。《论语?先进》中有一章:“闵子侍侧,訚訚如也;子路,行行如也;冉有、子贡,侃侃如也。子乐。‘若由也,不得其死然。’”看到弟子各具风采,孔子心里自是高兴,但有道是“峣峣者易折”,所以孔子不禁为正直而刚强的子路担忧。事实证明,孔子的担忧并非多余,后来子路果然在卫国的内乱中惨死,孔子的酷评也一语成谶。
孔子的酷评,还施之于自己。孔子有强烈的入世情怀,但英雄无用武之地,以至于对佛肸的召唤也有所动心。在受到
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子路劝阻时,孔子说:“吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食,”当时佛肸据中牟企图谋反,尽管孔子不赞成犯上作乱,但是如果联系孔子“沽之哉,沽之哉,我待贾者也”这样急于用世的表白,就可以理解孔子这句酷评所蕴含的无尽悲凉。《史记?孔子世家》记载:“孔子适郑,与弟子相失,孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰:‘东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,其肩类子产,然自要以下,不及禹三寸。累累若丧家之狗。’子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰:‘形状,末也。而谓似丧家之狗,然哉~然哉~’”孔子表示
自己长得像什么不重要,而对于“丧家之狗”的说法却很认可,以至于用以酷评自己。孔子这一酷评不仅反映出其性格的幽默,也包含着敢于直面惨淡人生的勇气。
孔子的酷评,抱持善意的宗旨,和弥勒佛“笑世间可笑之人”如出一辙,尽管犀利,但是谑而不虐,显示出通透而又宽容的特质。
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范文五:对孔子的仁义思想的评价
对孔子的仁义思想的评价
《论语》?学而:“有子曰:…’孝弟也者,其为仁之本与!”
儒家的仁义。也就是是孔子所说的“仁者爱人”。(樊迟问仁,子曰“爱人”问知。子曰:“知人。”《论语?颜渊》)当然,“仁”还有其他解释,比如“克己复礼谓仁(《论语?颜渊》)”。但是,不论仁的内涵到底是什么,有一点我们可以确定,那就是仁必然存在着一个对立面——不仁。什么是不仁?套用孔子的话说就是“不爱人者不仁”、“不能克己复礼者不仁”。
所谓“爱人”,主要指的是人与人之间的相亲、相近、相合。为此,孔子在构建仁学思想体系的过程中,以“爱人”为其核心,主张以血缘宗法为基础,并推己及人,施之于人类乃至万物,从而保持了一种既有着严格等级秩序而又充分体现“仁爱”精神的人与人、人与物之间的关系。其表现可概括为:其一,爱亲。即血缘亲情之爱
孔子所说的“礼”,是为了维护公共利益或公共秩序而对社会成员进行规范的典章、制度、仪节、习俗的总称。孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”,实际将“复礼”的历史重任交给了重要的一个群体,即“君子”。然而,在孔子的思想体系中,最高的理想境界不是“仁”,而是“圣”。“圣”的根本要求是“博施于民而能济众”(《论语〃雍也》),而在孔子眼中,唯有道德纯厚、大公无私的尧舜才能称得上“圣人”。但“仁”也是一种理想的人生境界,是一种值得付出毕生的努力甚至宝贵的生命去实现的人生目标,犹如人生航程中的灯塔。孔子主张重仁义而轻功利,以“君子喻于义,小人喻于利”形象地为我们树立了一个践“仁”的榜样——君子。
历史的每一次大变革、大动荡的社会结构不断解构的时期,都不同程度的面临着伦理道德沦丧的现实。孔子生活的时代正是“礼崩乐坏”的年代,出现了违背道德原则的“贱妨贵,少陵长,远间近,新间旧,小加大,淫破义”的行为,孔子将“礼崩乐坏”归因于每一个道德自觉意识的失落。为了让人们重识道德和重拾道德,孔子将“仁”概括为一切道德品质的总汇,因而此时之“仁”是包含众德的最高观念,也就有了“仁”即“全德”的说法。
孔子的“仁”还有一个比较重要的涵义,这就是“尚贤”的意思。“尚贤”就是要注重个人的道德、学问和才能,而不必管其出身的高低。这个主张在实际上破坏着奴隶主贵族的世官世禄制度。关于“尚贤”,孔子也讲过许多话,例如他说:“学也禄在其中矣”,“学而优则仕”等等。在孔子看来,要做官就应该有学问,这个看法对于中国两千多年的封建社会有很大的影响,一方面它打破了世官世禄的贵族政治;另一方面它又能吸收有才能有知识的人为封建统治者服务,但最终又能使知识分子不脱离政治的轨道。
与“仁”一样,“义”也要高于利。“见利思义”,“见得思义”,“不义而富贵于我如浮云”。
不是说不可以要利,相反,孔子信奉“君子爱财,取之有道”。子曰:“富贵如可求也,虽执鞭之士,吾亦为之,如不可求,从吾所好。”可见孔子对“义”的看重。
孔子所谓的“仁义”,其根本在于“人心”,只有学习者的内心接受并贯彻于自身,仁义的精神才能在社会中推行。故曰:天下之本在国,国之本在家,家之本在身。
孔子不仅创立了儒家学派,而且也开启了战国时期重知识、重人才的新时代,他在文化史上的贡献,实在难以估量!历经两千多年的代代相传而延续至今,已成为中国传统的最深厚的历史遗存和文化积淀,并成为了人们普遍遵循的价值信条和道德准则,并将是一种中华民族永葆生机的宝贵的思想养料。
当今世界,世界性的生态危机加重,人类的精神家园极度贫困!面对全球问题的困扰,人类将何去何从?关于这一重大而严肃的问题的解决,我们完全可以从孔子的仁学思想中得到一些答案。当然,这就需要我们采取“拿来主义”,对孔子仁学思想进行批判的继承,真正做到古为今用.
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