范文一:中国古代之生死观
1、儒家之生死观。
儒家是中国文化的正统和主流,对中国影响也最大。儒家很重视人德生命,《尚书?洪范》中说"五福"(寿、富、康宁、攸好德、考终命),其中关于寿命就有两条,即"寿"、"考终命",除此,还有"六极"(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱),直接涉及身体的有"凶短折"和"疾"。可以看出他们认为身体的善终是福,而身体的短命
和疾病都是不好的。但他们认为还有比生命更为重要的东西,即"德"。孔子说:"志士仁人,无求生以害任,有杀身以成仁"(《论语?卫灵公》)"朝问道,夕死可矣。"(《里仁》)。在孔子看来,人最重要的是"道",是"仁"。孟子更明确地论述了这一点,他说:"生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取
义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。
如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以避患者,何不为
也?"(《孟子?告子上》),这就是说,人生在世,有比生更为重要得东西。所以他常用"性命"来代"生命"。当时和他辩论得告子认为"生之为性",即认为生命就是性命。孟子认为如果从生命上讲,则人与犬、牛没有
什么不同,只有在性上,才有区别。"人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"(《离娄》)正因为"几希",才是人与动物有了区别。所以在生命与"仁义"做取舍得话,要"舍生取义"。但他们并不是否定生和不
重视生,不过在两者只能取其一的情况下,只能选择后者。在他们看来人活着一天,就要做一天的事情,
对于将来之死,不必关心。生必有死,乃自然的事情。汉代扬雄认为:"有生者,必有死;有始者,必有终,
自然之道也。"(《法言?君子》)他反对神仙之说。王充也说:"夫人,物也,虽贵为王侯,性不异于物。物
无不死,人安能仙。"(《论衡?道虚》)南北朝范缜说:"形存则神存,形谢则神灭。"(《神灭论》)宋代朱熹说:"人之所生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时。尽则魂气归天,形魄归于地而死矣。人将死时,
热气上出,所谓魄降也。此所以有生必有死,有始必有终。"(《朱子语类》卷三)明儒罗伦说:"生必有死,圣贤无异于众人。死而不亡,与天地并久,日月并明,其惟圣贤乎!"(《文集》)。明末王夫之认为应该"珍生",因为生才可以载义。他说:"圣人者人之徒,人者生之徒。既以有是人矣,则不得不珍其生。"(《周易外传》卷二)"生以载义,生可贵;义以立生,生可舍。"(《尚书引义?大诰》)
2、道家及道教之生死观。
道家亦是中国文化的重要组成部分。因此,他们关于生死的看法也非常重要。老子谈论生死的不多。
他认为一个人不太重视自己的生命,反而能较好的保存自己。"后其身而身先,外其身而身存"(7章)。老子似乎发现,如果一个人如果太显露自己,就会遭到外界的损害。"兵强则灭,木强则折"(76章)。所以保存生命的最好的办法就是"处众人之所恶"。太注重自己的身体,反而有害。"人之生,动之于死地亦十有三。
夫何故,以其生生之厚。"(50章)"夫唯无以生为者,是贤于贵生"(75章)。养生贵在于"啬",所以要"去甚、去奢、去泰"对于死亡,老子认为"不失其所者久,死而不亡者寿","死而不亡",王弼解释"身没而道犹存",盖一个人与道同体,才可不朽。老子说:"从事于道者,同于道"(38章)对于生死,庄子做了详细
而深刻地论述。他认为,生、死都是大化运行中的一个阶段,所以对于死亡亦不必恐慌,要顺其自然。人
是"气"的一种存在形式,"人之生也,气之聚也,聚则为生,散则为死"(《知北游》)。他认为生死不过是形
式的变化。他说:"古之真人,得之也生,失之也死;得之也死,失之也生。"成玄英疏曰:"夫处生而言,即以生为得;若据死而语,便以生为丧。"(《徐无鬼》)。可见,以生观死,则死为死;但以死观生,生者
也是死。即生死是相对的。何况从另一方面讲,死也未必是一件坏事,"予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知
恶死之非弱丧而不知归者也邪?""予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?"(《齐物论》)。当人从一个更高的角
度来看待生死时,死生的界限也就消失了。"彼以生为附赘悬疣,以死为决肒溃痈,夫若然者又恶知死生先
后之所在?"(《大宗师》)"以无有为首,以生为体,以死为尻;孰知有无死生之一守者,吾与之为友。"(《庚桑楚》)"明乎坦途,故生而不悦,死而不祸,知终始之不可故也。"(《秋水》)"生者,假借也;假之而生,生者尘垢也。死生为昼夜。"(《至乐》)"夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,
乃所以善我死也。"(《大宗师》)。所以他主张齐生死。无论生死,都要顺其自然。后来郭象亦认为,对于
生死,要顺其自然。他认为死生都是"命"。"其有昼夜之常,天之道也。故知死生者命之极,非妄然也,若
夜旦耳,奚所系哉?","夫死生昼夜,人天常道,未始非我,何所系哉!","死与生,皆命也。无善则死,有
善则生,不独善也。故若以吾生为善乎?则吾死亦善也。"(以上见《大宗师》注)所以不应喜生而恶死。
道教产生于东汉末年,他们对于生死的主张主要是长生。认为人们只要善于养生,则可以成仙,从而
长生不老。道教虽然有许多派别,但这一点是他们都认同的。他们认为形神同质,都是由"气"构成的,如《太平经》说:"夫物始于元气",《抱朴子内篇?至理》说"夫人在气中,气在人中,自天地以至万物,无不须
气以生者"。神形皆气,故养气可以长生。《太平经》中说:"天地之道所以能长且久者,以其守气而不绝也。
""神明精气,不得去离其身,则不知老,不知死矣。"他们认为,"形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水
不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终"(《抱朴子内篇?至理》)所以要保养身体,这样才能保存精神。他们认为,人只要"以药物养身,以术数延命,使内疾不生,外患不入,虽久视不死,
而旧身不改"(《抱朴子内篇?论仙》)道教认为人的生命权在我不在天命,"我命在我,不在天地"(《西生经》),所以只要自己由决心毅力,通过一些方法(如行气、导引、存神、守一、内丹、外丹等),就可以长生不老。
3、佛教之生死观
佛教本是印度的宗教,但自东汉时传入我国,逐渐成为我国文化的重要部分。我们向来以儒释道来概
括我国的文化,因此,佛教的生死观也应重视。
佛教对人生看法基本认为人生是苦的,这个看法决定了他们对生死的看法。他们人一生下来,便是要
受苦的,世界到处充满着苦难。他们认为苦难有八种,即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五
盛阴(色、受、想、行、识)。那么造成苦的原因是什么?他们认为是"集",即人们对外物有欲望,欲望得不到满足,就有苦。因此有种种行为和烦恼,从而处于生死轮回之中,而得不到解脱。所以要灭此种种欲
望,灭苦即达到解脱,这就是佛教所说的"灭"。"道"即是实现灭"苦"的方式。这就是佛教所说的"四谛"。
佛教主张轮回,认为人要达不到解脱,就永远处于轮回之中。他们认为产生轮回的原因主要是十二因
缘。十二因缘指无明(愚昧无知)、行(意志活动)、识(心识、精神活动)、名色(精神和形体),六处(眼、
耳、鼻、舌、身、意)、触(触觉)、受(感受)、爱(爱欲、贪欲)、取(执取)、有(思想行为)、生(来
世之生)、老死。丛生在此十二环节所组成的因果链条中"生生于老,轮回周无穷"。处于生死轮回不已的苦海之中,丛生应该灭除产生苦果的原因,以求解脱。
他们还认为,人们的不同的行为会造成不同的报应。他们把这种行为称作"业"。"业"指丛生的身心活动。这种活动和因果关系结合,会形成产生不同结果的力量,是为"业力",是一种潜在的功能,是创造未来生命的动力。"业",从性质上分,有善、恶、无记三类。善恶招受不同的果报,无记不招果报。业是人类向
上或向下堕落的根据。人只有超越自我、人生、生死,转化成佛,才能摆脱烦恼和痛苦,实现永恒幸福。
佛教还讲"三法印",即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。"诸行无常"是说世界上的事物是刹那生灭的,人也一样。"诸法无我"是说一切事物都是因缘和合而生的,是没有自性的。"涅槃寂静"则是在此基础上达到解脱。这是他们的基本主张之一。
从上可知,佛教认为人生是苦的,为什么呢?因为人有"无明"和"贪欲"。东晋慧远在《明报应论》中说:"无明为惑网之源,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝,唯此之动。"正因为"无明"和"贪爱",
人们才有苦难。断除二者,才能得到解脱。
由此可见,佛教认为人的身体和欲望是人受苦的原因。他们人们的身体是虚而不实的,因为人的身体
也是由"五蕴"和合而成的。他们认为人有贪、瞋、痴"三毒",所以在六道轮回中不得解脱。六道是指地狱、
饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等,只有消除"三毒",才能超脱轮回,获得解脱。否则永远在这六道轮回之
中受苦。可见,佛教认为人之所以受苦在于人执着自己的身体,正因为有身体,所以才有种种的贪求和欲
望,才在人间受苦。他们认为人生的痛苦在于有生,有生则神形结合,精神在涅槃之前的轮回中受苦。只
有神与形离,超脱轮回才能解脱。所以他们主张"形尽神不灭"。神灭与神不灭是南北朝时讨论的重要的问
题,佛教认为身体虽然是有尽的,但精神可以永存,如慧远在《沙门不敬王者论》中的《形尽神不灭》说:
"火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。"还说神是"精极而灵者",与物不同,是不灭的。可以说,佛教着重于人死后的安顿,是死后世界的问题。实质上仍是出于对死亡的恐惧,因为如果死亡以
后是幸福的,也就没有必要害怕死亡了。
佛教传入中国以后,逐渐对我国产生了巨大的影响。尤其在魏晋南北朝隋唐时期,不但在下层,而且
王公大人甚至皇帝都受到它的影响。例如,梁武帝多次"舍身"同泰寺"为奴",唐代武则天也信佛。宋代以后
虽然有点衰落,但仍有影响。
范文二:中国古代传统的生死观
中国古代传统的生死观
世界四大文明古国之一的华夏,是有高度发达传统文化的泱泱大国。华夏民族的传统生死观,具有不同于印度、欧西生死观的显明民族文化持质。从公元一世纪起,佛教由填补所缺和顺应本有两条渠道源源不绝地输入中土,逐渐渗入华夏文化的土壤,成为中国传统文化的三大支柱之一。佛教的生死观,尤六道轮回、因果报应之说,广泛流传于社会,深深印入中土各阶层人士的意识、潜意识,至今尚有不可忽视的影响。另一方面,中土的传统生死观,也影响了佛教学说,使中国佛教的生死观,带有了中土传统文化的特征。
第一节 中土生死观概观
和世界各民族的先祖一样,华夏民族的远祖,从有遗迹可考的一万多年前的山顶洞人开始,便有了死而不亡的观念和相应的葬礼。到氏族公社制时期,形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家为巫史”的风俗。奴隶制产生后,鬼神观念进一步清晰,由人为宗教规范化被统治者利用作统御人民的工具。《礼记?表记》说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治(伦理教化)之先。人死为鬼神,是当时社会人士无容置疑的一致观念。鬼,据《尔雅》解释,是“归”即回老家的意思,意谓入死后灵魂的归宿。英雄人物和统治者的鬼,被称为“神”、“神明”,意谓有不可见而奇妙难测的作用。《礼记?郊特生》曰:“气也者,神之盛;魂也者,鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰:“用物精者,则魂魄强,是以有精爽,至于神明”。说神、神明是精气强盛的人的鬼魂,一般人死后为鬼。或说神为阳,鬼后阴。鬼神的住处,或说“魂气归于天”,或说鬼住地下、冢墓中,人死为鬼神的观念及建筑于此种观念的祭祖习俗,长期以来基本上被华夏社会的全体成员所接受,至今在农村尚普遍遗存。这种人死为鬼神的观念,成为佛教轮回说被中土人士广泛接受的基础。
从西周开始,随生产和文化的发达,形成了以人为本、鬼神为次的思想和制度。《礼记?表记》:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”统治者改变了殷商首重敬事鬼神的制度,将伦理教化及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位,将华夏人士的思路导向现实生活的人事,逐渐形成了华夏民族现世主义的人生态度和政治伦理为中心的文化形态。至人智大开、百家争鸣的春秋战国时代,与同一时期印度思想界诸家多以个人解脱的宗教性追求为旨不同,中国的诸子百家,虽然也还承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度,但对此类问题多存而不论,对人死后生前的问题无多考虑,其思考的着眼点,都在于现实社会的政治和伦理教化,及以政治、伦理教化、个人修养为一体的所谓“内圣外王之道”。儒家持理性实用主义、功利主义的生死观,眼光不出政道人伦圈子。道家哲学思考的落脚点也不离现实人事,持自然主义的生死观。先秦诸子中对鬼神问题最为重视的墨子,虽然撰有《明鬼》篇论述鬼神无处不有,提倡“尊天事鬼”,但其出发点,也和儒家、道家一样,仍在政治和伦理教化,其提倡事鬼,旨在利用鬼神在冥冥中鉴察人善恶而行奖罚的民间信仰,有效地进行社会教化,督促人们自觉按社会的伦理规范约束自己,不出所谓“以神道设教”的立场。
到了汉代,随文明的进一步发展,及沿“近人”的路子思考的深入,伦理现世主义思想逐渐深入人心,儒、道两家打出“贵生”(《孝经》)、“重生”(《太平经》)的旗号,成为逐渐形成中的汉民族人生观、生死观的标帜。贵生重生,肯定、挚爱人生,思考范围、价值取向只着眼于现实人生的世俗生活,成为汉民族根深蒂固的民族文化心理特质。另一方面,儒、道等诸家的哲学思考,形成了天人合一、辩证取象,以道、太极、元气、阴阳、五行、八卦为
结构的模式,成为诸家共同的哲学框架。当理性实用主义的人生态度和天人合一、辩证取象的哲学模式结合,思考生死、身心问题时,从中土的知识阶层中,便产生出一种主张人死神灭的无神论思潮,这股思潮涌流不绝,渐趋澎湃,在佛教输入后,遂将其批判的矛头对准佛家的轮回、因果报应说,成为佛教在华弘传的强劲阻力。就人死神灭与否的问题,佛教徒与无神论者展开过多次论战,将中土人士对生死问题的思考,推向深化。汉民族现世主义的人生态度,使在中土流传的一切思想都不得不受其制约,使儒学始终以政治伦理为中心,使道教以长生不死为信仰,使佛教主流禅宗以顿悟成佛,当念解脱,获得一种洒脱、超然的生活艺术为特质。
佛教入华后,中土思想界基本上为儒、佛、道(合道教与道家)三家鼎立的格局,维持近二千年之久。三家的生死观,免不了在互相吸收融摄、互相排斥斗争中发生相互作用。中国知识分子的生死观,大抵出入、依违于三家之间,接受佛家生死轮回、因果报应说者固然不少,但以儒家、道家思想为本者居多,不少思想家持理性实用主义、自然主义的生死观,虽然也免不了吸收佛家哲学观、心性论等思想因素,却多排拒、反驳佛家的生死轮回说。道教则对佛家生死观多所吸收,用以组织、改造自家的教义体系,然尚有其独具特色的生死观。自远古以来的鬼神观念、祖先祟拜,则以民间为基地而流传不断,并与渗入民间的佛家、道教生死轮回、因果报应、鬼神之说杂糅为一,通过家教、民俗、寺庙、传说、文艺等多条信息渠道,默默地储入一代代中国人的心灵电脑。
第二节 儒家的功利主义生死观
源出周朝专司礼制(宗法等级制度仪礼)的“司徒”之儒家,独得周期“尊孔”、“近人”道统的正脉嫡传。生当周室衰微、“礼崩乐坏”的周末乱世的儒家“先师至圣”孔老夫子,一生以“克已复礼”——教化已不守旧制的世人克制自己、回归周期礼制,为自己的使命。孔老夫子对周期礼制向往至极,衷心赞叹:“郁郁乎文哉~吾宗周。”(《论语》),以梦见周期开国元勋、礼制奠基者周公为最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、万世功业为念,孜孜奔走列国,授徒编书,人生态度可谓积极至极,树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。对于人事以外的玄学问题、生死灵魂之秘奥,没有多少论述,当然,这种不论述是一种经过理性审视的理性实用主义,与释迦之不回答“十四无记”问题有某种可相比较之点。孔夫子对生死问题、鬼神的理性实用主义态度是:“未知生,焉知死~”“未能事人,焉能事鬼!”(《论语?先进》),窥谓人应把心思用于实实在在的人生问题上,不应过多考虑那些人智不可能解决的死后去向、鬼神问题。孔夫子拒绝谈论怪、力、乱、神等神秘现象,对“六合之外存而不论”,但对周朝传统的事鬼敬神之制,还是俨然维护的,教人“祭如在,祭神如神在”,当作鬼神就在面前,恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神,不可马虎,只不过遵依周朗的原则,对鬼神“敬而远之”,耻于堕入那种鬼里鬼气的巫觋之流,孔夫子读不释手的,是《周易》,这是依神明而行卜筮以占验吉凶之书。看来,孔子绝非无鬼论、无神论、人死断灭论者,不过他不想当、也称不上鬼神问题的专家。
富阳刚之气的儒家,面对人不可能回避的死亡威胁,当然也会有所抗拒,其抗拒的方式,首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言曰:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”后汉人荀爽说:“其身殁矣,其道犹存,故谓之不朽。”(徐干《中论》)。基本表达了儒家创造不朽以抵抗死亡的方式。叔孙豹所说三不朽中,第一等立德,指由“内圣外王之道”修养,实现道德圆成,以一种高尚的精神超越死亡,留给后世一个永恒的人格楷模。这被儒家视为人生的最高价值,其重要性在生命之上,当道德圆成与生命发生矛盾时,应“杀身成仁”、“舍生取义”,舍弃低等的肉体生命,获取至高的道德“仁义”之成就。孔子还有名言:“朝闻道,夕死可矣~”以道义和真理
为人生的最高价值。在这种精神感召下,中华民族的一代代优秀儿女、民族精英,为道义、真理、民众利益毫不犹豫地奉献出自己宝贵的生命,表现出“与天地并存、日月并明”的祟高精神,文天祥“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的诗句,是这种精神的典型写照。
叔孙豹所言次一等的不朽立功,指做出辉煌业绩,功垂天地,惠及后世,象孟子所赞颂的大舜一样,“创业垂统”,“为法于天下,可传于后世。”(《离娄》)这种精神也是够积极的。再次一等立言,谓著书立说,留下思想与后人作精神财富,此亦有功于世、堪称不朽了。不管这三种创造不朽的方式是否真能使人不朽,这种积极的人生态度,高尚的价值取向,无疑是有益于社会人生的,是儒家思想、中华民族传统生死观的精华所在。当然,若执着于德、功、言不朽的物质性,则势必要降而为“立名”,孔夫子即有言曰:“君子疾殁世而名不称焉”,这就庸俗多了。以“雁过留声,人过留名”为人生价值者,恐怕无多高的德可立,也不会做出多大真正有益于世的功业,因为他关心的只是自己的名字。有人甚至为自己姓名的不朽,“纵不能名扬千古,也要遗臭万年”。今天在中国的旅游、风景名胜区的树木竹石上触处可见的“,,,到此一游”,大概便与“君子疾殁世而名不称”的古训不无瓜葛。
儒家创造不朽的另一重要方法,是通过子孙、家族的嗣续以达不朽。这是所有动物都具有的延续自己生命的本能,不少昆虫的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代,复制自己的种类,雄虫往往在交配完成后精殚力尽,奄奄待毙。对于不可能立德立功立言、留名千古的绝大多数芸芸众生而言,这显然是最为现实的战胜死亡的方式了。只要不是性无能,即是白痴也有这种本事。西哲柏拉图、大文豪莎士比亚等都揭露过人们的这种战胜死亡的方式。极重宗族绵延兴旺的中国人,在这方面表现最为突出。而儒家,则是把这种华夏民族传统的战胜死亡之道理性化、制度化、礼仪化的代表。儒家所极力宣扬的封建宗法社会伦理规范的基石——孝,便是出于家族传续的需要,“不孝有三,无后为大”,无能力或未尽职分生子延嗣,被视为最大的不孝,妇人不生育或未生男孩,会受到家族和社会群体的卑视。“断子绝孙”,被中国人看作最恶毒的诅咒。与“不孝有三,无后为大”相关联的正面价值观念是“福”,福、禄、寿三星并列,集中代表了中国人的人生价值观。福,主要指多子,子孙成群,数世同堂,被当作人生的最大幸福和荣耀。这种价值观念代代相传的成果,当然是以世界第一人口大国称雄,然繁衍至今,人满为患的烦恼,也成了{系统屏蔽}和国民难以卸除的沉重包袱。
儒家抵抗死亡的第三种方式,是颇带哲学气味的实用自然主义的“重生安死”的生死观。这种生死观通过哲学考察,把生死看作一个不可逆转的自然规律,不可违拒的“天命“。《易传?系辞上传》云:“原始反终,故知死生之说。”谓生则有死,如有始则必有终。汉代思想家扬雄《法言?君子》据之解释说:“有生者必有死,有始者必有终,自然之道也。”以人必有死为自然规律,理智的、现实的态度,是认识到天命、自然之道的不可违,对死亡一事听天由命,“生则乐生,死则安死”,快快乐乐地生活,安安然然地死去。但儒者们尚非庸人式的安生乐死,《礼记?檀弓》曰:“君子曰终,小人曰死”,君于是尽到职分、圆成道德,完成做人的使命后安然而死,这叫做“终”(使命的完成),与凡庸小人轻于鸿毛的死是不同的。如孔子弟子子贡,自觉尽到了各种责任,将死看作休息,所谓“君子息焉,小人休焉。”(《荀子?大略篇》)与小人们“完蛋”意义上的死大不一样,另一孔门弟子曾子在临死前尚不姑息苟且,“得正而毙”(《礼记?檀弓》,将严正的品性保持到最后一息。孔门后学,率多以这种理性自然主义的态度对待生死。如宋代理学大家之一张载说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙?乾称》)活一天便好好做人,死到临头则平静安然,不畏不拒。朱熹也是同样信念:“人受天赋许多道理,自然完具无欠阙,须尽得这道理无欠阙,到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧。”(《朱子语类》三九)生时保全人天赋的善性,具足仁义礼智信,到死时无愧于一生,安然而死。王船山认为禽兽与人死亡的区别,在于禽兽患死(怕死),不知哀死,人则知哀死而不必患死。死虽不足惧,但实在是一件可悲可哀的事,所以儒家重视丧礼,以表哀戚。既然哀死,则死毕竟不是一件痛快事吧。
对于佛教超出生死、期求涅槃之旨,儒家人士尤理学家们,从功利主义、自然主义生死观出发,多指摘佛家以人为违背自然天理,徒然“患死”而未识透生死为自然规律,更反对佛家之出世、出家。宋明理学家虽多受惠于佛学,带有浓厚的释道气味,但对佛家生死观的主旨多所非议,还往往拾取佛家词句来指斥佛家。如胡五峰说:“释氏之学,必欲出死生者,盖以身为已私也”,不知“天道有消息,故人理有始终,不私其身,以公于天下”,斥佛家汲汲于出离生死过于自私,不知应将自身看做天下公物。“四大和合,无非至理;六尘缘影,无非妙用,何事非真,何物非我,生生不穷,无断无灭,此道之自然,又岂人之所能为哉~”(《知言》)摄取佛家“即事而真”,当相即真之说,论证生死及自然之道,指斥佛家出生死为私、为邪。殊不知佛家出生死的精义,在于如实观俗我之无我、空,“以身为己私”、正是佛家着力破斥的我见。佛家说一切皆真,是对认四大六尘为真的“妄想”作绝对否定后的绝对肯定,胡五峰则直接认四大六尘为真、为我,生生不穷,无断无灭;既然生生不穷,即是生灭无常,岂能称得上真、我,王阳明谈论生死问题,口气更近禅师:“学问功夫,于一切声利嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头,毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处看得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”(《传习录》)以心之全体融释与生俱来的对死亡的畏惧,达到对生死无芥蒂于胸中,虽然有取于佛家的心性论和禁欲主义,其立足点仍不离儒家传统的自然主义生死观。
第三节 道家的自然主义生死观
道家之学,据称源出周代史官,其职份在深研历史,为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子,顺应时代思潮,将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思,将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”,奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下,其鬼不神”,“神鬼神帝”,强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题,老子也是存而不论,其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论,以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡~老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答,只是从对道的思辩,强调一切成功,包括长生久视、死而不亡,皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者,以其不自生,故能长生。”若想像天地那样长生,就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”,不主观地生灭妄动,始终以自然为本。“谷神不死,是谓玄牝”,那不死或死而不亡的东西,是虚而空灵的精神,那是像母性一样,能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死,当保持自心的空虚灵明,恬淡寡欲,去奢去泰,“致虚极,守静笃”,进行类似禅定的调心调息的锻炼,以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍,“外其身而身存”,“吾所以有大患者,为吾有身”,如若以身为外物,保养谷神,自然便实现了精神不死。这些原则,奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础,这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义,与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。
道家之学到了庄子,着眼点从政治哲学转移到个人精神修养,有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家,他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生,提出了生死的本质与人生之归宿问题:“死与生与,天地并与;神明往与,芒乎何之,忽乎何适,”(《天下》生死匆匆,前路茫茫,心灵的归趋,究竟往何处,庄子看到了生死乃理数、天命之自然,“生之来不能却,其去不能止”(《达生》);“死生亦大矣,而不得与之变((《德充符》);“死生,命也,其有夜旦之常,天也。”(《大宗师》有生必死,是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值,看到了芸芸众生们生命之可悲:
“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎~终身役役而不见其成功,苶(音nie2)然疲役而不知其所归,可不哀邪~人谓之不死,奚益,其
形化,其心与之然,可不谓大哀乎~人之生也,固若是芒乎:其我独芒,而人亦有不芒者乎,”(《齐物论》)
人们一生下来,便踏上了向死亡行进的路途,陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中,急匆匆地追名逐利,弄得精疲力尽而不见有何成功,不知自己的归宿何在,就算活着不死,究竟有什么意义,最可悲的是没有精神,心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着,还是也有不糊涂的,对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下,以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式,庄子也认为属糊涂之举,说伯夷、盗跖一为仁义而死,一为财死,虽然“事业不同,名声异号”,而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质,是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道,他以理性审视生死的实质,以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来,生死本来一体,是一个本原的展现、生化过程。生,只是假借,是尘垢,是一气之流变,一气“聚则为生,散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前:
“察其始,而本无生;非徒无生也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生;今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)
推溯到诞生以前,是“无生”、无气,从混沌恍惚中产生气,气变化而有形体和出生,生后有死,这就像一年四季的代谢,本出自然。理智的人生态度,应顺其自然,“生而不悦,死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存,本来便没有什么值得贪恋的,甚至应看作“附赘悬疣”,多余的累赘,死,便如“决(疒+丸)溃痈”,说不定要比活着更为快活,就像丽姬嫁于晋国,起初还涕泣沾襟,及至与晋国国君同享富贵,才后悔当初白白哭啼。庄子妻死,庄子鼓盆而歌的故事,传颂千古,成为于生死达观超然的榜样,这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说:“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,纵然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”说死比当帝王还要快活。
然而,这只是庄子外在的达观表现,其内在的深意,未必是不分青红皂白地齐一生死,盲目庆慰死,而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观,庄子向往那种精神“与道为一”,获得绝对自由,精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往,而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”(《大宗师》)。忘掉身体的存在,屏弃感觉,便与无所不通的道合一,由此便能超越肉体的凡庸人生,将此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后入于不死不生。”(《大宗师》)忘掉肉体生命的存亡,便能大彻大悟,犹如清晨从长夜迷梦中醒觉(朝彻),见到绝对的道(见独),从此使超越时间,不死不生,获得了永恒的生命,超越了肉体的生死。这与佛家由见真实而入涅槃不生不死,颇有相通。庄子认识到人的生命“方生方死,方死方生”,以“无已”、“无待”为获绝对自由之要,与佛家的核心思想无常、无我也大略相近。后来不少中国知识分子,便是从庄学出发,归于禅宗之顿悟。庄子描述的至人、神人的风采,成为后世道教神仙信仰的渊源之一,庄子书也被后世道教奉为《南华真经》。
庄子书中,还有一些似乎解释为生死轮回说的语句。如说“死生有待”,“生也死之徒,死也生之始”(《知北游》):“死生为昼夜”(《至乐》)。既然生死互相依待,那么生则必有死,有死则必应还有再生,死亡意味着另一新生命的开始,就像白昼完了是黑夜,黑夜过去还必有白昼。《养生主》篇还说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”以薪火相传、薪尽而火不灭,继续点燃别的柴薪,比喻生命现象,与佛典中常用以说明生死轮回、死非断灭的比喻相同,一些从佛学观点解庄者,自然可解释为生死轮回、相续不断。当然,庄子的论述过于简略,没能作出具体的说明。
道教教团诞生以后,道家基本上再未以一个独立的学派出现于世,但历代还是有一些深
受道家尤庄学熏陶的知识分子,持类似庄子的自然主义生死观。如玄学(包括庄学)流行的魏晋时代的士人中,阮籍、刘伶等人,便能“恬于生而静于死”,视死如归,以达观名世。但他们在精神内涵、哲学思想上要比庄子低好多,没有那种与道为一、逍遥自在的宏大气度。
第四节 汉代关于形神关系的思考
在佛教西来之前,中土人士便通过对形神关系的哲学思考,对人死后续存与否的问题作出了解答。汉初重要哲学名著《淮南子》,主要继承庄子之说,进一步论述了精神与形体的关系。该书《精神训》说,人的生命是受之于天的精神与禀之于地的形体之结合,身心二者有主从之分:“故心者,形之主也;而神者,心之宝也。”强调心、神(心之精华)的主导作用。举例说,比如缺一只脚的人,不妨碍其精神健全,而精神有毛病的狂人,即使形体健全,也神志不清,会干出糊涂事来。由此,推论出人的“神”不会随形体而死亡。
“故形有摩,而神未尝化者,以不化应化,千变万抮,而未始有极。化者,复归于无形也;不化者,与天地俱生也。”
从道家的万有本根论出发,说形体尽管有变异死亡,但作为心之宝的“神” (指一种奇妙不可思议、不可见的精神本体),本来是以不变应万变的,因而不会随形体之死亡腐烂、归于无形,而是与天地齐寿。就像树木之死,是青绿的枝叶消失了,但使树木能成活生长的东西岂是树木本身,那充满于人形体,使形体具有生命的东西(神),岂是形体,“故生生者,未尝死也,其所生则死矣。化物者,未尝化也,其所化则化矣。”能够出生、变化出万物的本原,是不会死亡、变化的,死亡、变化的,只是它所出生、变化出来的东西。能出生、化育形体的神是不死不变的,死亡、化灭的只是由神所出生、化育的形体。
同书《原道训》中,说人的生命是形、神、志气三者的结合,以庄子《养生主》所举膏烛燃烧、“火逾燃而消逾极”,比喻精神、志气越耗越少,只有“静而日充”,才能保持少壮。人应“轻天下”、“细万物”,以自己宝贵的精神为重,注意保养,防止被物欲所诱,燥动耗散。这是《淮南子》注重精神、论证神不灭的着眼点所在,其后,司马迁在《史记?大史公自序》中也强调神为生之本,形为“生之具”(生命的载体、工具),“神大用则竭,形大劳则散,形神离则死,死者不可复生,生者不可复合”。其旨归与《淮南子》一样,也在现世的精神修养,心理卫生。
《淮南子》强调神为形主,认识到了精神的特质,在中国古代关于形神关系、生命本质的认识上,无疑是一大进步,但仅依神为本原主导论证形死神不灭,忽视了形体对精神的制约作用,其论证在逻辑上不无漏洞。到了东汉,有桓谭、王充等从被《淮南子》所忽视的形体着眼,通过形神关系的辨析,论证其人死神灭的主张。桓谭《新论》利用庄子、《淮南子》所用的烛火之喻,得出与二者完全相反的结论:
“精神居形体,犹火之燃烛矣,如善扶持,随火而侧之,可毋灭而尽烛。烛无,火亦不能独立干虚空,又不能后燃其焰;犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽。”
精神居住于形体中,就像火点燃着蜡烛,若蜡烛燃完,火也不能独自存在于虚空,不能点燃蜡烛之余烬。如同人若衰老,形体机能衰退,纵然有精神,也不能令其形体恢复青春。由此可知,精神依赖形体而存在,人死则精神亦随灭。桓谭看到,强调了精神对形体的依赖,阐明了被《淮南子》所忽视的形神关系的另一重要方面。然其论证,亦不无漏洞可寻;光有蜡烛,并不能独燃,须得火种来点燃,这火种从哪里来,与蜡烛是一抑非一,烛灭火不能独燃于虚空,却可以点燃别的蜡烛;人老精神虽难以使形体回复青春,但只要存活一日,便不能说没有精神。对此,桓谭似乎亦有所考虑,他比喻说:“草木五谷,以阴阳气生于土,及其长大成实,实复入土,而后能生;犹人与禽兽昆虫,皆以雌雄交接相生。生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣。”就像草木五谷从其种子而生,人和动物的生命从其父
母交合的“种子”而有,使种类繁衍不断。关于生命的来源,桓谭也只从物质方面做出解释。桓谭所用的草木以种子繁殖之喻,也为佛书如《佛说孛经》等所用,却是作为生死轮回的比喻。
桓谭之后,著名的无神论思想家王充,沿着从形体实质着眼的路线,进一步论证神依形存,批判当时社会上广为流传的人死为鬼说。王充从元气本体论出发,认为人的生命源于元气,在元气之中。“元气荒忽,人气在其中。人未生,无所知,其死归无知之本,何能有知与,”(《论死》)元气是混沌无知的,从元气而生的人,死后复归元气,岂能有知,人之有聪明智慧,是因为身内五脏中的五常之气,若五脏健全,则人神清智足,五脏有病,则人精神恍惚愚痴。人死,身体五脏腐朽,五常之气无所寄托,何来智慧,他也利用烛火之喻说:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精,”“人之死,犹火之灭也,火灭而耀不照,人死而知不惠”。强调智慧、精神不能离开肉体之物质基础而独存,肉体死亡后精神不能续存,不可能以“鬼”的形式存在。他说:人死血脉枯竭,精气灭,形体朽,哪里会有人能看得见的有形相的鬼,若看到有似活人形状的鬼,那肯定非某一人死后的续存,而是与死人无关的另一种生物。又用梦和殄(假死)比较说,做梦、假死与真死是同类的事,当人做梦、假死时,肉体尚未死,已无知觉智慧,不知道他身边发生的事,何况死后形体朽败。岂能有知,“人梦不能知觉时所作,犹死不能识生时所为矣。”至于有人看见死人的鬼魂,那是因为思念存想或疾病造成的幻觉,不可能真是死人的鬼魂。
王充看到了形体对精神的作用,却忽视了精神的主导宰制作用和生命活动生灭相续的进程。他的神灭论和无鬼论,有着明显的漏洞。人生从无知之元气来,死归元气而无知,仅属推测,元气的概念过于朦胧,既可推测其无知,也可推测其有知。《死伪》篇论证人死无鬼说:“人生万物之中,物死不能为鬼,人死何故独能为鬼,”否认了人尤精神与万物的差异,若按其逻辑,可反驳说:人生万物之中,万物无智慧,人何故独有智慧,何况王充的神灭论并不彻底,如说:“人之精神,藏于形体之内,犹粟米在橐囊中也。死而形体朽,精气散,犹橐囊穿败,粟米弃出也。”承认了精神与形体为二,只是藏在形体仓库中,那么形体虽死,精神当然还会存在于形体之外了。
王充之后,有三国吴园的杨泉,也从人身体的构造着眼,论证人含气而生,精尽而死,“死,犹澌(消尽)也,灭也。譬如火焉,薪尽而火灭,则无光矣。故灭火之余,无遗炎矣;人死之后,无遗魂矣。”(《物理论》),以薪尽火灭之喻论证人死神灭,不出桓谭、王充的思路。
第五节 中土佛教的神不灭论
佛教入华之初,便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮对佛教流传的障碍,着力宣扬六道轮回、三世因果之说。在迻译佛典、弘扬佛法时,佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念,这在宣扬生死轮回方面,表现颇为突出。早期汉译佛典中,普通采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语,沿袭中土传统的鬼神观念,来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说:“人身中有三事:身死,识去、心去、意去”,“身体当断于土,魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”。三国吴康僧会译《六度集经?布施度无极章》言:“命尽神去,四大各离。”康译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念,有云:“魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际。”三国吴维祗难译的《法句经?生死品》有偈说:“如人一身居,去其故室中,神以形为庐,形坏神不亡”;“精神居形躯,犹雀藏器中,器破雀飞去,身坏神逝生。”(此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中)这类译法,在原典中也可能有其依据,但翻译并未能准确表达出佛家人死五蕴相续的基本思想,有近于婆罗门教自我轮回观之嫌,尤其是“神以形为庐,形坏神不亡”一偈,与《奥义书》中
以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味,导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭,魂神入天鬼地狱等道,脱离了印度佛学轮回观的基本思路。
中土最早的佛学论著——传为汉末牟子所撰的《理惑论》,便利用中土人死为鬼神的传统观念,论证“人死当复更生”。谓人临死,其家人要上房呼其魂魄归于肉体,若呼唤不回,才确认为死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实;根叶生必当死,种实岂有终亡,”又说:“有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。”并引证儒家《孝经》“为之宗庙,以鬼享之,春秋祭祀,以时思之”,“生事爱敬,死事哀戚”等言,证明人死神不灭,亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法,固然有其有利于佛教在中土传扬的作用,但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞,使佛家原有的缘起中道的生死观,难于被中土人士全面、正确地把握。
后来东晋人罗含著《更生论》,则用当时流行的玄学崇有思想,论证人死更生,谓“有不可灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转于无穷之途,贤愚寿夭,还复其物,自然贯次,毫分不差。”他以神、形质为对偶关系,对偶分离,身死神在。而散必有聚,到头来形神还会再结合,形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命,“凡今生之生,为即昔生”,“今谈者徒知向我非今,而不知今我故昔我耳”,抹煞了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论,离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛,即就《更生论》提出相反意见:“吾谓形既粉碎,知亦如之,纷错混淆,化为异物。他物各失其旧,非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度,论证形体既死,知觉也会跟着化为异物,不能回复旧观。
佛教界较深入地论证人死神不灭的代表人物,是东晋江南佛教领袖庐山慧远法师(334—416),他在(沙门不敬王者论)中,从反击当时社会上反佛思潮的论战角度,专论“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭,主要依两大论据。首先,他强调神非形体,具神妙之特性,说神这个东西,是“精妙而为灵者”,作用神妙,体质幽微,超越阴阳,非卦象所能图,即使上智,也不能定其体状,穷其幽致。
“神也者,圆应无生,妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”
神(精神)本来与无生(空)的理性相应,超出了语言所能诠表的范围,是无形无名而有神妙作用约形而上的东西,虽然能感物而起心动念,但它并不就是物,所以物(包括形体)尽管变化而神却不会变化;虽然借助于数(时间的流逝)而发起活动,但它并不是数,所以时数(寿命)即使终尽,神并不会终尽。在《明报应论》中,慧远从神的有知有情,说明神与四大等物质截然不同:“神既有知,宅又受痛痒以接物,固不得同天地间水火风明矣。”以形体为宅,有痛痒等知觉作用的神,与无知觉的水火风等有质的不同,不能将高级的、形而上的精神混同、降低为低级的、形而下的物质。慧远还引证中土古圣先贤的有关言论,如文子称黄帝之言曰:“形而靡而神不化,以不化乘化,其变无穷”等,以证明神因精妙不变故,不会随形体之死亡而断灭。
慧远强调神的形而上,具“妙物之灵”的特性,以论证人死神不灭,虽然不是一般印度佛典中常用以论证人死非断灭的方法,但因抓住了形神关系中被神灭论者所忽视的重要方面,因而具有一定说服力。把具创造性、自主性、发达理性、顽强意志、丰富情感,能掌握客观规律而超越自然的精神或人心,等同于低层次的物质和生物性的肉体,论证它与肉体同灭,显然是有问题的。只要略作内心反省,便不难发现精神的神妙特性和形而上的性质。后来,唐代译出的《楞严经》,记述佛为波斯匿王破析人死非断灭的方法,就与慧远强调神之精妙以论证人死神不灭的思路,有所相近。经言:佛令波斯匿王自省其身,无常变坏,“念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒”,必灭无疑;然肉身虽无常变灭(身中还是有不变灭
者,那就是心性、精神之本体,就其能见能知的角度,名曰“见精?(能见之性)。如波斯匿王三岁时曾见过恒河水,今已衰老,发白面皱,身非往昔,而能见恒河水的见性,并未尝改变。佛言:“大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变。不皱非变。受者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死~”既然见精本不变灭,则当然不会随肉体变灭而永灭。不过,这里所说不变灭的,并非一般的心理、精神活动,而是能出生心理、精神活动的心性,经中称为“菩提妙净明心”、“妙明真相妙心”者,是从体用论、真心一元论角度所建立的一种绝对心,较慧远以笼统的“神”的神妙特性论证死后神不灭,在理论上要深刻、严密得多。
慧远论证人死神不灭第二个论据,是薪火之喻。这一譬喻为神灭论和神不灭论者所共同使用,而结论却完全异辙。慧远的论证是:
“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。”
以火喻神,以薪喻形。薪靠火种点燃,火靠柴薪延续,就像形体从神而有生命,神依形体而发生作用。柴薪虽会燃尽,可火会从此薪传向彼薪,展转相燃无尽;形体虽有死亡,可神会从此形生起彼形,生生无有穷尽。前薪非后薪,而彼此相燃无尽;今生的形体非前世的形体,却以维系前世形体生命的神为其本原和主宰。若无前世之神为因,则生命源出何处,若说受之于形,形能生神,那么一切万物都应化而为神;若说受之于神,“以神传神”,神有遗传性,那么丹朱应与他的父亲帝尧齐圣,大舜应与他的父亲瞽叟同愚了,而实际情况却非如此。“固知冥缘之构,著于在者,明暗之分,定于形初。”由此可知,人们生命之因,在于前世,愚智之别,在受形之初便已由宿世的业所决定,既非决于形体,亦非其父母精神之遗传。
魏晋以来,印度佛典被纷纷传译,中土人士研习佛典渐成风气,与当时玄学思潮相通的佛教般若学,尤盛行于两晋间。由于佛典迻译未齐,华人研究未深,尚未能脱离佛教入华之初尽量顺应、依附中土传统思想的路子,对佛学义理的把握,往往从本土思想的视角着眼。当时般若学的六家七宗,多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义,未能准确理解缘起性空的原义,神不灭论更是如此。
印度佛典中论述生死轮回的基本主导思想,是缘起法则,依缘起法则观察,生命现象是五蕴合集、生灭相续的无穷进程,既非死后断灭,亦非实常不变之神、灵魂、自我出入生死,断、常两极,皆属违背真实的偏见。从印度佛学中道的轮回观来看,说人死神灭,固属断见,而说形尽神不灭,亦有常见之嫌,两者都未能依缘起法则正观生死。中土佛教界以神不灭论反驳神灭论,未准确把握印度佛学缘起中道的轮回观,与系统、准确地论述中道的轮回观之印度佛典译出较晚有关。系统论述轮回、破斥断见的《长阿含?弊宿经》、《大智度论》等,东晋时始由鸠摩罗什、佛陀耶舍等人在后秦译出,尚未广为流传。慧远虽撰有《大智度论钞序》,但他在撰《形尽神不灭论》时,还未研读过《大智度论》,后来也未能吃透该论中的缘起性空思想,其佛学思想体系尚带有浓厚的玄学本体论色彩。
神不灭论本是中土的出产,其出发点是中土自古相传的人死为鬼神、灵魂不死的观念。形、神为二,形尽神不灭,在哲学观上根本属二元论。《淮南子》、罗含《更生论》、慧远《形尽神不灭》分别从道家万物本原论、玄学崇有论、玄学本体论的角度深化了中土的神不灭论。中土形神关系及神灭神不灭论中的“神”,字义本为“伸”(引出万物等),引伸为无形而有神妙作用的东西,所谓“阴阳不测之谓神”,实际主要指人的精神,有佛学所说心识(五蕴中的识蕴)和婆罗门教所说“神”(神我)即灵魂的双重含义,本来是一含义宽泛、浑沦不清的概念,神灭论、神不灭论诸家对它的理解也不无差别。按佛家中道的轮回观,只能说五蕴相续不断,不能单独说识蕴(神)不灭。当时中土佛教界的神不灭论者,基本上都未以佛家的中道为原则,依缘起法则论证轮回。其中影响最大的慧远,也主要从玄学本体论出发,以神为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”,有似于玄学所说的万物本根、本体——“本无”。这种意
义上的神,具有深厚玄学气息,接近了后来在佛学中才明朗化的本不生灭之心性,而且慧远还将?情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”分开,说“情为化之母,神为情之根”,以神为人心理活动、精神活动的根本,与心性的含义相近,但论述毕竟不太明晰,太多玄学气味。慧远强调神的超物质性、神妙性,以火传异薪喻神传异形,对佛教轮回说不无深化发展,但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的,与印度佛教缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这种中国式的神不灭论,难免忽视精神对形体依赖关系的理论漏洞,既堕于不灭之一端,自难免神灭论者从另一极端发起攻讦。
与慧远同时代的佛教徒,处士戴逵,便对轮回报应之说深怀疑惑。他在《流火赋》中写道:“火凭薪以传焰,人资气以享年;茍薪气之有歇,何年焰之恒延,”通过薪火之喻,认为人死如薪尽火灭,怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇,怀疑因果报应之说,向慧远致书请教,认为“积善积恶之谈,盖是劝教之言耳”,并著《释疑论》陈述其疑惑。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵,戴逵不服,撰文驳难,慧远方亲自出马,撰《三报论》,以佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式,解释对报应的疑惑。戴逵阅后认为“三报旷远,难以辞究”,方无话可说。
从东晋起,由于适宜的社会历史条件,佛教得以盛传于中土,至南北朝臻于极盛。南北各族统治者,大多虔诚奉佛,民间建寺造像写经蔚然成风,僧团队伍急剧膨胀,僧尼人数于北周时达到中国历史上的顶峰三百万。僧团寺院与世俗政治经济、佛教与儒道二教的矛盾激化,导致了反佛势力对佛教的排击,被社会人士看作佛教教义基石的神不灭论,成为反佛派理论攻击的主要目标。就神灭、神不灭问题,佛教徒和反佛派之间,曾有过三次论战,一次在南朝刘宋,一次在南朝萧梁,一次在北朝的北齐。
第六节 刘宋朝的神灭不灭之辩
东晋末,佛教在江南已相当兴盛,达官士人信仰佛教、深入佛学蔚然成风。大概由于慧远思想的影响,神不灭论成为一时显学,士人中的佛教徒,沿慧远开辟的思路,对神不灭论作了进一步阐发。先有官至刘宋尚书右仆射的郑鲜之(363—427),撰《神不灭论》,设主客问答,力论人死神不灭。郑鲜之的理论出发点,仍是玄学的本末论(王弼所立),他强调“理精于形,神妙于理”,形神关系中,神的功用神妙,“神体灵照,妙统众形”,为生命活动的本根和主脑,“神为生本”,形体和气为末,精妙的神与粗的形“精粗异源”,不可混同为一。人身之内,肌骨能知痛痒,而爪发没有知觉,岂非说明爪发非生命之本吗,“生在本则知存,生在末则知灭”,那作为“生本”,“其源真妙”,有知觉的神,“神理独绝,器所不邻”,与作为末、无知觉的形器,性质截然不同,本原不是一个,岂会随七尺之躯而同朽呢,中土传统哲学所谓的太极,只不过是混元之气,尚能为两仪之母、万物之本,统摄万类,造化一切,“不变其一”,何况那极为灵妙,超越太极,统摄生命乃至一统有无的神,岂会随形体之朽腐而消灭,郑鲜之也用薪火之喻来论证神不灭,不过其论证方法与前人皆有不同:
“夫火以薪则有火,无薪则无火,薪虽所以生火,而非火之本。火本自在,因薪为用耳。若待薪然后有火,则燧人之前,其无火理乎,火本至阳,阳为火极,故薪是火所寄,非其本也。神形相资,亦犹此矣。”
强调火为本,至阳,是第一性的存在(自在),只是寄居于薪而燃,而非以薪为本,依赖薪而生。如果说火依赖薪而生,那么在燧人氏发明钻木取火方法以前,应是没有火存在了。精神就像火一样,自在本有,只是寄托形体以显其用,并不依赖形体而生,“神不赖形,神不待形”,故形体纵然衰朽,神无随灭之理。这种玄学气味极浓的神本形末论,与慧远之说同一路数。
郑鲜之后,有隐士宗炳(375—443)、官至国子祭酒的颜延之等佛教徒,撰文论证神不灭。
宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》),是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文,文中据《易传》“阴阳不测之谓神”之语,强调神为本,“妙万物而为言”,作用神妙于万物,能上际于天,下盘于地,穷机研微,使人为圣为贤,与后天的形体不可同日而语,不得说形朽神灭,与郑鲜之基本同调。宗炳论证神为本为妙,有几个值得注意的论点:一、神在未生之前,非形所生。若说神由形生,则顽愚的瞽叟,如何能生出贤明的大舜,贤明的大舜,又如何生出不肖的商均,精神既非由形体遗传,则必在人未出生之前,便已有了精粗之分。“既本立于未生之先,则知不灭于既死之后矣”。二、若形生则神生,形死则神亡,“则宜形残神毁,形病神困”,但实际并非如此,肢体残疾的人,精神未必不健全,大病卧床的人,往往表现出顽强的意志。可见“神非形作”,只不过与形体结合在一起,随缘迁流,成粗妙之识,但神之本并未曾灭,故死后也不会消灭。三、若神由形生,那么人们的形体结构,饮食所需,并无多大区别,此则贤圣应与凡愚相同,岂能“精神四达,并流无极”,表现出博大高尚的精神品格。四、华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人之俗,相信其形虽死而其神不灭,周公谓“斋三日,必见所为斋者”,不可以一般人之不见,便断言周公亦必不见后稷、文王的神灵。五、人之生,以情为先。《易》言:“男女媾精,万物乃生”,精由情生,“情为生本”,“以情贯神”的凡夫众生,身虽坏死,其生命之本情必应生出新的生命。六、神为“虚明之本”,始终常住,不可凋谢。人禀神之本而有心识,心识为物所累,随境流转,生灭无常,却非断灭,而是“用用妙接,识识妙续,如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明镜当台,尘秽丛集,蒙蔽本明,“伪有(虚假的现象)累神,成精粗之识,识附于神,故虽死不灭。”学佛者“澄不灭之本”,休歇情识,息心悟空,修至“唯神独照”,则不再受生而入涅槃,“无身而有神,谓之法身”。
宗炳的主要论点虽仍为魏晋玄学的本末论,但他据佛家“心为法本”(《法句经》)的思想发挥,以多种反证论证神为本故不灭,他所说的神为能产生心识与情的精神本体,当于大乘性宗所说的心性、心体。其神不灭论既具中土玄学色彩,又较他以前的神不灭论更为明晰,更接近印度佛学的轮回说。当然,也还是留有理论漏洞。
宗炳等佛教徒的神不灭论,并未能说服当时的反佛派代表人物——官至御史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士书》,反驳宗炳“人形至粗,入神实妙”的论点,承认神之殊妙,但他从“形神相资”的角度,强调神赖形而存,“古人譬以火薪,薪弊火微,薪尽火灭,虽有其妙,岂能独传,”认为“生必有死,形毙神散”,就像春荣秋落,四时代谢,乃自然之理,岂有死后再生之事,他反对宗炳依佛家之言,将人与畜类皆视同众生,认为人非天地不生,天地非人不灵,人与动物的本性不同,所以不可能轮转为畜类。何承天对佛家的因果报应说反驳尤力,撰《报应问》专门批驳,认为若有报应“宜取符于见事”,应以眼前的事实为验证,然事实并非如佛家所说。如鹅唯食草戏水,不侵犯其它生物,到头来却不免被宰烹;燕子专吃飞虫,杀生无数,但却被人们喜爱,任其做窝于屋檐之下。由此可见:“杀生者无恶报,为福者无善应。”何承天反佛的根本出发点,是儒家传统的伦理现世主义,认为社会教化应教人重视现实生洽“穷则独善其身,达则兼济天下”,反对佛教以生死轮回、因果报应说教人们积善修福,希求毫无验证的来世福报。
对何承天的反佛之论,宗炳、颜延之、刘少府等佛教徒进行了反驳。宗炳修书答复何承天,就何的形神相资、形尽神灭说而辨曰:“夫火者薪之所生,神非形之所作。意有精粗,感而得,形随之;精神极,则超然独存。”强调神非形体所生,心意的活动能对形体发生作用,精神通过修炼,达到极致,可以超越形体而独存。与何承天之说可谓各执一端。当时大诗人、佛教徒颜延之(384—456)撰文反驳何承天,说人与畜类的出生无异,宜共称为众生;然人异于草木,故死后非同草木之无知,“精灵必在”,必将再受形。他抓住何承天不敢否定儒家经典,“信鬼于五经而疑神于佛”的弱点,以儒书中的鬼神、祭祀之说为证,论证既然人死为神,灵魂不死,即是神不灭,有何理由反驳佛家神不灭论,他还驳何承天的善恶无报论说:“凡气数之内,无不感对,施报之道,必然之符”,强调因果报应是气数之内的一切现象
都必然遵循的自然规律,并引证“莽卤灭裂,报亦如之”,“报应之势,各以类至“(《荀子》)等中国儒书之言,说明善恶报应,乃儒道二家的传统思想。刘少府(名字不详)也专驳何承天的《报应问》,谓“昔日月之行,幽明之信,水火之降,风云之作,皆先因而后果,不出感召之道”(《答何衡阳书》),佛家的因果报应也是同样的道理,至于何所举鹅被宰烹、燕之无报,应从报通三世去观察,鹅也许前世杀生今世受报,燕子吃虫杀生,也许后世必会受报,“报由三世,业有迟疾”,不能只着眼于现前。伺承天的理论思维水平本来就不高,又不离儒家立场,信鬼而疑神不灭,自相矛盾,对宗炳等人的神不灭论,本无全面的辨析反驳,在论战中,当然只能以失败告终。
第七节 萧梁、北齐的神灭不灭之诤
南朝萧梁之世,武帝萧衍(464—549)极度崇佛,江南佛教极度鼎盛,佛寺僧尼,遍于国中,仅都城建康(今南京)即有佛寺五百余所,僧尼十余万人,“天下户口几亡其半”。这种局面,自然难免激起反佛思潮的抗击。以刚直不阿、好危言高论讽刺时政的尚书左丞范缜(约450一515),大胆地站出来反潮流,撰《神灭论》,自设问答,对汉魏以来中国佛教徒所宣扬的神不灭论进行了尖锐的批判。范缜驳斥神不灭论的意图,在论中有坦直的表白:他是从维护世俗政治和传统伦理观念的立场,看到“浮屠害政,桑门蠹俗”,佛教盛传对世俗政治和人心民俗带来的危害,认为人们信佛后会“竭财以赴僧,破产而趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者”,并且会纷纷出家,“家家弃其亲爱,人人绝其嗣续”,破坏现实的封建社会秩序。因此想力陈时弊,摧毁在他看来为佛教信仰建立基础的人死神不灭论,以阻碍佛教之传扬,尽到谏主矫俗的责任。
范缜破神不灭,力论人死神灭,主要是从唯物论着眼,强调形体为精神的物质基础,其析理之清晰、思想之彻底,高出他以前的神灭论者一筹。其论点大致是:
1(“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”针对神不灭论者割裂形神联系、以神为离形自在的形神二元论,范缜从形神一元论着眼,强调形神互不能离、“形神不二”,“名殊而体一”,不可分割。既然形神一体,当然是形存神存、形谢(衰亡)神灭了。
2(形质神用,犹如刃之与利。针对神不灭论者强调神为生命主导、生因,忽视精神对形体之依赖关系的理论漏洞,范缜提出形为神之质(物质实体、物质基础),神为形之用(作用、功能)。他不取以往双方立论所常用的薪火之喻,另设刃(刀)与利(锋利)之喻,说明形质神用。“利之名非刃也,刃之名非利也,然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在,”形体之物质基础一旦不存,凭何能有精神的作用,
3(人有异木之质。针对若形神是一则草木土石亦应有知觉的诘难,范缜指出,人的形质有其待殊性,与草木的形质不同,草木无人的特殊形质,故无知,人有特殊形质,故有特殊作用——神、知觉。若人死亡,形质发生变化,非同生时,便应无知,如同枯木便非荣木。
4(“心为虑本”。范缜进一步阐明人能有知觉作用的特殊器质,认为人的神只有一个,一统知觉、思虑,思虑功能乃“心器所主”,心,指五脏中的心脏。从何而知心为虑本,从“心病则思乖”,证明思虑是心的作用。
5(凡圣异器。针对神不灭论者以圣人与凡人形体类同而神相异证明神非由形生的论点,范缜肯定圣人之神超越凡人,必有形质超凡的物质基础,“岂有圣人之神,而寄凡人之器,亦无凡人之神,而托圣人之体”。如古书载大舜“八彩重瞳”,轩皞“龙颜马口”,比干之心七窍并列,姜维之胆其大如拳等。至于说阳货似孔子、项羽像大舜,那必定是“貌似而实非”,其心器必有不同,有如“珉似玉而非玉,鶋类风而非凤”。
6(鬼非人死而成。针对神不灭者屡引古籍儒书中鬼神、祭祀之言证明形尽神不灭,范缜认为“为之宗庙,以鬼飨之”(《孝经》),是圣人所设宣扬孝道的教化手段,即使有鬼这种
东西,那也是“幽明之别”,不过是人看不见的一种生物罢了,不可能是人死神存,变成了鬼。
对于范缜激烈反佛的神灭之论,笃信佛教的梁武帝萧衍作为宣布佛教为国教的封建皇帝,态度可以说相当开明。他阅过范缜所上《神灭论》后,写了《答臣下神灭论》示王公大臣和名僧六十二人,表示不赞同范缜之说,列举儒书中有关祭祀鬼神之言,从儒家的立场,判范缜“违经背亲,言语可息”,命臣下就神灭论进行辩论,辩论“应设宾主,标其宗旨,辨其短长”,充分说理,以理服人。当时信佛的大臣文士中,有曹思文、萧琛、沈约、庚黔娄等,撰文批驳范缜《神灭论》。
曹思文,官任尚书论功郎,他先撰《难神灭论》,举两条论点驳难范缜:一、驳范“形神相即”之论说:“形非即神也,神非即形也,是合而为用者也,而合非即矣。生则合而为用,死则形留而神逝”,谓形神不是相即关系,而是合作关系,神自有其实体,故不因形坏而消灭。他举史书所载赵简子因病五日不知人事,神游天宫之事,说若形神相即,则应形体有病,神亦有病,何以赵简子形病而神并未病,能独游上帝之所,二、儒书教人祭祀鬼神,如《孝经》说周公郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝,若后稷、文王身死神灭,祭祀配天,岂非圣人欺人欺天了,《礼记?乐记》云:“乐以迎来,哀以送往”。若人死神灭,白白哀乐,迎谁送谁,圣人难道会以欺妄之辞设教诲人吗,
范缜览曹思文的文章后,撰《答曹舍人书》反驳说:若如曹言,形神合则有用,那自然是不合便无作用了,这适成神灭之根据,不能作神不灭的理由。至如赵简子、秦穆公神游天上,既然说在天宫耳听钧天之乐,口尝百味等,显然是有身体了,其神若能独存,为何还要依赖身体,若说形神相即应形病则神病,那么形神非相即关系,则应形病神不病了,而现实却是伤之则感痛、恼之则生忧,若神与形无干,还用得着伤痛恼忧吗,若以庄子梦为蝴蝶,证明神可离形,则人有梦见作牛作马者,醒后何不见有死牛死马,梦,只不过是“神昏于内,妄见异物”罢了,岂能当作事实~至于儒书先圣祭祀鬼神之教,旨在顺着黎民百姓的信仰,利用神道设教,以宣扬孝道,未必在说明人死神不灭。子路问事鬼神,孔子答:“未能事人,焉能事鬼~”子贡问死而有知,孔子答:“吾欲言死而有知,则孝子轻生以殉死,吾欲言死而无知,则不孝之子弃而不葬。”(《说苑?辨物篇》)可见孔子是从伦理教化角度对待鬼神有无问题,唯重人事的。
曹思文见信后,又撰《重难神不灭论》,就四个问题反驳范缜:1(范言形神合而有用,应离则无用,这不能作为神灭之据。曹思文原文说形神本为二物,合以为用,无理由断言离则无用。如范缜所举形神如蛩駏(古书中所说北方两种互相帮助而生存的走兽)之喻,蛩非駏,駏非蛩,斩駏而蛩不死,灭蛩而駏不亡。2(若以刃利关系喻形神,“今刃之于利,是一物之两名耳。然一物两名者,故舍刃则无利也”,而形神是两物之结合,“二物之合用者,故形亡则神逝也”。3(范缜引证延陵窆子之言:“骨肉复归于土,而魂气无不之也。”释为形消于下,神灭于上,而范又说形神是一体,“今形灭于此,即应神灭于形中,何得云形消于下、神灭于上,而云无不之乎,”4(范缜说周公以后稷配天、文王配帝而祀,有如商汤放桀、武王伐纣,是权假设教,以救时弊,然有虞氏王天下时,淳风未殄,时非权假,若说是借神道设教,岂不是诬蔑圣人欺天罔帝吗,
范缜的内弟萧琛(478—530)也撰有《难神灭论》反驳范缜。他的主要论点是神与形异、不得共体的形神二元论。认为形体不过是精神的住宅而已,形神不是一个东西。如人做梦时,形体无知,而精神独自漫游,“形静神驰”,说明精神能离开肉体而独自发生作用。他就范缜以刃利之喻说明形神关系而反驳说:
“夫刃之有利,砥砺之功,故能水截蛟螭,陆斩凶虎。若穷利尽用,必摧其锋锷,化成钝刃。如此,则利灭而刃存,即是神亡而形在,何云舍利无刃、名殊而体一邪,刃利既不俱灭,形神则不共亡。”
以利灭而刃存,反证形灭而神不灭。他又反驳范缜“形病则思乖”之言,说若神以形为体,
应体全神全,体伤神伤,然而,人有被断手足、伤肌肤的,其识虑并不因此错乱。如孙膑受刖刑失去脚,兵略却愈明,肤浮被截腕失臂,而儒道方谧。这是“神与形离,形伤神不害之切证也。”对范缜凡圣之别在于形体有异之说,他驳难道:若形神为一,非宿世前因,则圣应生圣,贤应生贤,勇怯愚智,悉应肖其父母,然事实并非如此。如大舜和项羽都是重瞳子,形貌相类,而品格并不同。若女娲蛇身,皋陶马口,有类虫畜之体了,何以贤明过人,就像马,毛色相同者甚多,而其中不无驽骏之分;人们的形貌相类,精神则千差万别,由此可知形神为二,圣人之精神,也可寄居于凡人的躯体。
在驳难范缜的诸人中,大文学家沈约(441—513),最称渊通佛典。他撰《难范缜神灭论》,主要驳范缜的刃利之喻,谓刀是全体之称,利为一处之用,刀与利并非相同,神与形不是一物。还说:
“又,昔日之刀,今铸为剑,剑利即是刀利,而刀形非剑形。于利之用弗改,而质之形已移,与夫前生为甲,后生为丙,天人之道或异,往识之神犹传。与夫剑之为刀,刀之为剑,有何异哉,又,一刀之质分为二刀,形已分矣,而各有其利;今取一牛之身而剖之为两,则饮龁之生即谢,任重之用不分,又何得以刀之为利,譬形之与神邪,”
一方面以刀可铸为剑而其利之用不改,比喻轮回转世,形体虽异而神不灭。一方面又说一刀分为二刀而利之用尚有,一牛截为两半则生命活动结束,谓以刀利喻形神比喻不当。又说:若形即是神,则神亡之时,形亦顿亡,而眼见有知之神虽亡,而无知之形体犹在,说明“神本非形,形本非神”。沈约还撰有《六道相续作佛义》、《佛知不异众生知义》等,说众生之知(能知之性)与佛之知不异,而且知性相续不灭,所以生生世世修炼,陶练之功渐积至极,便能成佛;若无明为因,则所识转暗,至于六道。
范缜在佛教贵为国教的梁武帝朗,不随大流,不顾个人安危,不受高官利诱,勇敢地挺身而出,宣明自己与众不同的主张,攻击被多数人深深信仰的佛教,这种精神、骨气,的确是难能可贵、令人敬佩的。他驳斥神不灭论,较前人彻底深刻,深化了人类对自身的认识,在思想史上有其突出的贡献。然而,他的反佛高论,应该说在现实中是失败了,他并没有说服谁接受他的思想而放弃佛教信仰,佛教也并未因他大挖其理论台基而垮台,反而是更加繁盛。这恐怕不能仅从社会的宗教需要着眼去考虑其原因,而应对范缜的神灭作严肃客观的审察,看到其理论缺陷。应该承认,范缜并未能摧毁佛教的理论墙脚,其思想方法、论证逻辑均不无漏洞,不足以说服佛教徒。何况范缜批判的,只是被尚未吃透印度佛学神髄的中国佛教徒以魏晋玄学思想曲解的、未必完全符合佛家轮回观的神不灭论,并非印度佛教轮回说的本面。当然,反驳范缜的佛教徒们,以中国式的神不灭论反驳神灭论,亦难免有理论破绽,大概也未能说服范缜,如曹思文给武帝的奏章中所承认:“无以折其锋锐”。这场论战,虽然深化了关于形神关系等问题的认识,但论战双方可以说是各执一端,互有得失,范缜既未能取胜,他的论敌们也很难说得胜凯旋。对双方理论上的得失,这里不妨略作总结。
1(形神相即与形神为二。形神关系,乃双方争论的焦点,各自立论的前提。针对佛教徒们以形神为二的论点,范缜首先强调形神相即,一体不离,是符合辩证法的,即从佛家的缘起法则来看,也应予肯定。《阿含经》中即以三捆芦苇互相支撑而得竖立、若去其一余二即倒,喻名色(包括形)与识(当于神)的关系,按此应说形依神存、神依形存,形神二者不可分离。这很容易从经验事实中取得例证。而神不灭论者们都以形神为二的二元论为立足点,强调神可离形而独在,忽视了精神对形体的依赖性,这从根本上违背了佛学的基本原理缘起法则,必然难以提供可靠的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存之论据,范缜则以做梦、神游皆自感有形体反驳,何况认做梦为灵魂肉体漫游,是不了解做梦原理的原始人的误解,已被近代科学所证伪,范缜的破析也颇为有力。
然而,形神相即,只是缘起法则的一个方面,仅据此不足以全面认识复杂的生命现象,佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面,是另一种现象必生灭相续、因果相
续、绝不会戛然灭尽。按此,则形神二者,没有断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起,都是念念生灭、薪薪相续,这种进程若能因形体衰谢而突然中断,岂非是生灭相续、因果相续的普遍规律不起作用了,佛学依此理说死后非断,五蕴(形神)仍会相续而生,以别种方式继续活动。范缜断言形谢神灭,根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点,神不灭论者们未能明确指摘。另外,范缜的形神相即还有以形神为一物之义,这就难以回答诸般诘难。对此,清人黄宗羲曾予以指摘。
2(形为神质与神为生本。形神二者,谁重谁轻,孰主孰客,双方各执一端。神不灭论者依佛学“心为法本”的思想,强调神的神妙、主导作用,以神为生命之本,反对把它等同于低级的物质现象,这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据,较范缜“心病则思乖”的论据,要显得有力。形病而知痛苦忧恼,正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立,忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制,未免片面。范缜正是从他们所忽视之处着眼,强调形为神之质,并说明精神是人特殊器质的作用,“心为虑本”,对启发人科学地认识自身生理机制,确有贡献。然范缜在论证形为神质时,又犯了简单化的、机械唯物论的错误,如说凡圣之别在其形质之异等,难免被对方击破。而且,即便形为神质,也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的,有不可见的,范缜也承认有“幽明之别”——有人不见的另一种生物意义上的鬼,那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质,如佛家所言微细四大,作为相续而生的神识所依之质呢,
至于范缜所用以说明形质神用的刃利之喻,实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的,前人和佛书中以薪火喻形神关系,结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点;用简单的、低级的、死气沉沉的、冷冰冰的刀刃与锋利,来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动,较薪火之喻,更为蹩脚。这在逻辑学上,是以非同类的东西作类比推理,依因明学,则是“同喻依”(正面论据)不能成立。就算能成立,依逻辑学,也只能得出盖然性结论。因此,论敌们得以作多种反驳,甚至用刃利之喻来说明轮回转世,范缜对此根本无法反驳。
3(鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照粱武帝的诏示,辩论中不引证佛典之言,而只依双方共认的道理推论,当时社会尤读书人共奉为圣典的儒书之说,是佛教徒们最有力的论据。佛教徒庾黔娄反驳范缜,只引儒书中有关鬼神祭祀的七条言论,其他人也无不引证此类言论。范缜仅认此等言论为先王古圣神道设教以宣扬孝道的愚民手段,既不符合事实,亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤”帽子。
4(佛教的社会教化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年,根深难动的社会教化体系、文化体系,若不作出客观全面的评估,是难以服人的。范缜反佛的出发点,是看到佛教盛传的某些流弊,便全面否定,力图消灭,这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举的佛教流弊辩解说:“佛之立教,本以好生恶杀、修善务施,修善以忠信为上,务施以周给为美”,这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报,竭财以施佛斋僧而不顾亲戚贫病,那是“体佛未深,解法不妙”,不是佛教的过错。何况诸家之说,谁无流弊,先秦六家,
各有所失,抓住一些流弊而“罪我如来,贬兹正觉”,无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀,提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神,生死轮回、因果报应说劝善止恶的良性教化作用,是一般稍为了解佛教的人都共认的,而范缜竟全然否定,自不免暴露出其思想方法之偏激,难于被世人所赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面教化作用,他显然未尝深虑。他大概没有想过:人死永灭、尽情享受,是纵欲主义者和作恶多端者、罪犯们共许的人生观、生死观。
范缜之后,有北齐文学家邢邵(496,,)主张人死神灭,《北齐书?杜弼传》载他与佛教徒杜弼关于神灭问题的辩论。邢邵的主要论点,是历来神灭论者所比喻的:“神之在人,犹光
之在烛,烛尽则光穷,人死则神灭。”谓人死再生之说是画蛇添足。杜弼反驳说:若以人死归无,没有能生之力,那么任何事物在未生之前,本来也是无,凭何怀疑“因前生后”?而且,无情的草木,死后尚能再生,含灵之物的人类,何妨再造,若说草死有种子在,那么人死也应有“识种”;若以看不见识种便予否认,那么神之在形,也是难以目睹的。以烛尽光穷喻人死神灭,比喻失当。因为“烛则因质生光,质大光亦大;人则神不系于形,形小神不小。”“神之于形,亦犹君之有国。国实君之所统,君非国之所生,不与同生,孰云俱灭,”强调神为形之主宰,与形体非简单的依存关系,故不会随形而灭。邢邵本不懂佛学,思辩水平也不高,经往复辩论,“理屈而止”。
总之,从东晋至北齐,持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论,基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争,论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说,各自沿着自己的思路走到了尽头,也还是各执一端,互有得失,实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重,社会影响不大,对佛教的传播并未形成多少阻力。
第八节 宋代以来的形神观
从南北朝后期起,中国佛学趋于成熟。中国佛教学者不仅深研、吃透了印度佛学,而且开始以自己民族文化传统赋予的特殊智慧,沿佛学的原思路深彻发挥,组建自家的佛学体系。三论宗的传扬,使般若中观原义大显于世;唯识经论的迻译和法相宗的弘传,提供了关于生死轮回的至为明晰的解释;性宗关于佛性义理的探讨,使人们不大注意轮回报应的世俗谛。佛门中人不大再宣扬中国式的神不灭论,而将理论探讨的重心移向更为玄深的心性问题,终而以唯重于在观心实践中体证心性以求当下解脱,不屑于谈论轮回报应的禅宗,为中国佛学的核心。隋唐五代,虽然也有过几次反佛运动,但攻击的矛头,都不再指向佛家的神不灭论。到了宋代,儒者仍在复兴先秦儒学的旗号下,吸收佛、道二家哲学思想和修行方法,创建理学、心学体系,其排佛的谈锋笔阵,主要指向佛家的核心思想心性论,攻讦佛家唯“空心而无理”,未将封建社会的伦理规范三纲五常等安置于心性之中。排佛的儒者中,也有从气一元论出发,对形神、鬼神问题间或作进一步辨析者,往往兼驳佛家的轮回、报应、涅槃之说。
北宋理学大家张载,从气一元论的哲学观出发解释一切,认为天地万物,无非一气之聚散,气聚而为形,人乃见之,形散而归于气,虽然不见,并非虚无。气之聚散,由气本具一阴一阳、一阖一闢之作用而屈伸运动,是名道、神、易。古圣儒书所言鬼神,亦不过阴阳之气的屈伸而已。他在《正蒙?乾称篇》解释《易?系辞》“游魂为变”之言曰:“形聚为物,形溃反原。反原者,其游魂为变与,所谓变者,对聚散、存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也。”说所谓“游魂为变”,只是说形体死亡者还原为气,不是变成灵魂一类东西。他反对佛家的生死轮回和超脱生死说:“浮屠明鬼,谓有识之死,受生循环,遂厌苦求免,可谓知鬼乎~”指责佛家说生死流转、超生脱死,并未悟透一气聚散之道。张载只承认有气之聚散,不相信神识会转生轮回。后来明儒罗钦顺、王廷相、吕坤、清代王夫之、黄宗羲、熊伯龙等,皆循张载气一元论的思路立言,各有论形神、鬼神、辟佛家轮回报应说之词。
罗钦顺曾参禅省悟,后来终出禅归儒。他强调气为万物本体,理为气之理,至理即《易传》“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”的道、神,此神动而能静,静而能动,与太极并非一物,然其体则同一阴阳。释氏不识阴阳与道,“但见得此心有一点之灵,求其体而不可得,则以为空寂”,谓之为神,以为心性。罗钦顺认为这“万无是处”。他用朱熹的“理一分殊”说论证人死神灭:“然人心之神即阴阳不测之神,初无二致,但神之在阴阳者则万古如一,在人心者则与生死相为存亡,所谓理一而分殊也。”(《困知记续记》卷上)既说人心之神即万古如一的阴阳不测之神,并非是二,则人心之神按其逻辑当然也应万古如一、不会消灭了,
而又说人心之神生存死亡,岂非自相矛盾,王廷相也从气一元论出发,强调人的神必藉形气的物质基础而存在,无形气则神灭。“欲离气而为神,恐不可得。”(《内台集?答何柏斋造化论》)阴阳之气,“精则为神,为生,为明灵;迹则为形,为死,为糟粕。神之气终散归于太虚,不灭息也;形之气亦化归于太虚,为腐臭也。”(同上)造化之本性始终是实有之一气,佛家以造化本为“空”,被斥为“古之大迷”。殊不知佛家说的空,是无自性而缘起之义,并非空无一物。乃事中之理,若以气为造化之本体、实体,则气既有聚散,何能当得起实体之名,吕坤则以气一元论为据,强调气为形本,形中必有气,气为神的物质基础,“气存则神存,气亡则神亡,故烛尽而火灭”(《呻吟语》卷三)。从气一元论立场“批佛者以正人心”,在王夫之笔下达到了最高水平。他强调气为万有本体,器为道本,反对佛家说万法唯心、万有皆妄;认为万有唯是气之聚散阖闢,反对佛家说万物生灭。他以气之本体为吾人“死而不亡”的大我,谓“即气,聚亦吾体,散亦吾体”(《张子正蒙注?太和篇》),以建立其安生乐死的自然主义生死观。关于形神问题,他主张形神不离,“形非神不运,神非形不凭”(《周易外传》卷二),就像车子与驾驭车的人、神,为阴阳二气的清通之理,为气之灵,“不离乎气而相与为体”,“神与性乃气所固有”(《张子正蒙注?乾称篇》)反对佛家于气外求理。对佛家的生死轮回说,他斥之为不悟“化机之妙”(指男女构精而生人)的异端之言。
气一元论,毕竟是一种过于混沦的古代哲学猜想,不可能用它揭破极为复杂的生命现象之避。它既可用以论证人死神灭,也可用以论证神不灭——气既然不灭,则依气而有、为阴阳气之灵之妙的神,自然也有不灭之理了。实际上,气一元论思想家们,也多未能得出人死神灭的断然结论。如明人储泳,即据气一元论论鬼神为有:“盖人之与鬼,阴阳一气耳,一气受形而为人,一气离形而为鬼。”(《祛疑说》)又说神为天之阳精,鬼为地之阴气,鬼神为阴阳之变化、阴阳之粹精,“天之一气,列而为清明之神,主造化,运四时;地之一气,钟而为福德之鬼,镇士宇,司五岳”,只不过气之形质由微,视之不见,听之不闻。王廷相也只是强调神必籍形气而有,未肯定人死神灭,说若人死有神,“亦乘夫未散之气而显者,如火光之必附于物而后见”,还肯定“人死而气未散,仍凭物以崇人(《内台集?答何柏斋造化论》),只是不相信鬼神能被人役使、予人祸福。吕坤强调“形神一息不离”,却又从气为形本、形中有气,推出“气用形,形尽而气不尽;火用薪,薪尽而火不尽”,既然形尽而气不尽,当然有神识乘余气而存的可能了。黄宗羲破佛老之说,依儒书解释魂魄,颇为精到,谓昭昭灵灵者是魂,运动作为者是魄,人身只有魂魄二者而已。比喻说:“譬之于烛,其炷是形,其焰是魄,其光明是魂。”(《破邪论?魂魄》)人之生,先有魄而后有魂,人死则有魂先去而魄尚存者,有魄已落而魂未去者。问释氏投胎转生之事有没有,回答是有,而不尽然。禀得气厚、培养功深及专心致志透过生死者,或有投生转世为人;或有性与人殊的凶暴之徒转生于异类。此生在亿兆分之中有此一分,其余皆随气而散。散有迟速,总不能留也。”反对佛家说一切人的魂皆轮回不已。试观世上有近于死亡的人,已精神蒙董,就在未死前魂已欲散,死后岂能复聚,至于圣贤,则与凡愚之魂有聚必有散不同,其精神长留天地而不散。即王夫之,亦依其哲学思想,得出实际有似于轮回说的结论,说“生之则散而为死,死亡可复聚为生,其理一辙”,并依《易系》“精气为物,游魂为变”解释:“游魂者,魂之散而游于虚也;为变,则还以生变化明矣。”又从“神者气之灵,不离乎气而相与为体”,推论神无灭尽之理,只是“聚可见,散而不可见尔”说“尧、舜之神,桀、纣之气,存于纲缊之中,至今而不易”(《张子正蒙注?太和篇》),从气不灭论走到神不灭论,大概是其思路的必然趋归。这种神即是气的神不灭论,和中国佛教徒神为本体的神不灭论,从相反的两极出发而在同一终点碰面,从哲学上来说,也是一发人深思、饶有趣味的事。两种神不灭论,若与佛家非断非常,乃依多层次心识和身心结构阐发的中道的轮回说相比,都显逊色。
在清代,还有颜元、熊伯龙、洪亮吉等人力排佛教,有驳斥轮回因果之词,然其思辩水平皆不高,无多深的哲学论证。如熊伯龙《无何集》卷三否定天堂地狱之说曰:
“今之信因果者,谓人死为鬼,善升天堂,恶入地狱。请问九州之内有天堂地狱乎,曰:无有也。六合以内四海之外,有天堂地狱乎,曰:无有也。然则天堂地狱在何处,曰:人世无天堂地狱,天堂在天之上,地狱在地之下。夫人世无有,则真无矣,人死岂有鬼乎?”
其论据不出有限的经验与常识,以人世无有便断然否定人世以外的东西,其在逻辑上的错误,佛典中早已多处辩驳。遗憾的是中国排佛的士人中,真正博通佛典、吃透其说者几乎没有一个。
范文三:中国古代文人的生死观
中国古代文人的生死观
作者:柳 青
来源:《语文教学与研究(教研天地)》2010年第07期
在高中教材中,有这样几篇传统篇目:《渔夫》《报任安书》《兰亭集序》《赤壁赋》《〈指南录〉后序》、《五人墓碑记》,作者都直接或间接谈到自己如何看待生存与死亡的问题。这是贯穿每个人生命的首要问题。如果在教学过程中只是局限文本的讲解与分析,而不是将作者的思想置于中国传统文化的背景之下来分析思考,结论往往肤浅而不能真正给学生提供有价值的启示,甚至会造成学生思想的混乱。
对生死的不断追问从有生命以来就没有停止过。不同的生死观带来的是不同的人生追求。不同的学术流派,即使信仰不同,对生死之谜的关注却是相同的。我们只有将中国文人的生死观的形成与他们的文化背景之间的关系梳理清楚,才会更加深刻的分析作品中体现的不同的生命意识。树立正确的生死观,对于树立正确的人生观价值观是至关重要的。这也是对学生进行素质教育的基本任务。本文从以下几个方面对中国古代士人的生死观做一个基本的梳理与剖析:
一.生死的意义与抉择
中国人的生命意识来自于儒家思想的影响最为显著。儒学思想也一直是中国主流社会的主导思想。儒学精神倡导士子积极入世,读书人的首要任务是要建功立业,扬名天下。体现在生死观上,儒家希望在身后留下美名。《左传》说:“太上有立德,其次立功,其次立言,虽久不废,此之谓不朽。”所谓立德,指由“内圣外王”之道德修养实现道德圆满,以一种高尚的精神超越死亡,留给后世一个永恒的人格楷模。提倡在积极进取不断完善之中去创造永恒与不朽,用这样的方式达到永生、达到所谓的虽死犹生,生命不朽的境界。
在《渔夫》中,我们深深的感到屈原在选择自沉汨罗江之时内心的痛苦与无奈。当他预知自己的政治理想难以达成时,便以死亡来保持自己高洁的情操。可以想象,当屈原选择自沉汨罗江的时候,深受儒学思想浸染的屈原,内心的矛盾与痛苦如何被置身世外的渔夫所知晓。渔夫可以在“世人皆浊”时“扬其波”,但是,屈原不可能忘记自己的社会责任,他“安能以身之察察,受物之汶汶者乎?”“宁赴常流,葬身于江鱼之腹中,又安能以皓皓之白,而蒙世之温蠖乎?”就是屈原的选择。他不能完成建功立业的愿望,就只有通过完美的道德修养来达到生命的永恒。我们同情屈原生不逢时的遭际,敬佩他上下求索的执著,赞美他世人皆醉我独醒的境界。但是,作为今天的学子,有着更强烈的个性觉醒思想的新时代的青年,是不必学屈原那样做无谓的牺牲的。我们不可能用今天的个体意识的觉醒来要求屈原尊重个体的生命,但是,我们可以因此考虑自己的生命意义。
在《〈指南录〉后序》中,文天祥的那种求生也难、求死也难的处境,令无数后人为之动容。在自序中,文天祥叙述了他历经千辛万苦九死一生回到南宋想要报效朝廷时,发现已经没有人相信他,也没有人需要他,在他被元军追杀,被自己人怀疑的情况下,依然坚守拯救国难的政治理
想。“死生,昼夜事也。死而死矣,而境界危恶。层见错出,非人世所堪。”这样的文字,凄楚无比。有多少人,能真正理解文天祥内心的痛苦与无奈,懂得他一腔热血赤胆忠心最终化为一缕青烟?怎懂得他历经磨难终于可以站在南宋的土地上时却已经江山易主?怎懂得此时的“予之生也幸,而幸生也何为”的哀叹?作为臣子,国君已经投降,此时,自己即使死了也不足于挽回君王的颜面。作为儿子,自己无数次历险冒死,所谓“身体发肤受之于父母”。用自己的生命去冒险是对父母的不孝。于是,不管文天祥如何努力,却难以逃脱不忠不孝的阴影。文天祥觉得自己有着深深的罪恶感。这是一颗永远痛苦着的灵魂。“使予委骨于草莽,予虽浩然无所愧怍,然微以自文于君亲,君亲其谓予何?”于是,他希望有澄清自己的机会。但是,那种既不能为国君雪耻又不能告慰父母的现实使他痛苦万分。“诚不自意返吾衣冠,重见日月,使旦夕得正丘首,复何憾哉!复何憾哉!”像自己这样的人,死在哪里也是一样的。如今,唯一庆幸的是,可以回到南宋,能够将自己的遗骸安葬故土,也算是对自己如此历经艰难险阻的一个最低限度的交代了。最终文天祥只能用慷慨就义来向世人表明心迹。
历代的统治者是希望有更多这样的忠臣良将来为那些末世王朝尽忠效死,以此作为后世将相的楷模的。儒家要求士人能建功立业,为君王效力是以对君王尽忠为基础的。所以,屈原多次劝解楚王能够回心转意接纳自己的治国之策却不能时是不会为自己寻求任何一种出路的。文天祥九死一生始终不忘的是拯救行将灭亡的南宋。
二.生存的苦难与追求
《孟子·离娄上》说:“为法于天下,可传于后世。”所谓“立言”指留下自己的思想给后人作为精神财富,这样也是有功,堪称不朽。这样的教诲,司马迁铭记于心。
在《报任安书》中,司马迁身受凌辱之后经历了一次生死抉择。生,意味着肉体的痛苦、人格的撕裂、灵魂的窒息;死,固然一了百了,但罪名不当,身份不显赫,被视为罪有应得。生死难题时刻折磨着司马迁重创的灵魂。司马迁“所以隐忍苟活,幽于粪土之中而不辞者”,是“恨私心有所不尽,鄙陋没世,而文采不表于后世也”。他的这种将个人价值置于历史长河中来衡量的宏阔眼光,使他超脱了庸常的“死节”观念的束缚,而选择了一条更为考验人的精神与意志的荆棘路。“富贵而名摩灭”的人,“不可胜记”,只有“倜傥非常之人”才能不朽。文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非的著述,都是古代“圣贤发愤之所为作也”。追求不朽的抱负与极大的凌辱形成的巨大反差使司马迁备受煎熬。“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”成为千古绝唱。只有那些功成名就之人,道德高尚之人,那些能够名垂青史的人,他们的死才会重于泰山。这样的生死观成为了后代士人衡量生死的重要准则。司马迁的深深耻辱感虽然来自于一种狭隘的荣辱观,虽然司马迁最终战胜了心理的耻辱感而选择了生存,但是,这样背负着沉重包袱的生存是异常艰难的。他留下了那本光照千秋永垂不朽的《史记》,也留下了那种坚韧的毅力、伟大的人格、超人的勇气和无与伦比的才情。
三.生命的短暂与永恒
虽然在中国古代,儒道两家思想基本是相辅相成的关系,但是,处于社会主流的始终是儒家思想。体现在生死观的问题上,虽然道家思想更为合理而更符合人性,但是,始终只是士人们一时的情感需要,却不能成为他们真正的集体意识。
与儒学思想相比,道家摒弃功名利禄,在意的是个体的生命价值。儒家所信奉的道德理念在道家看来是可笑的。所以老子崇尚自然,体现在对生死的态度是一切顺其自然,不因生而喜,不因死而悲。所以庄子认为生死就像春夏秋冬四时的运行一样,“生之来不能却,其去,不能止。”因此庄子妻死,鼓盆而歌。这样的思想,应该更具有个体觉醒意识。
在《赤壁赋》中,苏子既感叹“哀吾生之须臾,羡长江之无穷”,同时也深知“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”的生命哲学。因此而更有了一种超然自适的乐观、豁达的生死观。告诫人们,不要局限于一时一地的得与失,不要局限于一人一物的变与不变,不要太在意尘世而忘却享受清风明月。但是,苏子真的做到了如庄子般的潇洒自适,乐观豁达了吗?他的《赤壁赋》中借主客之间的问答,凸显了自己内心对于功名对于生死的心理矛盾。
在《兰亭集序》中,王羲之深感生命短暂,人生无常。“况修短随化,终期于尽”,生命如此短暂,人生要有忧患意识,要在有限的生命里创造无限价值。所以,他不似魏晋时期那些士族文人以庄子的“齐物论”为借口,追求清静无为自由放任的生活,对社会人生采取消极应对的态度。他明确指斥“一死生”、“齐彭殇”是一种虚妄的人生观,明确肯定生命的价值。王羲之因为有着这样不同于众人的思考,也才会有出神入化的书法艺术。如果没有积极的人生观,怎么可能有如此的成就? 在《五人墓碑记》中,张溥通过对五位平民“激于义而死”的充分肯定,提出“位卑未敢忘忧国”的生死观。五人用他们挺身而出慷慨赴死的英雄气概赢得无数仁人志士的尊敬与膜拜。作者认为,这样的为大义而死比老死家中更能体现生命的意义。也因此而流传后世。所以张溥一再强调,这五人死得其所,他们舍生取义,虽死犹生。张溥将死后扬名看得比生命本身更重要。这样的生死观可以说是贯穿中国士人始终的主流意识的。今天,我们仍然非常认同,生命的意义不在于长短,而在于厚重。
四.理性的光辉与智慧
中国古代士人,不管是生,还是死,他们以为的最高境界就是要青史留名。中国的士人看重的是在别人眼中的价值,能够被人称道被人怀念被人效法的人生是最成功最有意义的人生。因为如此,所以,屈原可以“形容枯槁”,徘徊于汨罗江畔实现道德完美;司马迁可以忍受他认为的奇耻大辱而实现自己的人生理想;文天祥可以出生入死为救国难。“五人”可以慷慨赴死而意气扬扬。 屈原绝不随波逐流坚守操行的气节,司马迁追求生命永恒不朽的执着顽强,王羲之珍视生命价值的积极进取,苏轼超越生死的旷达乐观,文天祥“留取丹心照汗青”的豪迈情怀,共同构成了中国古代士人生死观的主旋律,成为我们民族历经千百年而积淀成的弥足珍贵的精神财富。然而,今天,当我们站在新时代的高度重新审视那些远去的伟大灵魂时,心中总不免感觉伤感与凄凉。
屈原“吾将上下求索”的呼唤依旧萦绕耳边,却最终让我们看到的是他自己难以坚持的那个瘦削孤独的背影;文天祥“不指南方誓不休”的豪言依旧荡气回肠,却最终让我们看到的是那为末世王朝散落的一缕孤魂;司马迁的“可为智者道,难为俗人言”的哀叹依旧如雷贯耳,却最终让我们看到的是他身心疲惫的跋涉者艰难的步履。其实,身体的受辱如何能掩盖灵魂的高贵!
今天,当我们站在新的历史时期,当我们具有更为自由而开放的思想时,我们可以穿越历史的层层迷雾,我们不仅可以从先人的生命意识的体验中汲取丰富的精神养料,也可以用理性与智慧为自己的人生准确定位。让我们的生命更充盈而厚重,珍视我们鲜活的生命,丰富我们的内心世界,提升我们的人文情怀吧。
柳青,语文教师,现居江苏常熟。本文编校:石在中
范文四:中国古代文人的生死观
在高中教材中,有这样几篇传统篇目:《渔夫》《报任安书》《兰亭集序》《赤壁赋》《〈指南录〉后序》、《五人墓碑记》,作者都直接或间接谈到自己如何看待生存与死亡的问题。这是贯穿每个人生命的首要问题。如果在教学过程中只是局限文本的讲解与分析,而不是将作者的思想置于中国传统文化的背景之下来分析思考,结论往往肤浅而不能真正给学生提供有价值的启示,甚至会造成学生思想的混乱。
对生死的不断追问从有生命以来就没有停止过。不同的生死观带来的是不同的人生追求。不同的学术流派,即使信仰不同,对生死之谜的关注却是相同的。我们只有将中国文人的生死观的形成与他们的文化背景之间的关系梳理清楚,才会更加深刻的分析作品中体现的不同的生命意识。树立正确的生死观,对于树立正确的人生观价值观是至关重要的。这也是对学生进行素质教育的基本任务。本文从以下几个方面对中国古代士人的生死观做一个基本的梳理与剖析:
一.生死的意义与抉择
中国人的生命意识来自于儒家思想的影响最为显著。儒学思想也一直是中国主流社会的主导思想。儒学精神倡导士子积极入世,读书人的首要任务是要建功立业,扬名天下。体现在生死观上,儒家希望在身后留下美名。《左传》说:“太上有立德,其次立功,其次立言,虽久不废,此之谓不朽。”所谓立德,指由“内圣外王”之道德修养实现道德圆满,以一种高尚的精神超越死亡,留给后世一个永恒的人格楷模。提倡在积极进取不断完善之中去创造永恒与不朽,用这样的方式达到永生、达到所谓的虽死犹生,生命不朽的境界。
在《渔夫》中,我们深深的感到屈原在选择自沉汨罗江之时内心的痛苦与无奈。当他预知自己的政治理想难以达成时,便以死亡来保持自己高洁的情操。可以想象,当屈原选择自沉汨罗江的时候,深受儒学思想浸染的屈原,内心的矛盾与痛苦如何被置身世外的渔夫所知晓。渔夫可以在“世人皆浊”时“扬其波”,但是,屈原不可能忘记自己的社会责任,他“安能以身之察察,受物之汶汶者乎?”“宁赴常流,葬身于江鱼之腹中,又安能以皓皓之白,而蒙世之温蠖乎?”就是屈原的选择。他不能完成建功立业的愿望,就只有通过完美的道德修养来达到生命的永恒。我们同情屈原生不逢时的遭际,敬佩他上下求索的执著,赞美他世人皆醉我独醒的境界。但是,作为今天的学子,有着更强烈的个性觉醒思想的新时代的青年,是不必学屈原那样做无谓的牺牲的。我们不可能用今天的个体意识的觉醒来要求屈原尊重个体的生命,但是,我们可以因此考虑自己的生命意义。
在《〈指南录〉后序》中,文天祥的那种求生也难、求死也难的处境,令无数后人为之动容。在自序中,文天祥叙述了他历经千辛万苦九死一生回到南宋想要报效朝廷时,发现已经没有人相信他,也没有人需要他,在他被元军追杀,被自己人怀疑的情况下,依然坚守拯救国难的政治理想。“死生,昼夜事也。死而死矣,而境界危恶。层见错出,非人世所堪。”这样的文字,凄楚无比。有多少人,能真正理解文天祥内心的痛苦与无奈,懂得他一腔热血赤胆忠心最终化为一缕青烟?怎懂得他历经磨难终于可以站在南宋的土地上时却已经江山易主?怎懂得此时的“予之生也幸,而幸生也何为”的哀叹?作为臣子,国君已经投降,此时,自己即使死了也不足于挽回君王的颜面。作为儿子,自己无数次历险冒死,所谓“身体发肤受之于父母”。用自己的生命去冒险是对父母的不孝。于是,不管文天祥如何努力,却难以逃脱不忠不孝的阴影。文天祥觉得自己有着深深的罪恶感。这是一颗永远痛苦着的灵魂。“使予委骨于草莽,予虽浩然无所愧怍,然微以自文于君亲,君亲其谓予何?”于是,他希望有澄清自己的机会。但是,那种既不能为国君雪耻又不能告慰父母的现实使他痛苦万分。“诚不自意返吾衣冠,重见日月,使旦夕得正丘首,复何憾哉!复何憾哉!”像自己这样的人,死在哪里也是一样的。如今,唯一庆幸的是,可以回到南宋,能够将自己的遗骸安葬故土,也算是对自己如此历经艰难险阻的一个最低限度的交代了。最终文天祥只能用慷慨就义来向世人表明心迹。
历代的统治者是希望有更多这样的忠臣良将来为那些末世王朝尽忠效死,以此作为后世将相的楷模的。儒家要求士人能建功立业,为君王效力是以对君王尽忠为基础的。所以,屈原多次劝解楚王能够回心转意接纳自己的治国之策却不能时是不会为自己寻求任何一种出路的。文天祥九死一生始终不忘的是拯救行将灭亡的南宋。
二.生存的苦难与追求
《孟子?离娄上》说:“为法于天下,可传于后世。”所谓“立言”指留下自己的思想给后人作为精神财富,这样也是有功,堪称不朽。这样的教诲,司马迁铭记于心。
在《报任安书》中,司马迁身受凌辱之后经历了一次生死抉择。生,意味着肉体的痛苦、人格的撕裂、灵魂的窒息;死,固然一了百了,但罪名不当,身份不显赫,被视为罪有应得。生死难题时刻折磨着司马迁重创的灵魂。司马迁“所以隐忍苟活,幽于粪土之中而不辞者”,是“恨私心有所不尽,鄙陋没世,而文采不表于后世也”。他的这种将个人价值置于历史长河中来衡量的宏阔眼光,使他超脱了庸常的“死节”观念的束缚,而选择了一条更为考验人的精神与意志的荆棘路。“富贵而名摩灭”的人,“不可胜记”,只有“倜傥非常之人”才能不朽。文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非的著述,都是古代“圣贤发愤之所为作也”。追求不朽的抱负与极大的凌辱形成的巨大反差使司马迁备受煎熬。“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”成为千古绝唱。只有那些功成名就之人,道德高尚之人,那些能够名垂青史的人,他们的死才会重于泰山。这样的生死观成为了后代士人衡量生死的重要准则。司马迁的深深耻辱感虽然来自于一种狭隘的荣辱观,虽然司马迁最终战胜了心理的耻辱感而选择了生存,但是,这样背负着沉重包袱的生存是异常艰难的。他留下了那本光照千秋永垂不朽的《史记》,也留下了那种坚韧的毅力、伟大的人格、超人的勇气和无与伦比的才情。
三.生命的短暂与永恒
虽然在中国古代,儒道两家思想基本是相辅相成的关系,但是,处于社会主流的始终是儒家思想。体现在生死观的问题上,虽然道家思想更为合理而更符合人性,但是,始终只是士人们一时的情感需要,却不能成为他们真正的集体意识。
与儒学思想相比,道家摒弃功名利禄,在意的是个体的生命价值。儒家所信奉的道德理念在道家看来是可笑的。所以老子崇尚自然,体现在对生死的态度是一切顺其自然,不因生而喜,不因死而悲。所以庄子认为生死就像春夏秋冬四时的运行一样,“生之来不能却,其去,不能止。”因此庄子妻死,鼓盆而歌。这样的思想,应该更具有个体觉醒意识。
在《赤壁赋》中,苏子既感叹“哀吾生之须臾,羡长江之无穷”,同时也深知“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”的生命哲学。因此而更有了一种超然自适的乐观、豁达的生死观。告诫人们,不要局限于一时一地的得与失,不要局限于一人一物的变与不变,不要太在意尘世而忘却享受清风明月。但是,苏子真的做到了如庄子般的潇洒自适,乐观豁达了吗?他的《赤壁赋》中借主客之间的问答,凸显了自己内心对于功名对于生死的心理矛盾。
在《兰亭集序》中,王羲之深感生命短暂,人生无常。“况修短随化,终期于尽”,生命如此短暂,人生要有忧患意识,要在有限的生命里创造无限价值。所以,他不似魏晋时期那些士族文人以庄子的“齐物论”为借口,追求清静无为自由放任的生活,对社会人生采取消极应对的态度。他明确指斥“一死生”、“齐彭殇”是一种虚妄的人生观,明确肯定生命的价值。王羲之因为有着这样不同于众人的思考,也才会有出神入化的书法艺术。如果没有积极的人生观,怎么可能有如此的成就?
在《五人墓碑记》中,张溥通过对五位平民“激于义而死”的充分肯定,提出“位卑未敢忘忧国”的生死观。五人用他们挺身而出慷慨赴死的英雄气概赢得无数仁人志士的尊敬与膜拜。作者认为,这样的为大义而死比老死家中更能体现生命的意义。也因此而流传后世。所以张溥一再强调,这五人死得其所,他们舍生取义,虽死犹生。张溥将死后扬名看得比生命本身更重要。这样的生死观可以说是贯穿中国士人始终的主流意识的。今天,我们仍然非常认同,生命的意义不在于长短,而在于厚重。
四.理性的光辉与智慧
中国古代士人,不管是生,还是死,他们以为的最高境界就是要青史留名。中国的士人看重的是在别人眼中的价值,能够被人称道被人怀念被人效法的人生是最成功最有意义的人生。因为如此,所以,屈原可以“形容枯槁”,徘徊于汨罗江畔实现道德完美;司马迁可以忍受他认为的奇耻大辱而实现自己的人生理想;文天祥可以出生入死为救国难。“五人”可以慷慨赴死而意气扬扬。
屈原绝不随波逐流坚守操行的气节,司马迁追求生命永恒不朽的执着顽强,王羲之珍视生命价值的积极进取,苏轼超越生死的旷达乐观,文天祥“留取丹心照汗青”的豪迈情怀,共同构成了中国古代士人生死观的主旋律,成为我们民族历经千百年而积淀成的弥足珍贵的精神财富。然而,今天,当我们站在新时代的高度重新审视那些远去的伟大灵魂时,心中总不免感觉伤感与凄凉。屈原“吾将上下求索”的呼唤依旧萦绕耳边,却最终让我们看到的是他自己难以坚持的那个瘦削孤独的背影;文天祥“不指南方誓不休”的豪言依旧荡气回肠,却最终让我们看到的是那为末世王朝散落的一缕孤魂;司马迁的“可为智者道,难为俗人言”的哀叹依旧如雷贯耳,却最终让我们看到的是他身心疲惫的跋涉者艰难的步履。其实,身体的受辱如何能掩盖灵魂的高贵!
今天,当我们站在新的历史时期,当我们具有更为自由而开放的思想时,我们可以穿越历史的层层迷雾,我们不仅可以从先人的生命意识的体验中汲取丰富的精神养料,也可以用理性与智慧为自己的人生准确定位。让我们的生命更充盈而厚重,珍视我们鲜活的生命,丰富我们的内心世界,提升我们的人文情怀吧。
柳青,语文教师,现居江苏常熟。本文编校:石在中
范文五:研究性学习——中国古代文人生死观
研究性学习——中国古代文人的生死观
在高中阶段,我们会学到许许多多以生与死为话题的文言文,如《渔夫》、《报任安书》、《兰亭集序》、《赤壁赋》、《〈指南录〉后序》、《五人墓碑记》等等。作者都直接或间接谈到自己如何看待生存与死亡的问题。这是贯穿每个人生命的首要问题。如果在语文学习中,只注重对文言实虚词和文言表达手法的积累,而忽视作者想借此来抒发的思想感情和自身的理想抱负,那么就丧失了学习文言文的真谛。在高中语文课本上的许多传统古文都表达了对同一个问题的不同见解,将其置于中国传统文化的背景之下来分析思考,会给我们带来许多有价值的启示。
对生死的不断追问从有生命以来就没有停止过。不同的生死观带来的是不同的人生追求。不同的学术流派,即使信仰不同,对生死之谜的关注却是相同的。我们只有将中国文人的生死观的形成与他们的文化背景之间的关系梳理清楚,才会更加深刻的分析作品中体现的不同的生命意识。树立正确的生死观,对于树立正确的人生观价值观是至关重要的。本文将就典型人物司马迁与《报任安书》进行深入分析。
中国人的生命意识来自于儒家思想的影响最为显著。儒学思想也一直是中国主流社会的主导思想。儒学精神倡导士子积极入世,读书人的首要任务是要建功立业,扬名天下。体现在生死观上,儒家希望在身后留下美名。孟子曰:生,我所欲也;义,我所欲也;两者不可得兼,舍生而取义。这是典型的儒家生死观,强调道义大于生死。更强调精神上的永生大于肉体上的不灭。
舍生取义,生存还是毁灭,是司马迁在遭受极刑之后所面临的一大难题。生死关头,最能显示英雄本色的,通常选择死,这也肯定会被认为是有勇气的表现。但英雄与否也不能一概而论。所以,当这道生死难题摆在司马迁面前时,经过无尽的掂量,他以比选择死更大的勇气毅然选择了生,并最终提出了“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”的生死观。
在《报任安书》中,面对同病相怜的友人,司马迁怀着满腔的悲愤,倾吐了他的痛苦与不满,叙述了自己“隐忍苟活”的原因,表达了他“就极刑而无愠色”,坚持完成《史记》的决心。“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”,司马迁所追求的,就是死后“藏之名山,传之其人”,流芳百世,彪炳千古,“虽万被戮,岂有悔哉”! 他不止一次代表白说:“古者富贵而名摩灭,不可胜记,唯倜傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇,大底圣贤发愤之所为作也。”培根说:“厄运所需要的美德是坚忍。”身处逆境,尽管躯体是卑微的,却仍要去为人生创造价值,通过奋斗转卑微为伟大,使生命“重于泰山”!
鲁迅也大声疾呼:“真的猛士,敢于直面惨淡的人生,敢于正视淋漓的鲜血。”在挫折面前,有人选择了放弃,有人选择了轻生,有人选择了做一个行尸走肉的人,这都是对生命的轻率,是对生命的怯懦。“有的人活着,他已经死了;有的人死了,他还活着”,这一对生命的高度诠释,彰显了司马迁对生命价值的崇高追求,他把自己的灵魂寄托于这部旷世传奇中,使其能够流芳千古,彪炳史册,这些不正是我们要学习的么?