范文一：对西方文化精神的理解

对西方文明精神的理解

西方文明，究其源头，是希腊文明，希腊文明的渊源在于爱琴文明，即始于4500年前的米诺斯文明以及稍后的迈锡尼文明。

古希腊文化作为古典文化代表，在西方乃至世界都占有极其重要地位。爱琴海文明虽较古埃及文明`古巴比伦文明`古希伯来文明和古印度文明迟，但其影响却更为巨大。换言之，上述文明以淘汰于历史长河之中，而古希腊文化精神却未被湮没。其灿烂程度影响力，长久的生命力似只有中华文明方可比拟。

古典时代的希腊造就了一批哲学家和剧作家。哲学家主要以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表。苏格拉底提出自由辩论的重要性。柏拉图的目标是要实现一个既能维持贵族特权，又可为贫苦阶级接受的社会，并构件了唯心主义的根基。亚力士多德寻求自然界和人类社会各个方面的秩序。剧作家有埃斯库罗斯、阿里斯托芬、索福克勒斯。这一时期希腊也造就了像阿基米德和欧几里得这样的数学家，以及像希罗多德和修昔底得这样伟大的历史学家。

特点：

一：理想主义。

古希腊的一个重要的美学思想就是和谐是美。古希腊人很早就提出黄金比例的观点，并运用于绘画雕刻。文学作品中，男性大多具有非凡的力量`英俊的相貌`发达的肌肉。女性则有惊世的容貌，诱人的胴体。换言之，神只是理想化了的人。 二：人文主义。

文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然。古希腊文化起了重要作用。希腊人重视个人价值，追求自由，享乐。

三：理性主义。

希腊人是奔放的，拥有所谓的“酒神情绪”。但比起其他民族，理性色彩还是比较突出的。希腊人对神的态度与其说是崇拜不如说追求向往。这种理性主义使得苏格拉底可以为真理喝下毒酒。希腊人将这运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑。

四； 悲剧性。

自身的追求与命运的矛盾，就形成悲剧。严格说，每个民族都有悲剧性，但希腊最浓，似乎只有日本与其向近。荷马史诗就是悲剧的代表。

五：雄伟性。

这点是上面一点的延续。悲剧不是侧重写悲，而是写悲壮雄伟。希腊的史诗戏剧大多体现英雄主义色彩，抒情性较强。

希腊文明之后，欧洲处于希腊化时代，接着就被罗马一统天下；罗马的文化，它基本源于希腊，但罗马人在思想意识方面也有重大贡献。罗马文化产生于意大利中部的一个很小的地区，但是随着对外扩张的进行，地跨欧亚非三洲的罗马帝国的出现，罗马文化在一个极为广阔的地域发展、繁荣，塑造了西方文化的许多基本特征。罗马人对欧洲文化所作的最重要的贡献是它所创立的罗马法律。 罗马文明，就其文化层面来说，是希腊文化的复制品，也就是说，两者在文化上有着不可割断的传承关系，比如希腊语对拉丁语的影响，希腊哲学对拉丁哲学的影响等等，对于罗马有着至为深远的影响。

罗马文化中对希腊文化有一个继承关系，主要表现在两个大的方面。一个是关于希腊古典哲学的继承，同时，由于在古希腊自然科学的那一部分东西都包含在古希腊哲学之中，因此，罗马文化也把自然科学这一部分也继承下来了。另一个方面就是全盘继承了古希腊的宗教，古希腊的宗教是多神教，因此，在基督教出现以前，罗马也是一种多神教的宗教。

文化对武力的征服：希腊对于罗马人的影响是直接的、全面的、深刻的。就继承和发扬希腊文化发面，罗马文化具有世界意义以及永恒性的影响。

罗马文化的地域性和复杂性：王政时代接受伊达拉里亚文化；共和国时代受希腊文化广泛影响；帝国时代吸收各地区尤其是东方文化。地中海沿岸、中亚、西亚不同地域文化风格。

之后是基督教文明，确切的说，是中世纪西欧天主教文明，基督教是典型的二者和合的产物，其一是始于西亚的，不同于欧洲雅利安氏族的犹太经典，也就是圣经与犹太教；其二是源于本土古典哲学的希腊斯多葛主义，所谓的基督教，也不过是这两者有机结合的产物，并且在罗马帝国时代深深地打上了罗马的烙印，当然在整个中世纪长达一千年的时间里，基督教是不断进行嬗变的，大致不脱离这个框架，教皇，主教和世俗封建贵族间的矛盾，教皇权力上升达到巅峰以及不断衰落的过程，至于下层民众，也已信仰和基督教的框架为底线而生存。

基督教在欧洲封建社会的政治生活中起着十分重要的作用。原来在罗马帝国时期为奴隶主统治服务的基督教到了中世纪自然地变做封建主统治的重要工具，成为封建制度的精神支柱。基督教世界排斥异己，并且好战成性。在学术和科学方面，中世纪的欧洲知识为即将道来的西方新兴世界作一些铺垫。在文学创作方面，出现了长篇的史诗。

从民族的角度来说，基督教完全的继承了希伯来民族的文化。

从宗教的角度来说，基督教继承了犹太教的部分教义（文化）。比如神信仰，特别是基督教接纳了犹太教的经典作为《圣经》的《旧约》部分。

从哲学的角度来说，基督教也继承了晚期希腊哲学中新柏拉图主义的一些哲学观点。在当时也有很多的古教父采用希腊哲学来建立了基督教的教义。

基督教文化和罗马文化也有一个继承关系。这里面，基督教文化主要继承了罗马文化中的哲学和自然科学，并以此对耶稣创立的基督教进行了改造，使基督教由一个民族宗教上升为世界宗教。在基督教历史上，比较公认的研究认为，完成这项工作的是保罗。不过，罗马文化和基督教文化还是有一些区别的，一个是宗教内容上的变化，罗马文化原来是多神教，后来吸收了基督教后，变成了基督教的一神教。这是一个由多神教向一神教的转变。有的西方社会学家据此认为，由于一神教是宗教的最高阶段，因此罗马帝国由多神教向一神教转变具有本质上的意义。当然，也不是所有的学者都同意这个观点。另一个是在政治制度上，在罗马文化中，基督教的教会领导人是由罗马帝国的皇帝确定的，罗马帝国的皇帝对教会有无上权威。而在基督教文化中，国王即位是要由教会同意的，甚至在一段时期内，国王的选择也是有教会决定。而希腊的政治制度古罗马没有继承下来。希腊实行的是一种民主制度，而罗马实行的是高度集权的政治制度。这是希腊和罗马的一个本质区别。 基于此，说文艺复兴是对古希腊罗马文化的回归有悖常理，文艺复兴所倡导的“自由、平等、博爱”等具有现代意义的价值观恰恰是基督教“爱”的崇高价

值观在文化发展中的必然表现。文艺复兴不是也不可能是简单的“回到希腊”，应该说，它是中世纪社会政治、经济、文化发展的历史必然。通过它，原始的基督教文化和古典的希腊文化发生了更加深刻的互补与融合。文艺复兴的积极意义毋庸臵疑，但它对人的力量的无限夸大，也造成了人的私欲膨胀和目空一切的为所欲为，为西方社会的发展埋下了隐忧。它开启了西方近代以降对于无限与终极的疏离而受限于有限藩篱的端口，致使今天的西方社会伦理精神颓败、社会问题层出不穷。

综上所论，基督教精神是在历史的发展过程中、在中西方文明冲突与碰撞中融合而出的一种世界性文化精神，它不仅属于西方，更属于世界。

范文二：康德对自由的理解

正题具有实践的意义，符合道德和宗教的利益，反题有思辨意义，对自然科学的发展有利。在具体分析中否定了第一、第二个“二律背反”的正反题，证明了第三个“二律背反”正反题的同时存在，即必然和自由的冲突是貌似的和并行不悖的，实际上它们一种存在于现象世界，另一种存在于理智世界。 康德的二律背反是两个领域里的冲突，即经验领域和形而上学领域。经验领域遵循因果性的推论，理性必须潜越经验的领域，在形而上学领域里用因果律来推论会产生悖论，会产生矛盾，人的认识无法达到物自体，只能认识现象界。“二律背反是最好的迷误”，或“二律背反是最富裨益的困境”⑤无条件的总体与有条件的局部混在一起，产生了假象。二律背反有了暴露假象的机会，而且假象能够自行暴露。 纯粹理性“二律背反”的发现，对于康德的批判哲学具有极其重要的意义。康德认为正是纯粹理性的二律背反最有力的把哲学从它的独断主义迷梦中唤醒过来，对理性本身进行批判。这个重要意义不仅仅在于它促使康德摆脱独断论的束缚而深入到“批判”的维度，而且使他确立自由为“道德世界观”的基础和全面解决形而上学问题的唯一途径。 自由与必然的二律背反是康德发现自由的关键。对于自由的发现既不是在理性心理学中，也不是在理性神学之中，而是在理性宇宙论中进行的。自由是理性宇宙论的先验理念。理性宇宙论是形而上学最早、最基本的核心部分，而理性心理学和理性神学不过是形而上学观念在不同领域的延伸和体现，而且这两部分在原则上依赖于理性宇宙论。唯有二律背反可能通过批判得以解决，通过物的两重性而将必然与自由分属两个不同领域，避免二律背反的自相矛盾，并且挽救自由，从消极的理论理性过渡到积极的实践理性。之所以在纯粹理性的二律背反中讨论自由问题，是因为唯有二律背反不仅是发现形而上学困境的关键，而且是解决形而上学问题的唯一出路。一旦否定第三个二律背反的意义和先验自由存在的可能性，势必破坏实践的自由和人的道德行为的自主性。康德认为自由是应当存在的，也是可能存在的，它就存在于理性世界和理性者的道德活动之中。如果自由因果性与自然因果性是同一对象的同一方面的规定，那么就必然陷入二律背反。如果我们把它们看作同一对象的两个不同方面的规定，问题便会迎刃而解。 (二)、实践的自由 先验的自由在理性范围内，我们对它的意义一无所知，又无法确证它的实在性，只能通过自由的不可知性来理解其可能性。自由的先验性决定了我们无法直接发现它的积极意义，只能通过“先验的自由”间接地达到“实践的自由”。与此相反，“实践的自由”则是自由概念的积极意义。在实践理性范围内，自由这个在理论理性领域中只是不相矛盾或必然的概念，通过与道德法则的相互印证具有了客观实在性的确证。就其意义而言，自由之为自由只是实践的自由，先验的自由不过是发现实践自由的契机。实践的自由有双重意义，一方面实践自由从先验自由而来，指相对于受制感性冲动的意欲的独立性或不受外来原因的限制而独立起作用；另一方面，实践自由的积极意义即自律，这是实践自由与先验自由的区别。 实践的自由认为是一种相应于“心理学概念”的那种自由，在先验辨证论中，康德将实践意义上的自由界定为“意志对于由感性冲动而造成的强制的独立”，他还试图通过“为病理学的因素所激动的”意志和

“出于病理学之必然的”意志 ⑤ 康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1998年版，第107页。 这两者之间的对比来阐明这一点。康德明确提出，“实践自由的概念以这种先验自由为基础”，因此

“否认先验的自由就必定会排除一切实践的自由”。与此相反，在纯粹理性的法规中，他恰恰明确的摒弃这两种概念。由于他在那里关注的只是实践的自由，因而他宣称他就是要拒绝“那种先验意义上的自由，这种自由不能在解释现象时得到经验性上的运用，而其自身倒是理性的一个难题”。他还宣称“实践的自由可以通过经验来证明”，“我们从经验知道，实践自由是自然的原因之一”，也就是说“实践自由是规定意志的一种理性因果性”。最后康德指出，理性提出这样一些命令，它们可以成为“自由的客观规律”。 因此真正说来，人并没有自由，世界上除了自然因果法则外不存在第二种法则，一切都是必然的。与此相反，康德从批判哲学的立场出发竭力维护自由的先验性。人有两重性:自然必然性只从属于受时间条件所支配的那种事物的规定性，在这个范围内这个主体的一切行为的动机都是寓托在属于过去时间而为他所不能控制的东西之内的，的确没有真正的自由。但这个主体在另一方面也是物自身或“我自身”，在这个范围内，又不受时间条件所支配的，即“先验的”，因而他自己只是由理性自身的法则所规定，任何经验的法则或自然因果法则对他都不起作用。如果我们只承认经验的实践自由，那么自由是不存在的，道德也是不存在的，人类理性就没有任何实践的能力。只有当我们把实践的自由看作先验的，我们才能解释人这种有限的理性存在的两重性，说明人类理性的实践能力，为道德法则提供根据。 认识领域内的先验自由与实践领域内的先验自由虽然都是先验的，但两者之间存在着区别。在理论理性范围内，自由只是先验的理念，它的根本意义在于使我们能够不矛盾的“思想”自由，实现从理论理性向实践理性的过渡。在实践理性范围内，先验的自由则不是对于自然的假说说明而只是对人类理性的实践能力的说明，为实践的道德法则奠定了基础。 康德指出:“道德的唯一原则是相对于法则的一切质料(即欲求对象)的独立性，以及通过一个准则必须具备的单纯普遍的立法形式对意志的决定性。这种独立性只是消极意义的自由，而这种纯粹的实践的理性的立法才是积极意义的自由”⑥。可见，先验的实践自由虽然为道德法则奠定了基础，但是由于它只是关于自由的否定性规定而不是关于自由的实在内容的积极规定，因而只是消极意义的自由，所以我们必须“绕圈子”，在以自由为道德法则提供了基础之后，反过来通过道德法则来“认识”自由，再为道德法则确立真正坚实的客观基础。 （三）、自由与道德法则 自由与道德法则在康德哲学中是相互印证的。为了避免引起矛盾，他称自由为道德法则的“存在条件”，而把道德法则看作自由的“认识条件”。 1、自由是道德法则的存在条件 道德法则对于人类这种不是以理性法则作为其意志的唯一动机的有限的理性存在而言，表现为规定他“应该”做什么的“命令”。一种“命令”可以是“假言命令”，也可以是“定言命令”。假言命令是把一个可能行为的实践必然性看作达到可能愿望的另一目的的手段，而定言命令则把行为本身看作自身就是客观必然性，即命令本身就是目的，

与另外的目的无关。康德认为，唯有“定言命令”有资格被称为道德法则，符合“假言命令”的行为则没有道德价值。18世纪法国机械唯物论以及一切功利主义伦理学说实际上是以“假言命令”作为道德法则 ⑥ 康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1998年版，第33---34页。 的，这样的道德法则是经验的法则，不是以自由为基础，而是以必然的自然因果律作为基础的。道德法则之所以为道德法则必然是先验的，也是具有普遍的约束性。当人类理性遵从道德法则行事时，绝不能掺杂任何经验的、感性的因素，而必须完全彻底地纯粹出于法则而行动，这样的道德法则必然以自由而且是先验的自由作为其存在的条件。当且仅当人类理性具有相对于一切经验因素和自然作用的独立自主性时，其自身才有可能具有一种完全不同于自然法则的道德法则，才有可能不受经验的、自然作用的影响而完全遵从这种道德法则行动，没有先验的自由就没有“应该”的存在，而只是必然的存在，而先验的自由在自然领域之上为理性自身开辟了一个实践的立法天地，只有在先验的自由基础上，人类理性才有可能超越自然法则的限制而完全遵守道德命令。自由之所以是道德法则的存在条件的根本原因是因为道德法则实质上是自由法则，是理性自己为自己制定的法则。如果没有自律而只是他律，道德法则就不存在。因此，人不仅仅是一种自然的存在而且是一种自由的存在时，人才是道德的存在。 2、道德法则是自由的认识条件 通过纯粹理性的二律背反揭示了先验自由的可能性，从而为道德法则提供了“存在条件”，为理性的实践能力奠定了基础，但是我们达到的只是自由的“消极意义，”。“自由的先验性”决定了不可能形成理论的积极知识，因此，要想确证道德法则的客观实在性，就必须进一步确证自由的客观实在性，但自由的先验性却又使我们无法直接确证它的客观实在性。为了解决这个矛盾，康德以为我们不是通过直接确证自由的实在性来证明道德法则，而是以自由的可能性为道德法则提供存在条件，反过来通过对道德法则的确证来“认识”它的存在条件，从而确证其自身。就自由和道德法则存在次序而言，自由“逻辑上”先于道德法则，唯有在自由基础上道德法则才能成立，而就认识次序而言，道德法则“事实上”先于自由，因为我们不可能直接意识到自由，只能通过道德法则“认识”它。康德强调自由与道德法则的相互排斥性的目的，是要我们时刻不忘记自由的先验性，并非是真正主张两者永远是相互排斥的。实际上，当我们仅仅达到先验的自由时，自由与道德法则才是相互排斥的。而当我们确证了道德法则并由此“认识”了自由的客观实在性，也就是达到了自由概念的积极意义—自由即自律时，我们就会发现，两者并不相互排斥。康德认为，我们不能直接意识到自由，由于最初的自由概念是消极的，也不能从经验中推出自由，只有我们在为自己确立准则时所直接意识到的道德法则，是首先出现在我们面前的，而且理性把道德法则呈现为不受任何感性条件限制甚至完全独立于它们之外的理性动机，是道德法则把我们引到了自由的概念。离开了道德法则，自由永远也不会被我们所“认识”⑦。道德法则的意识是如何发生的呢？康德把对道德法则的意识规定为“一个理性的事实”。不是经验的事实，而是由纯粹理性自身出发的唯一事实，道德法则

是纯粹理性自身的法则。纯粹理性在实践的过程中一定会出现道德法则的普遍法则，这个法则能够用作普遍立法的原则，不受具体的感受和利益的、经验的、质料的东西影响，普遍法则是必然的，不是人为规定的。可见，纯粹理性不仅有实践能力，而且在实践领域是自我立法的。通过这个“理性事实”，我们便“认识”了自由的积极意义，自由即自律。你之所以能够做此事，是因为你自觉到你应该做此事，于是在应该中也只是在应该中你就亲身体认了自由。⑧ ⑦ 康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1998年版，第29---30页。 ⑧ 康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1998年版，第30页。 二、康德自由观的现实意义 自由是康德哲学的核心。其中，三大批判从先验的层面上探求了自由的可能性和现实性:第一批判求证了自由在逻辑上的可能性；第二批判求证了自由在实践理性领域的实在性；第三批判则保护和推进了前两大批判中求证的自由。三大批判把自由从传统科学理性思维方式的禁锢中提升出来，并把内在自由界定为实践理性领域的道德自律。他又在一系列的著作中，探寻了人在经验层面上实现外在自由的可能途径，把先验哲学中的道德法则外化为政治哲学中的正义原则，并以之作为考察公共权力和私人权利的合法性的核心原则，进而探求了在现实社会中建立普遍法治的可能性，以确保公民社会中人的外在自由。在此基础上，强调了人的自由的实现既需要内在道德法则的约束，又需要外在完善法律的强制。 康德的自由观表明，对于自由的追问应顾及到自由的两个层面，即自然事实层面和价值层面。自然事实层面上的自由，主要考虑的是人如何更加合理的利用自然和改造社会，使人更少地受自然和社会的束缚。这个层面上的自然更多地与人的物质需要和精神享受有关，并与人的有限性相联系。人对外在自由的追求使人发展了科学技术，建立了较为合理的社会制度。但是，人仅仅追求外在自由是远远不够的，因为追求外在自由往往是从某种利益需要出发，以某种经验对象的实现为目标，所以难以确保行为的道德性，难以确保自身存在的最高价值的实现，从而使科学技术的发展和社会制度的构建容易迷失方向和陷入误区。因此，要关注价值层面上的内在自由。内在自由考虑的是人如何超越自然必然性的约束，从终极和理想的层面上寻求人的存在价值和意义，更多地与人的向往无限的倾向有关。当然，自然事实层面上的外在自由(经验自由)与价值层面上的内在自由(道德自由)是统一于人这一矛盾着的主体之中，对外在自由的追求是实现内在自由的手段，而对内在自由的关怀则以范式的作用使在追求外在自由的过程中不迷失方向。可见，内在自由高于外在自由。康德的自由观是以对理性的坚实信念和拯救本体论意义上的自由为出发点的，因而他更加关注的是人的内在自由。人应当不仅仅把自我交付给自然事实的存在，而更应把自我交付给价值存在，以价值存在为根据，人才能够完全摆脱人和社会的自然本性而遵循普遍的道德法则。对内在自由的追求可以使人的行为具有更多的道德价值，使人始终关怀自身存在的意义，进而关怀世界和人类的终极命运。内在自由是迷雾中的一座灯塔，是理性存在者的一种自我体悟和价值取向，可以抑制在追求外在自由过程中主体利益欲望的过度膨胀。康德的内在自由并非只有超越的形

式，更重要的是追求超越活动的价值实质，始终以“人是目的而不仅仅是手段”作为其最终价值取向应遵循的原则。 人是有限的生命存在，他必然要关怀自身经验层面上的各种需要，同时又是有限而又企盼无限的存在物，他具有超越有限、追求无限的一种渴望，具有对宇宙人生的一种形而上的思考，他又必然关怀自身终极意义上的存在价值。因此，康德从两个层面上对自然进行界定是很有道理的，而且他的有关内在自由高于外在自由的思想对于当前人类如何推进自由具有深刻的启发意义。因为当今时代主要还是一个强调理论理性和工具理性的时代，人类考虑更多的是如何追求经验层面上物质和精神的享受，必然会导致生态环境的破坏、道德的沦丧、战争的爆发和核武器的威胁。所以，当前人类应该更多的从终极和理想的层面上考虑寻求人的存在价值和意义尤为重要，更具有现实意义。 另外，康德的道德自由观，对于我们在现实中如何理解善、如何理解恶也有 着指导性的意义。实践自由的两个层面，即独立于一切欲望、情感和经验等质料性的消极层面，以及自己规定自己的、自律的积极层面，为我们的生活提出了严格的价值要求。除此之外，康德继承了古典自由主义的传统，提倡个人的天赋权 利等政治自由，也为构建现代性社会提供了理论的基础。并且，他对言论自由等 具体的表述，也为解决随着网络等社会变革而不断出现的新的社会问题，提供了 有效的价值规范原则与标准。

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范文三：钱仕英 浅谈古希腊哲学对西方自由与科学精神的贡献

浅谈古希腊哲学对西方自由与科学精神的贡献

钱仕英

自由与科学是西方哲学、西方文化很重要的两个精神，也是当今中国改革想要极力推崇的精神与方向。中国在新文化运动时期开始倡导学习自由与科学精神，但是经过将近一个世纪的学习和“效仿”，仍只是学到其冰山一角。究其原因，很大程度上是学到了器物未触及精神。早在2700多年前，作为西方文化的源头的古希腊哲学中就已孕育了自由和科学两大精神的萌芽，而且它们也在哲学和思想界得到了大力倡导和发展。经过几千年的哲学熏陶与教化，自由和科学是应西方文化“土壤”而生的，在很大程度上，可以说古希腊哲学是西方自由和科学精神的孕育母体。缘此，若我们想要“学会”其精神，首先还得了解它产生的哲学背景。

一、古希腊自然哲学——奠定科学精神之根

关于其科学精神，我们可以追溯到早期的希腊，也称为自然哲学。在公元前7世纪，地中海沿岸比较发达的城邦中，人们在商业活动中开始注意到天象，并且利用天象变化来实现投机获利，开始关注人与天地之间的关系，关注宇宙、探寻万物的本原问题。米利都的泰勒斯看到万物都是以湿的东西(最主要是水)为滋养并维持生存，于是认为“水”是万物的本原，一切皆水，万物皆由水产生。他的弟子阿那克西曼德认为宇宙万物是没有固定形态固定性质的原始物，叫做“无定形”;阿那克西曼德的学生阿纳克西美尼提出万物是由“气”的凝聚或稀薄所致的观点;爱非斯的赫拉克利特则认为世界是永恒的活火，按照一定分寸燃烧，按一定分寸熄灭;毕达哥拉斯学派把“数”当做万物的本原，认为万物皆数，数是万物的原型，万物模仿数形成，是数的摹本。德谟克利特认为原子是构成宇宙万物的基本单元，这种原子是一种不可再分的物质微粒。无论是“水”、“火”、“气”，还是“数”、“原子”，早期希腊哲学家们已经开始打破神创万物的宗教观念，不再用神秘主义来解释万物的起源，而是开始企图用物质性的东西来说明世界的统一性。虽然都只是直观的、朴素的，但是已经开创了西方哲学的唯物主义精神和方法，是人类开始理性思考万物、探寻本原的首创。泰勒斯用“水”，扬起了西方哲学物质本原的旗帜，西方哲学的科学精神从此开始萌芽。希腊哲学从一开始便与数学、天文学、物理学等自然科学紧密联系在一起，数学等自然科学的精确性、明晰性、逻辑严密性一直为希腊人所推崇，也成了西方科学研究的重要手段和资源。数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性的最典型的科学。西方很多哲学家都是高明的数学家、自然科学家。比如柏拉图既是哲学教师，也教授数学、物理学、天文学;亚里士多德既精通数学、逻辑学，也精通生物学、医学。马克思、恩格斯在物理学、数学上也是颇为精通。几

乎没有哪个伟大的哲学家不懂得数学、物理学等自然科学的。这也是西方科学精神之哲学铺垫。

二、苏格拉底哲学时期对自由与科学精神的发展

(一)苏格拉底——将哲学从天空拉向人间

西方哲学在苏格拉底这里发生了一个很大的转折。苏格拉底将哲学研究的对象从自然转入研究人和社会，开启了哲学知识论的转向。他不是力图去证明万物的本原是什么、宇宙怎样生成这些离人类很遥远的问题，而是专心于思考与人的利益密切相关的正义问题、精神问题、善的问题、知识的问题??苏格拉底第一个将哲学从天空拉下来，使之立足于家庭、生

?活、伦理、善和恶。他开创了重理性、重追求普遍性知识的思路。他说人们只关心钱财声誉，却不关心真理、理智和完善灵魂，是一种堕落和无知。苏格拉底认为神谕之所以说他是最聪明的人，只是因为他“自知自己无知”。他以自知自己无知为自豪，教导人们都要自知自己无知，并且要“认识你自己”。认识人的理性和德性，要超越平常的感觉意识，寻求一种普遍的确定的知识，才能叫做智慧。而这个寻求的过程必须要通过理性思维活动，抽象、归纳众多具体的现象才能得到普遍定义，才能发现事物的本质特征，得到的知识也才是确定的、必然的、一般的。连自己的不认识的人是不自由的，没有研究清楚“人”的哲学是不成熟的。正是由于苏格拉底，西方哲学有了第二个主题“人”，开创了哲学自由之路，在以后的哲学中每个学派都避免不了把人、人的心灵、由人构成的社会作为一个研究的重要部分。西方文化中重视人、尊重人，人本主义、人文主义也一直成为传统。黑暗的中世纪后，文艺复兴思想家提出的复兴，便是要反抗中世纪抬高神贬低人的观点，恢复古希腊哲学中对人性的肯定，追求人生的享乐和自由个性解放。

(二)柏拉图——为西方文化建立了一座理性的大厦

德格尔说:“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以其变化的形态始终起着决定性作用”。这是因为柏拉图最大的贡献在于他创立了完整的理性主义哲学体系。他是西方哲学主流的创始人和奠基者。没有理性没法产生科学，因此科学精神正是在理性精神中催生发展的，科学的事业从来都被看做理性的事业。理性思维在科学的发展中占据着异常重要的作用。柏拉图的理性主义主要是以“理念”(或相)为基础的。他把世界分为可以看到、感知的可感世界、经验世界，和不可见的、外在于可感世界的“相”世界。经验世界是不真实的，是漂浮于相世界上的影像，我们日常看到的经验世界只是因为“分有”或“模仿”相世界而存在的。就像我们看到一个三角形，其实看到的只是虚假的影像，真实的三角形的概念是在我们的头脑中形成的:三条线段首尾相连围成一个封闭的区域。我们把这样的原型叫做三角形，而刚刚看到的那个只是具有、分有、占有一部分我们头脑中这个原型的特征，所以叫做三角形。我们看到的具体的众多的形象不等于事物的本质，不等于事物本身。这便把视野转向了本体世

? 黄颂杰，章雪富.古希腊哲学[M].人民出版社.2009,1.第183页

界。柏拉图不以经验世界为对象，而以在此之外的本体世界为对象的创举，为西方的本体论开创了道路，从此西方哲学研究的对象就在经验与本体之间转换。可以说西方哲学从柏拉图开始便打上了理性主义的烙印。亚里士多德也是推崇理性的，他认为理性领导的快乐才是快乐，人区别于其他动物的地方就在于人能够用理性克制欲望。理性主义的精华是科学精神与自由意志，将柏拉图的理性精神发挥得最充分的是近代哲学中的唯理论派，他们认为从经验根本就不能得到任何真理，只有经过逻辑推理才能得到真理。

在个人道德修养上柏拉图提出灵魂三分说，他认为人的灵魂中有三个组成部分，理智、激情、欲望，在这三者中理智是最高级的，它起着领导作用，它能够控制其他两个，让激情服从他、协助他，从而去监管欲望。因为欲望占据了人身体的大部分，如果不加以管制就会充斥身体，导致贪婪、放纵、不恪守本分。人的理性就像一个优秀的驾驭者，他带领着经过驯化的良马“激情”，在劣马“欲望”不守规矩时，把它拉回马缰，让整个人的灵魂、身体在正常的轨道上行驶。这就是他的灵魂三分说和灵魂马车比喻。这一理念形象地树立了一个西方哲学史上灵魂理性的理念，“理智必须战胜欲望，灵魂才是高尚的、才能真正的爱”在西方的宗教中起到了很重要的作用。三分说甚至成了今后西方很多学科的理论基础，比如本

?体论、知识论、心理学、政治学、伦理学。

不仅个人道德养成要遵从理性原则，作为世界整体的宇宙在本质上也是一个合理性的体系。理性是崇高的，理想的国家和社会以及真正的幸福首先必须由理性主导，是善的，有道德的真正的德性必须超越感觉世界，植根于理性。所以柏拉图在伦理道德和社会政治上与在本体论、知识论上一样注重理性，理性的生活才是有德性的生活，才是善，才是真正幸福的

?生活。理性是万物的原因，理性为宇宙安排秩序，把正义赋予宇宙，“理性是天地之王”。

但是人类的灵魂难以区分可见世界与超验世界，这样的人是不自由的，要实现自由，就要“实现灵魂的转向”，从只看到“洞穴中的影像”进入到“看到太阳光下的实像”。为了实现这种转向，人们要进行一系列的学习:算数、平面几何、立体几何、天文学、谐音学，以及辩证法。这在柏拉图的《理想国》中关于教育思想的阐述中也提到。在《理想国》中柏拉图还阐述了他的系统教育思想:孩子们先要到乡下进行初等教育，学习体操和音乐，在体格和心灵上形成习惯和品性;再选择优秀者进行高等教育，此阶段必须保持心灵的自由，可以用游戏的方法更好地进行教育;最后最优秀的学员才进行辩证法等哲学学习。这个学习是分阶段、循序渐进、全面的实践教育，而不是纯理论教育。启蒙运动的思想家、教育家卢梭这篇文章是世界上最早关于公民教育的最优秀的文章。柏拉图的教育理念，在当今也有很多值得学习的地方，比如他的“平等教育”、“教育要从小做起”、“教育要遵从心灵自由的”等等教育理念、教育精神，以及他的创办的长达900多年的柏拉图学园实践为西方的科学、重教精神打下了坚实的基础，种下了“科学”、“理性”的基因。柏拉图所创建的理性大厦，引导西方人在科学上孜孜以求，不懈追求真理，以全面了解世界，在人自身上则全面发现自我，

? 黄颂杰，章雪富.古希腊哲学[M].人民出版社.2009,1.第241页 ? 黄颂杰，章雪富.古希腊哲学[M].人民出版社.2009,1.第209页

认识自我，开发自我，“最大化人”，以达到人格的全面、自由发展。

(三)亚里士多德——试图调和自由与科学矛盾的集大成者

同样柏拉图的弟子亚里士多德也是一位学识渊博的哲学家，是古典希腊哲学的集大成者，他在总结哲学史的基础上，对哲学的性质提出了前所未有的系统的看法。他发现了在自由和科学间是可以调和的，他尝试用一种方法把二者结合起来，综合自然哲学与自由哲学的方法，他的思想在欧洲思想史上产生了重大的影响。他的哲学观是由求知而引发的，《形而上学》开篇第一句话就是“求知是所有人的本性”。与老师柏拉图只看重超验世界不同，亚里士多德同样重视经验感觉，重视从实践实验中获得真知。主张证明从普遍出发，归纳从特殊开始，发展了自己的演绎逻辑和归纳逻辑学。亚里士多德在实践中学习真理，实事求是、追根溯源的精神以及“吾爱吾师吾更爱真理”的批判精神，为西方的批判、创新、科学中勇于探索、大胆创新的品质做了很好的榜样和铺垫。古希腊哲学的“求知”、“爱智”精神在近代哲学中被理性主义者发展为一句经典的口号“知识就是力量”。

同他的老师一样，亚里士多德也创办了自己的学园:吕克昂学园，并且在一些方面甚至超过了柏拉图。学生们经常和老师在吕克昂学园并肩散步，自由畅谈思想见解，因此他们还被称为“漫步学派”或者“逍遥学派”。可以说西方现代教育中的自由、开放、大胆创新、师生平等交流的风气早在苏格拉底讲学、柏拉图学园、吕克昂学园时期就形成了。

亚氏还在知识分类上提出自己的创见，将知识分为三类:实践的、创制的、理论的。创建了逻辑学，他认为逻辑学是十分重要的，是获取真正知识的可靠方法和途径。我们必须掌握此方法才能进行哲学和科学研究。在他的逻辑学中，亚氏提出了推理学说、命题理论、范畴理论、逻辑的基本规律以及著名的三段论体系。三段论是亚里士多德最为成熟的逻辑理论，也是他首创并奠定其逻辑学鼻地位的逻辑理论。他在《形式逻辑》里把它归结为“如果我们肯定一个前提:每个A性属于B，每个B性属于C，那么可以得出结论，每个A必然属于C”。莱布尼茨认为三段论形式的证明是人类思想最完美最重要的创造之一。三段论还深刻地影响到了后来西方众多哲学家，康德就说，“谬误与歪曲的论证只要把它放进三段论，马上就可

?以得到鉴别”。三段论毋庸置疑地成为了传统逻辑的核心内容。现在我们在做大部分逻辑判断的时候，我们都可以用到三段论。三段论极大地推动了西方逻辑学、哲学等形而上学的发展。逻辑分为科学逻辑和哲学逻辑，亚里士多德从一般的演绎推理、归纳推理中形成系统的逻辑理论，是古希腊人从科学逻辑到哲学逻辑转变的一个重大工作。为西方形成科学逻辑与哲学逻辑相互交融的思维习惯做出了理论和实践上的贡献。我们总说西方人的头脑比较周全，心思较为缜密、逻辑思维强，欧洲人在自然科学领域发明、发现的概率远远大于东方人，与亚氏等人在逻辑学上的贡献是分不开的。而逻辑、理性高度发展的结果是人们对于科学要求掌握更深更全面更完满的科学、幻想达到最精确的结果，以便了解世界宇宙——科学精神，而对于人自身则是想要寻求一种至高至美至善、自由全面、不受任何外物制约的境界——自由精神。

? 黄颂杰，章雪富.古希腊哲学[M].人民出版社.2009,1.第479页

在他的政治哲学中，亚里士多德同样认为一切知识、技艺都是以善为目的的。善就是理性，我们要想拥有幸福的生活，就必须达到至善，最高的善，也就是在一生中所有活动都合乎最完满的德性，这要求我们要服从灵魂理性的活动。在关于政体的阐述中，亚里士多德赞赏的是贵族政体(或说贤人政体)，“贵族政体的原则是德性，寡头政体的原则是财富，民主政体的原则是自由”只有三者结合起来才是贵族政体。亚氏强调的自由是在法治下的自由、适度的、中道的自由，而不是毫无节制、肆意妄为的自由。这也是西方政治中的基本原则。 三、希腊化哲学时期科学的独立地位

这一时期的哲学主要以斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派为代表。马其顿势力的崛起和亚历山大的远征引起希腊人生活的变革，给科学带来一系列的深远影响。国运衰微，民不聊生，旧的信仰对现实生活的影响甚微，实际问题涌现出来，哲学成为人们苦难的庇护所。此时希腊人自从苏格拉底以来根深蒂固的信念发现，一种明确的科学理论必不可少。希腊化时期，各门科学开始脱离哲学，并且在亚历山大里亚、安提阿等地找到良好的科学中心，专供从事科

?，科学作为独立的学科得到重大的发展，学活动。从此，哲学与各门科学越来越趋于分离

可以说这一时期对于希腊人的科学精神的养成也是非常重要的。

四、晚期希腊哲学对自由与科学精神的曲折发展

晚期的希腊哲学从科学与自由的意义上来说主流上却回到了比早期希腊哲学还不如的境地。这是由于大背景下城邦奴隶制的衰退，人们对传统哲学产生了怀疑。他们在哲学研究的主题上转向了人，主要从伦理意义上讨论人，抛弃了科学的传统，走上怀疑主义、神秘主义、不可知论。哲学开始有了宗教的倾向，哲学的真正使命是探求神圣的真理。人类的理性被上帝剥夺，并异变成了神的理性，上帝成为真善美的化身和宇宙本体。哲学的理性异化为宗教的理性?，进而演化为中世纪经院哲学。这在一定程度上是哲学自由、科学精神的滑坡与波折，但是西方哲学的这两大精神经过几个世纪的积累、推进与沉淀，尤其是在古希腊哲学的孕育滋养与深刻积淀下，已经深入西方哲学、西方文化和西方人的骨髓，内化为西方人的气质，在文艺复兴之后，又有了巨大的回归、突破和升华。可以说，西方文化的自由与科学精神，在古希腊时期就已经形成，而古希腊哲学是把西方推向文明开放的两大主流精神形成的最主要的母体。虽然当今理性主义不断受到非理性主义等的责难，但我们不能否认正是古希腊哲学中奠定的理性主义、科学主义推动了科学的进步，而且也推动了社会和政治的进步，其蕴涵的科学精神以及对真理、统一性和自由的追求是值得我们再一次反思的。

? 古希腊哲学史纲[M].翁绍军.山东人民出版社.2011,8.第220页 ? 张志伟.西方哲学史[M].中国人民出版社.2006，2.第335页

范文四：钱仕英 浅谈古希腊哲学对西方自由与科学精神的贡献

浅谈古希哲谈西方自由科精神的谈腊学与学献

谈仕英

自由科是西方哲、西方文化重要的精神～也是今中改革想要力推与学学很两个当国极

崇的精神方向。中在新文化谈谈期谈始倡谈谈自由科精神～但是谈谈近一世谈的与国运学与学将个

学仿学冰很学触谈和“效”～仍只是到其山一角。究其原因～大程度上是到了器物未及精神。早在2700多年前～作谈西方文化的源谈的古希哲中就已孕育了自由和科大精神的萌腊学学两

芽～而且谈也在哲和思想界得到了大力倡谈和谈展。谈谈千年的哲熏陶化～自由和它学几学与教

科是谈西方文化“土壤”而生的～在大程度上～可以谈古希哲是西方自由和科精学很腊学学

神的孕育母。谈此～若我谈想要“”其精神～首先谈得了解谈生的哲背景。体学会它学

一、古希自然哲奠定科精神之根腊学——学

谈于其科精神～我谈可以追溯到早期的希～也谈自然哲。在公元前学腊称学7世谈～地中海沿岸比谈谈的城邦中～人谈在商谈活谈中谈始注意到天象～且利用天象谈化谈谈投机谈利～谈达并来

始谈注人天地之谈的谈系～谈注宇宙、探谈万物的本原谈谈。米利都的泰勒斯看到万物都是以与湿

的谈西;最主要是水,谈滋谈谈持生存～于是谈谈“水”是万物的本原～一切皆水～万物皆由并

水谈生。他的弟子阿那克西曼德谈谈宇宙万物是有固定形谈固定性谈的原始物～叫做“无定没

形”～阿那克西曼德的生阿谈克西美尼提出万物是由“”的凝聚或稀薄所致的谈点～谈非学气

斯的赫拉克利特谈谈谈世界是永恒的活火～按照一定分寸燃谈～按一定分寸熄谈～谈哥拉斯达学派把“”做万物的本原～谈谈万物皆～是万物的原型～万物模形成～是的摹数当数数仿数数

本。德谈克利特谈谈原子是成宇宙万物的基本谈元～谈谈原子是一谈不可再分的物谈微粒。无谈是构

“水”、“火”、“”～谈是“”、“原子”～早期希哲家谈已谈谈始打破神谈万物的气数腊学

宗谈念～不再用神秘主谈解谈万物的起源～而是谈始企谈用物谈性的谈西谈明世界的谈一性。教来来

谈然都只是直谈的、朴素的～但是已谈谈谈了西方哲的唯物主谈精神和方法～是人谈谈始理性思学

考万物、探谈本原的首谈。泰勒斯用“水”～谈起了西方哲物谈本原的旗谈～西方哲的科学学学

精神此谈始萌芽。希哲一谈始便、天文、物理等自然科谈密谈系在一起从腊学从与数学学学学～数学学确晰腊学研等自然科的精性、明性、谈谈谈密性一直谈希人所推崇～也成了西方科究的重要手段和谈源。在古希以及近代洲都被谈谈是表谈人谈理性的最典型的科。西方数学腊欧学很

多哲家都是高明的家、自然科家。比如柏拉谈是哲谈～也授、物理学数学学既学教教数学学、天文～谈里士多德精通、谈谈～也精通生物、。谈克思、恩格斯在物理、学既数学学学医学学

数学几没哪个学懂数学学学上也是谈谈精通。乎有谈大的哲家不得、物理等自然科的。谈也是西方科精神之哲谈谈。学学

二、谈格拉底哲谈期谈自由科精神的谈展学与学

;一,谈格拉底哲天空拉向人谈——将学从

西方哲在谈格拉底谈里谈生了一大的谈折。谈格拉底哲究的谈象自然谈入究学个很将学研从研

人和社～谈了哲知谈谈的谈向。他不是力谈去谈明万物的本原是什谈、宇宙谈生成谈些人会启学怎离

谈谈的谈谈～而是谈心于思考人的利益密切相谈的正谈谈谈、精神谈谈、很遥与善的谈谈、知谈的谈谈……谈

?格拉底第一哲天空拉个将学从来下～使之立足于家庭、生活、谈理、善和谈。他谈谈了重理性、? 黄谈杰～章雪富.古希哲腊学[M].人民出版社.2009,1.第183谈

重追求普遍性知谈的思路。他谈人谈只谈心谈谈～声誉真灵堕却不谈心理、理智和完善魂～是一谈落和无知。谈格拉底谈谈神谈之所以谈他是最谈明的人～只是因谈他“自知自己无知”。他以自知自己无知谈自豪～谈人谈都要自知自教并你己无知～且要“谈谈自己”。谈谈人的理性和德性～要超越平常的感谈意谈～谈求一谈普遍的定的知谈～确个才能叫做智慧。而谈谈求的谈程必谈要通谈理性思谈活谈～抽象、谈谈多众体具的谈象才能得到普遍定谈～才能谈谈事物的本谈特征～得到的知谈也才是定的、确没研清必然的、一般的。谈自己的不谈谈的人是不自由的～有究楚“人”的哲学学个学是不成熟的。正是由于谈格拉底～西方哲有了第二主谈“人”～谈谈了哲自由之路～在以后的哲中学个学灵构会个研每派都避免不了把人、人的心、由人成的社作谈一究的重要部分。西方文化中重谈人、尊重人～人本主谈、人文主谈也一直成谈谈谈。黑暗的中世谈后～文谈谈谈思想家提出的谈谈～便是要反抗中世谈高神谈抬腊学低人的谈点～恢谈古希哲中谈人性的肯定～追求人生的享谈和自由性解个放。

;二,柏拉谈谈西方文化——建立了一座理性的大厦

德格谈谈,“谈谈整个学决哲史～柏拉谈的思想以其谈化的形谈始谈起着定性作用”。谈是因谈柏拉谈最大的谈在于他谈献学体学立了完整的理性主谈哲系。他是西方哲主流的谈始人和奠基者。没没学学学从来有理性法谈生科～因此科精神正是在理性精神中催生谈展的～科的事谈都被看做理性的事谈。理性思谈在科的谈展中学异占据着常重要的作用。柏拉谈的理性主谈主要是以“理念”;或相,谈基谈的。他把世界分谈可以看到、感知的可感世界、谈谈世界～和不可谈的、外在于可感世界的“相”世界。谈谈世界是不谈的～是真漂浮于相世界上的影像～我谈日常看到的谈谈世界只是因谈“分有”或“模”相世界而存在的。就仿个像我谈看到一三角形～其谈看到的只是虚真概条个假的影像～谈的三角形的念是在我谈的谈谈中形成的,三谈段首尾相谈谈成一封谈的区个域。我谈把谈谈的原型叫做三角形～而谈谈看到的那只是具有、分有、占有一部分我谈谈谈中谈原型的特个体众征～所以叫做三角形。我谈看到的具的多的形象不等于事物的本谈～不等于事物本身。谈便把谈野谈向了本世界。柏拉谈不以谈谈世界谈谈象～而以在此之体体外的本世界谈谈象的谈谈～谈西方的本谈谈谈了体从学研与体道路～此西方哲究的谈象就在谈谈本之谈谈谈。可以谈西方哲柏拉谈谈始便打上了理性主谈的学从烙印。谈里士多德也是推崇理性的～他谈谈理性谈谈的快谈才是快谈～人谈于其他谈物的地方就在于人区学能谈用理性克制欲望。理性主谈的精谈是科精神自由意与将学从志～柏拉谈的理性精神谈谈得最充分的是近代哲中的唯理谈派～他谈谈谈谈谈根本就不能得到任何真真理～只有谈谈谈谈推理才能得到理。

在人个灵灵个道德修谈上柏拉谈提出魂三分谈～他谈谈人的魂中有三谈成部分～理智、激情欲望～在谈三者中理智是最高谈的～起它它两个从着谈谈作用～能谈控制其他～谈激情服他、谈助他～而去谈从体会体管欲望。因谈欲望占据了人身的大部分～如果不加以管制就充斥身～谈致谈、婪个放谈、不恪守本分。人的理性就像一谈秀的谈谈者～他谈谈着谈谈谈化的良谈“激情”～在劣谈“欲望”不守谈矩谈～把拉它个灵体灵回谈谈～谈整人的魂、身在正常的谈道上行谈。谈就是他的魂三分谈和灵个学灵魂谈谈比谈。谈一理念形象地谈立了一西方哲史上魂理性的理念～“理智必谈谈谈欲望～灵尚真教很魂才是高的、才能正的谈”在西方的宗中起到了重要的作用。三分谈甚

?至成了今后西方多科的理谈基谈～比如本谈、知谈谈、心理、很学体学学学政治、谈理。

不谈人个从体个体道德谈成要遵理性原谈～作谈世界整的宇宙在本谈上也是一合理性的系。理性是崇高的～理想的家和社以及正的国会真幸福首先必谈由理性主谈～是善的～有道德的? 黄谈杰～章雪富.古希哲腊学[M].人民出版社.2009,1.第241谈

真会与体正的德性必谈超越感谈世界～植根于理性。所以柏拉谈在谈理道德和社政治上在本谈、知谈谈上一谈注重理性～理性的生活才是有德性的生活～才是善～才是正真幸福的生活。理性

?是万物的原因～理性谈宇宙安排秩序～把正谈谈予宇宙～“理性是天地之王”。

但是人谈的灵区与魂谈以分可谈世界超谈世界～谈谈的人是不自由的～要谈谈自由～就要“谈谈灵从阳魂的谈向”～只看到“洞穴中的影像”谈入到“看到太光下的谈像”。谈了谈谈谈谈谈向～人谈要谈行一系列的谈学数几体几学学,算、平面何、立何、天文、谈音～以及谈谈法。谈在柏拉谈的《理想国教国教》中谈于育思想的谈述中也提到。在《理想》中柏拉谈谈谈述了他的系谈育思想,孩子谈先要到谈下谈行初等育～谈教学体体灵操和音谈～在格和心谈上形成谈谈和品性～再谈谈谈秀者谈行高等育～此谈段教灵教必谈保持心的自由～可以用游谈的方法更好地谈行育～最后最谈秀的谈学学学个学践教教才谈行谈谈法等哲谈。谈谈是分谈段、循序谈谈、全面的谈育～而不是谈理谈育。启运教教蒙谈的思想家、育家谈梭谈篇文章是世界上最早谈于公民育的最谈秀的文章。柏拉谈的教当很学教教从育理念～在今也有多谈得谈的地方～比如他的“平等育”、“育要小做起”、“育要教从灵教教达遵心自由的”等等育理念、育精神～以及他的谈谈的谈900多年的柏拉谈学园践学教学谈谈西方的科、重精神打下了谈谈的基谈～谈下了“科谈”、“理性”的基因。柏拉谈所谈建的理性大厦～引谈西方人在科上学真孜孜以求～不懈追求理～以全面了解世界～在人自身上谈全面谈谈自我～谈谈自我～谈谈自我～“最大化人”～以到人格的达全面、自由谈展。;三,谈里士多德谈谈谈和自由科——与学矛盾的集大成者

同谈柏拉谈的弟子谈里士多德也是一位学渊谈学腊学博的哲家～是古典希哲谈的集大成者～他在谈谈哲学学学史的基谈上～谈哲的性谈提出了前所未有的系谈的看法。他谈谈了在自由和科谈是可以谈和的～他谈谈用一谈方法把二者谈合起～谈来学与学合自然哲自由哲的方法～他的思想在欧响学学洲思想史上谈生了重大的影。他的哲谈是由求知而引谈的～《形而上》谈篇第一句谈就是“求知是所有人的本性”。与老谈柏拉谈只看重超谈世界不同～谈里士多德同谈重谈谈谈感谈～重谈谈谈谈中谈得知。主谈谈明从践真从从学普遍出谈～谈谈特殊谈始～谈展了自己的演谈谈谈和谈谈谈谈谈。谈里士多德在谈中谈理～谈践学真真事求是、追根溯源的精神以及“吾谈吾谈吾更谈谈理”的批判精神～谈西方的批判、谈新、科中学胆很腊学勇于探索、大谈新的品谈做了好的榜谈和谈谈。古希哲的“求知”、“谈智”精神在近代哲中被理性主谈学号者谈展谈一句谈典的口“知谈就是力量”。

同他的老谈一谈～谈里士多德也谈谈了自己的学园昂学园并,谈克～且在一些方面甚至超谈了柏拉谈。生谈谈学昂学园并称学常和老谈在谈克肩散步～自由谈谈思想谈解～因此他谈谈被谈“漫步派”或者“逍遥学教胆气派”。可以谈西方谈代育中的自由、谈放、大谈新、谈生平等交流的谈早在谈格拉底谈、柏拉谈、谈克谈期就形成了。学学园昂学园

谈氏谈在知谈分谈上提出自己的谈谈～知谈分谈将践学三谈,谈的、谈制的、理谈的。谈建了谈谈～他谈谈谈谈是学真靠径学十分重要的～是谈取正知谈的可方法和途。我谈必谈掌握此方法才能谈行哲和科究。在他的谈谈中～谈学研学学畴氏提出了推理谈、命谈理谈、范理谈、谈谈的基本谈律以及著名的三段谈系。体并学三段谈是谈里士多德最谈成熟的谈谈理谈～也是他首谈奠定其谈谈鼻地位的谈谈理谈。他在《形式谈谈》里把谈谈谈“如它个个果我谈肯定一前提,每A性于属B～每个B性于属C～那谈可以得出谈谈～每个A必然于属C”。莱布尼茨谈谈三段谈形式的谈明是人谈思想最完美最重要的谈造之一。三段谈谈深刻地影响来众学与到了后西方多哲家～康德就谈～“谈谈歪曲的谈谈只

?要把它内放谈三段谈～谈上就可以得到谈谈”。三段谈毋庸置疑地成谈了谈谈谈谈的核心容。谈在我谈? 黄谈杰～章雪富.古希哲腊学[M].人民出版社.2009,1.第209谈

? 黄谈杰～章雪富.古希哲腊学[M].人民出版社.2009,1.第479谈

在做大部分谈谈判断极学学的谈候～我谈都可以用到三段谈。三段谈大地推谈了西方谈谈、哲等形而上的谈展。谈谈分谈科谈谈和哲谈谈～谈里士多德一学学学从般的演谈推理、谈谈推理中形成系谈的谈谈理谈～是古希人科谈谈到哲谈谈谈谈的一重大腊从学学个学与学工作。谈西方形成科谈谈哲谈谈谈相互交融的思谈谈谈做出了理谈和谈上的谈。我谈谈谈西方人的谈谈比谈践献欧周全～心思谈谈谈密、谈谈思谈强～洲人在自然科谈学概与学献域谈明、谈谈的率谈谈大于谈方人～谈氏等人在谈谈上的谈是分不谈的。而谈谈理性高度谈展的谈果是人谈谈于科要学学达确求掌握更深更全面更完谈的科、幻想到最精的谈果～以便了解世界宇宙科精神～而谈于人自——学身谈是想要谈求一谈至高至美至善、自由全面、不受任何外物制谈的境界自由精神。——

在他的政治哲中～谈里士多德学同谈谈谈一切知谈、技谈都是以善谈目的的。善就是理性～我谈要想谈有幸福的生活～就必谈到达至善～最高的善～也就是在一生中所有活谈都合乎最完谈的德性～谈要求我谈要服魂从灵体体理性的活谈。在谈于政的谈述中～谈里士多德谈谈的是谈族政;或谈谈人政体体体体,～“谈族政的原谈是德性～寡谈政的原谈是谈富～民主政的原谈是自由”只有三者谈合起来体才是谈族政。谈氏强谈的自由是在法治下的自由、适度的、中道的自由～而不是毫无谈制、肆意妄谈的自由。谈也是西方政治中的基本原谈。

三、希化哲谈期科的腊学学独立地位

谈一谈期的哲主要以斯多学学学崛葛派和伊壁谈谈派谈代表。谈其谈谈力的起和谈谈山大的谈征引起希人生活的谈革～谈科谈一系腊学来响国运旧列的深谈影。衰微～民不聊生～的信仰谈谈谈生活的影甚响来学腊从来蒂微～谈谈谈谈涌谈出～哲成谈人谈苦谈的庇谈所。此谈希人自谈格拉底以根深固的信念谈谈～一谈明的科理谈确学腊学脱离学并必不可少。希化谈期～各谈科谈始哲～且在谈谈山大里谈、安提阿等地到找学从学从学与学来良好的科中心～谈供事科活谈。此～哲各谈科越越谈于

?分离～科作谈学独学腊学立的科得到重大的谈展～可以谈谈一谈期谈于希人的科精神的谈成也是非常重要的。

四、谈期希哲谈自由科精神的腊学与学曲折谈展

谈期的希哲科自由的意谈上谈主腊学从学与来腊学流上却回到了比早期希哲谈不如的境地。谈是由于大背景下城邦奴隶学学研制的衰退～人谈谈谈谈哲谈生了谈疑。他谈在哲究的主谈上谈向了人～主要谈理意谈上谈谈人～从弃学学抛了科的谈谈～走上谈疑主谈、神秘主谈、不可知谈。哲谈始有了宗的谈向～哲的正教学真圣真剥并异使命是探求神的理。人谈的理性被上帝谈～谈成了神的

?理性～上帝成谈真体学异教善美的化身和宇宙本。哲的理性化谈宗的理性～谈而演化谈中世谈谈院哲。谈在一定程度上是哲自由、科精神的学学学与学两滑坡波折～但是西方哲的谈大精神谈谈世谈的谈几个与沉腊学与累、推谈淀～尤其是在古希哲的孕育滋谈深刻谈淀下～已谈深入西方哲学内气、西方文化和西方人的骨髓～化谈西方人的谈～在文谈谈谈之后～又有了巨大的回谈、突破和升谈。可以谈～西方文化的自由科精神～在古希谈期就已谈形成～而古希哲是与学腊腊学

把西方推向文明谈放的大主两体当断流精神形成的最主要的母。谈然今理性主谈不受到非理性主谈等的谈谈～但我谈不能否谈正是古希哲中奠定的理性主谈、科主谈推谈了科的谈腊学学学步～而? 古希哲腊学史谈[M].翁谈谈.山谈人民出版社.2011,8.第220谈

? 谈志谈.西方哲学史[M].中人国民出版社.2006～2.第335谈

且也推谈了社和会学真政治的谈步～其谈涵的科精神以及谈理、谈一性和自由的追求是谈得我谈再

一次反思的。

范文五：西方文化精神的整合_对中世纪文化的一种理解

　　求是学刊　1998年第3期　

西方文化精神的整合

——对中世纪文化的一种理解

郭艳君　隽鸿飞

　　中世纪大约一千年中,教会使哲学的信念与社会的、政治的事务较后时期结合成更为紧密的联系,基督教逐步取得了对社会的全面控制。人们对这一时期的历史一直用“黑暗的中世纪”来指称。认为这是“一个思想低落到使人怜悯的世界”,一切人文学科都变成了“神学的一个卑贱的侍女,即一种

(巴托利)“它当然不是进步,而是陷精神的反常。”

不同于其他文化门类的特殊的文化学意义,它们整合着对立的文化价值,是文化深层意义的诠释。在这一整合和诠释中,它们力图把自身当作意义的纤维编织到一切文化门类中去,以形成一种统一性——哲学和宗教都是对统一性的一种:哲学,,从文化“终极。但是宗教,更易与世俗的政治制,形成对人类生活的全面控制。这恰恰形成了对宗教神学的文化学意义的蒙蔽,这是宗教自身的悲哀。文艺复兴对中世纪宗教神学的批判也正是着眼于这一缺陷,批判其作为意识形态对人的专制统治和解释世界的“隐喻”性质。正如意大利的历史学家克罗齐指出的,“文艺复兴运动处处表明它力图用一种措词和另一种措词对立起来。既然经院哲学所寻求的是有关上帝和心灵的事物,它就想把自己限制在关于自然的事物方面……由于经院哲学家已按照亚里士多德的方式把科学定义为研究一般,于是康帕内拉就以他的科学是研究个别

③这种绝对对立的态度不来与这一定义相对立。”

入了绝境。中世纪看来是一种绝境或下坡路,,①的。”

但是,退,只看到基督教作为“人民的鸦片”的消极意义,势必无法理解其作为“无情世界的感情”、“没有精

②的宗教所蕴含的深层的文化学神的制度的精神”

意义。因此有必要重新审视中世纪这段历史,正确评价其在欧洲文明史上的意义和价值。　　一、视角的转换

传统对中世纪的评价,是以人类的理性为标准的。或是在与古希腊哲学为代表的古典理性精神的比较中贬低中世纪的宗教神学,或是在与文艺复兴后兴起的技术理性的比较中把宗教神学与哲学和科学相对立,着重批判的是作为一种制度、意识形态的基督教神学,并没有认识到宗教神学文化学的意义和价值。因此,视角的转换对于正确评价中世纪具有重要的意义。

从文化学的视角来看,哲学、宗教、科学以及其他各门学科都属于文化的不同门类,它们研究的是人类生活中不同方面、不同层次的问题。从文化形而上学的层面考虑,哲学和宗教在全部文化中有着

可能看到宗教神学深层的文化意蕴,更不能理解中世纪的积极和长远的价值。

而文艺复兴后兴起的科学主义思潮则彻底地消解了中世纪宗教神学的意义和价值。随着哥白尼的《天体运行论》和达尔文的《物种的起源》等著

④,作的发表,“自然科学开始从神学中解放出来”

形成了独立于宗教的新的知识体系——科学。从此,宗教成了文明的反面,成了虚妄和迷信的同义语。但这只是科学思维的偏见,而不是宗教的真实。因为从文化学的视角来看,科学和宗教属于两种不

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同的文化门类,是对人类生活的不同层面的思考。这一继承的发展中。科学借助于数学和逻辑,用分析的、量化的方法对自然界的事物和现象进行分析和解释,而宗教对事物或现象采取整体的思维,意大利著名学者维柯称之为“诗性的智慧”,即对人之存在及外部世界以隐所以,科学的认识不能代替宗教对人之存在的“终极关怀”,科学对人世界的支离破碎的认识方式,只能割裂人之存在的整体,而且科学越发达,这种分裂就越严重。而宗教则是通过整体性的思维方式,整合各文化门类对人之存在的思考,阐明人之存在的意义和价值的。因此,“真正的生活和真实的世界需要的更多的是‘诗性的思维’,而科学思维则是服的奴仆,当它一定要攀上主人的位置时,智慧就消

⑤而文艺复兴后崛起的科失了,愚昧就接踵而至。”

首先,基督教以一种高级宗教代替了各民族的原始宗教,消除了原始的种族中心论,起到了文化整合的作用。在人类的早期,人还远远没有全面地辩认自己的类,对人的判定往往根据是否是本民族自我认知的一种进步,却把所有的异民族的人非人化了。在各民族文化的融合的过程中,就成为不可逾越的障碍。而基督教通过并修正犹太教的神学思想,从类的角度确立了人之统一性——神之统一性。基督教的创世说表明,是上帝创造了人。不论犹太人、希腊人,所有一切外邦人都是亚当的后裔和子嗣。基督徒并没有什么不同,他们只领受了上帝的神之统一性随着基督教在世俗统治地位的确立,亦取得了主导地位,从而克服了原始的种族中心论,起到了文化整合的作用。

,⑨在哲学,。”

喻的象征的和神话的方式给予“形而上学”的思考。的成员而定。这种原始的种族中心主义虽然是人

务于整体性思维的工具,它永远只能是‘诗性智慧’的启示,拥有传播上帝的福音的神圣职责。这种人

学思潮,恰恰“不理解那个行将结束时代的积极和

⑥,以其技术理性精神代替了宗教神学。长远价值”

在消解了中世纪宗教神学的解释系统的同时,亦消解了其对人之存在的终极性思考。教的上帝的同时,。涵,。因此,必须切实实现文化视角的转换。

　　二、中世纪基督教神学的文化价值

从文化学的视角来审视中世纪这一千年的历史,我们将发现基督教神学统治的合理性,并能在黑暗之中发现未来世界的曙光。因为正是基督教神学的种床孕育了西方文明的未来。正如英国哲学家罗素所说的,“基督教在其成为国教的时候,已经从希腊吸取了很多的东西,它把这些连同犹太教

⑦。的成份传给了西方的后代”

,基督教独自解释了人和。基督教认为,只有上帝才是宇宙的终极的存在,人和世界万物都是上帝创造的。但人与其他事物不同,是上帝按照自己的形象制造的、赋有灵性的存在。不但其具有上帝的形象,而且拥有上帝的智慧,因此是一种类神的存在,代表上帝统治着世界的万物。可是人又领有原罪。人在尘世的生活必定是有限的、缺憾的和悲剧性的,只有通过虔诚地赎罪和神之拯救才能超人之存在的有限情境,在天国实现人之完满状态。这样,基督教就以其宗教学体系阐述一人和宇宙的存在的根源,赋予了人的现实生活的全新的意义。而且,恰恰在这一过程中,基督教完成了人类历史上自然观的一次根本的变革。中世纪以人化自然的概念代替了古希腊罗马的永恒的自足的自然(逻各斯)。中世纪的文化是建立在绝对个体(上帝)的理论之上的,这种个体的存在高于一切,任何存在和生命都是它创造的。从而改变了古希腊罗马世界人对自然的绝对服从状态,建立了人主裎自然的新的自然观。自然观的变革作为一种哲学意识在欧洲文化传统中积淀下来,为近代自然科学的兴起埋下了文化的种的力量一下子重新兴起,并以神奇的速度发展起

随着古希腊罗马哲学的衰落,哲学的文化整合的功能亦削弱了。一直淹没于古希腊理性精神中的原始宗教突现出来。特别是随着蛮族的入侵,各民族的原始宗教兴盛于欧洲大地,并且发生了激烈的冲突。基督教神学就是在这种冲突中兴起,并逐渐取得主导地位的。作为古希腊罗马文化继承者的基督教,“它的圣教历史是犹太的,它的神学是希而基督教神学统治的合理性及文化意义就体现在

⑧。子。因此,“在中世纪的黑暗之后,科学以一想不到腊的,它的政府和教会法至少间接地是罗马的”

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κβ来。”第三,一直深刻影响西方文化历史进程的希伯来精神,亦是在中世纪通过罗马教会对基督教的强化和普及化,融入西方文化的历史中的。希伯来精神,就其实质而言,是一种理性化的宗教——伦理精神。突出地表现在上帝创世、人之原罪和上帝的末日审判与拯救之中。基督教认为,只有耶和华才是创生万物的唯一真神,他统治一切民族,对信者播撒幸福,对不信者降以灾难。人只有凭借上帝才能超越自身的有限的情境,进入上帝永世的天国。来的,而在希腊是通过理智的思考推出的,但对唯一的、超越的上帝的崇拜,把宗教信仰引入理智思

ν。β考的领域,从而促进了宗教发展的理性化”正是

其次,基督教继承了古罗马的法制精神,并依其建立了自己的宗教制度和教会法。在动荡的社会中起到了社会整合的作用。

在古希腊罗马世界的后期,随着蛮族的入侵,旧的奴隶制社会解体了,而原有的社会道德规范亦失去了意义。而基督教认为“内心的纯洁才是本质的东西”,在各种不同的人中找到了共同的伦理基础。同时,基督教认为上帝不仅为自己的子民立约联系。在末日审判之时,每个人都将依其自身行为的善恶而受到裁决,或是升入天堂,或是被贬入地狱。因此,每个人应当禁锢自己的邪恶欲望,拯救灵魂,为进入上帝的天堂铺平道路。这样,宗教律法与社会伦理就密切结合在一起,并深入到人们的思想意识之中,从而建立了统一的道德规范。而且,基督教在与蛮族的斗争中,既代表了对过去的继续,又代表了当时最文明的东西。正是基督教在中世纪的胜利,才使教会取代了世俗的统治,避免了欧洲文明的彻底解体。在蛮族的统治之下,,,,被一群为教他们具有长远的政策,因此为后世带来了一千年间的胜利。这些丰功伟绩虽确为狂热和迷信有所抵消,但假如当时没有这些事,任何革新的运动都是

λ正是这个胜利,才使教会从封建贵β难以成功的。”

(例如,“摩西十诫”),而且也同每个人的行为发生“尽管这一超越的意义在犹太教是从宗教信仰中得

体现在基督教中的这种理性精神,在宗教改革之后,成为现代资本主义精神的一个重要源泉。

同时,在上帝的末日审判与拯救之中,通过设计一个彼岸的、,在人类。,而这种信念的核心

ο。这种乌托β、社会、政治与文化的重建”

邦精神作为不断发展的原则,作为一种永远奔流不复兴直到现代的欧洲思想进程。

综上所述,中世纪不仅有其黑暗的一面,亦在黑暗中埋下了人类文化未来发展的种子。在必要的条件出现时,这种文化的种子就能冲破黑暗成长起来。

。息地引导着人们向前的精神,深刻地影响了从文艺

族的控制下解放出来,“而这一解放也是欧洲摆脱

μβ黑暗时代的原因之一。”

①③　克罗齐:《历史学的理论和实际》,商务印书馆1982年版,第159、190页。②④βκ　《马克思恩格斯选集》第1卷第2页、第3卷第446页、第20卷第524页。

⑤⑨　程世平:《文明之源——论广泛意义的宗教》,四川人民出版社1994年版,第69、59页。⑥⑦⑧βλβμ　罗素:《西方哲学史》上卷,商务印书馆1963年版,第354、354、19、414、378页。ν　苏国勋:《理性化及其限制—韦伯思想引论》β,上海人民出版社1988年版,第130页。ο　赫茨勒:《乌托邦思想史》β,商务印书馆1990年版,第49页。

(作者系黑龙江大学哲学与行政管理系硕士研究生)[责任编辑　张晓校]

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