知其白，守其黑_范文大全网

范文一：知其白，守其黑。

单纯，心思就不受干扰，就会节省力气。一开始就懂得收敛自己，让生命不要太过外放。生命过于外放的话，一发不可收拾。到后来看表面很热闹，内在已经慢慢的耗尽了能量。虽然这是个讲心机的社会，但真正单纯的人往往过的还比较顺畅。还有善良，有些学佛的人强调善，但问题是善出来了，恶就一定跟在后面。有些佛教徒以放生为标准，放生是善，不放生就是愚味。但是，这种区分本身就是带着人为的标准在看人，人为的标准俗称有色眼镜。所以，儒家的善恶标准是，趋善避恶。总以为向善不可能是错的吧，殊不知强调善的同时，等于在变相的强调恶。所以真正学佛高明的达摩大师，他说:随缘不辨，不辨随缘。这才是高手。高手中的高手。善是有为，有为时会带来恶。无为时会超越善恶。那时候的善与恶相互自由转化。无好无坏，无差无别，没有什么可分辨的。没有什么可分别的。

老子说:不尚贤，使民不争。不推崇杰出的人才，大家就不会争。因为“杰出”本身就有标准了。就有好坏之分。难免形成几家欢喜几家愁的局面。难免使人拼命效仿，以至于都忘了自己是谁。看明朝那些事儿，无数好的坏的大的小的官们，无不在费尽心思，建功立业。其实结局好的没有几个。因为虽然官至上位，其实真正能活明白的也没有几个。这是政治，经济呢,不贵难得之货，使民不为盗。现在的世道似乎正正的相反。意思是不要特别去珍惜那些难得的东西，不然就会形成哄抢的局面。比如盐。更不用说珠宝，钱财。人们就是这样，为了身外之物，可以不要命的。你展现可欲的东西，自然招人窥视，让人心乱。而可欲，是人为的标准。比如钻石啊，珠宝啊。如果没有人的价值在里面，你不人为的推崇它，它就跟一块普通石头的价值是没有分别的。老子在这一系列的想法中认识到认知，区分，会带来欲望，带来竞争。但是人的理性区别于动物，就是因为可以认知。没有认知区分活不下去，那要怎么办呢,当然不能凉拌。而是要往上提升。把知当做避难，要避开灾难。还记得前面提到卢梭和斯滨诺莎讲的话吗,人类生而自由，但到处都是枷锁。你了解所有一切必然性，就因为了解而不受它限制。但具体如何实施呢, 如果我们说不要和别人争，这未免听起来太消极了。但是另外一句话就比较不消积且广为人知，叫做:功成身退。在历史上有几个人可以做到，印像中只有范蠡和和汤和。汤和与李善长的不同。李善长功勋卓著未免张扬，位高权重未免露锋芒，功高盖主未免不敛，解甲归田未免恋权，只能以悲剧下场落幕。范蠡与文种亦是因两种不同的人生观，落得两种截然不同的下场。范蠡携西施隐居太湖。文种功成不退遭陷被赐死。狡兔死，走狗烹。飞鸟尽，良弓藏。所以要用知，来避开灾难。知足不辱，知止不殆。知道满足就不会到受侮辱。知道停止就不会有危险。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。最大的灾祸就是不知足。你要想过的平安快乐一定要懂得避难，你的目的，过程手段，就要略微想深一点，当然这不是老子的目的，我比较笨，只能这样一点点慢慢来。老子是主张你可以简单一点，单纯一点，净透一点，开心一点。我现在是大愚若智，没有办法简单下来，至少要到大智若愚还像点样子，真正逍遥的状态就无所谓智和愚或无智无愚了。生命没结束之前，福祸不能立刻判断。这也是很让人受用的观点。教人平常心。福来了没有什么好庆幸的，因为福兮锅之所伏。灾难来了也不要垂头丧气，因为祸兮福之所倚。你开心了，看看后面，难过了也看看后面，那都是不同于现在的风景。我曾经以为快乐是至上的，是人生存的意义。直到有一天，我梦到一人对我说:笑也是一种业障。有段时间很迷惑啊，为什么快乐不对呢,那现在懂了，笑兮悲之所倚。有了这个，那个就不远了。相对的东西永远在向相反的方向运动，叫反者道之动。看不透这个，生命往往像过山车一样，大悲大喜。看透了，你还是你，可能还是没中彩票，但你知道那可能是另一种幸福。我忽然很开阔，因为一路走来，写大段大段文字记录自己的思想，终于越来越明，越来越清晰。

范文二：“知其白,守其黑”

－－海德格尔关于真与非真的思想一解

海德格尔关于“真”与“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦涩的，但是由于它关系到我们对海德格尔后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而论，我们在一则海德格尔与中国道家关系的文献中发现了一种解释，或许对于理解其“真”与“非真”的思想有所帮助。比梅尔证明，海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中（老子）（der seine helle kennt, sich in sein dunkel hüllt――lao-tse）”。[3]张祥龙先生认为，海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演，后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在十分重要的位置，它虽然还不是“转向”的完成，但的确可以看作“转向”的开端。我们发现，通过海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观，或许有助于我们把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]

海德格尔的思想，尤其是后期的思想，与传统的西方哲学主流观念大相径庭，却与富于东方情调的神秘主义十分接近。当然，东方思想对海德格尔的影响是一个见仁见智的问题。不过不容否认的是，与中国道家思想相遇，在海德格尔思想的转向中的确具有重要的意义。[5]本文在此并不想比较研究海德格尔与道家的思想关联，而是试图根据有关的材料，通过海德格尔与老子――实际上是“海德格尔所理解的老子”――的对解互释，为其“真”与“非真”的思想提供一种解释。

因此，本文不是文献上的考证，也不是关于海德格尔与老子的比较研究，而是根据“海德格尔所理解的老子”，对海德格尔关于真与非真的思想提供一种解释。与此同时，我们也不想由此而过分强调中国思想对海德格尔的影响，更不希望给人们留下中国哲学将是世界哲学的最终归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇，可以因遭遇而撞击出思想的火花，也可以各自产生新的思想，但是无论如何也不可能改变它们是两种不同哲学的命运。而且这没有什么不好，抑或可以说，在此并不存在好与不好的问题。尽管海德格尔是形而上学的反叛者，然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中，不可能成为“老子”的翻版。虽然如此，他的思想的确不失为西方哲学传统与中国道家之间的另一类思路。

一、海德格尔的思想转向

众所周知，海德格尔思想有前期和后期之分，或曰“海德格尔i”和“海德格尔ii”。30年代时，海德格尔的思想发生了重大的变化，人们通常称之为“转向”（kehre）。关于海德格尔思想的转向问题，学术界存在着分歧。我们以为，海德格尔对于理查森关于转向问题的回答

比较恰当：“您对‘海德格尔i’和‘海德格尔ii’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔i那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔ii那里有待思的东西。但海德格尔i又只有包含在海德格尔ii中，才能成为可能”。[6]因此，海德格尔前后期的思想变化并不是断裂式的，而是自我深入性的：30年代时，海德格尔发现，《存在与时间》试图通过对此在（dasein）的生存论分析将时间性确定为解决存在意义问题的先验视界，实际上还不够源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可测的源始境域。由此，我们可以将海德格尔的思想转向看作是他一贯的方法，即“返回步伐”或“回步”（ der schritt zurück）。

海德格尔这种思想的变化，从《存在与时间》和《论真理的本质》中关于真理的思想变化，可见一斑。其实不仅是“可见一斑”，甚至可以说，这一变化正是海德格尔思想转向的“契机”。

海德格尔于30年代初期所作的演讲《论真理的本质》，被看作是其思想转向过程的发端。实际上，《论真理的本质》仍然延续着《存在与时间》中真理观的思路，甚至在一些用语上也是一脉相承的，而其最重要的变化发生在关于真与非真的思想中。

海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》（当然是成文发表的部分）的意图是通过此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不是向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。

首先应该说明的是，海德格尔关于真理的基本思想并没有发生本质性的变化，不过由于《存在与时间》已发表的部分实际上的主题是“此在与时间”，所以给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在与存在之间的关系是双向的：首先是存在存在，此在才存在，如果说真理是存在的真理，那么也可以说首先是真理存在，此在才存在；另一方面存在之为存在其意义在显现之中，因而此在的生存活动就具有了存在论的意义，这就意味着正是通过此在的生存活动，存在才存在出来，真理才得以显现。例如海德格尔《在与时间》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言：

“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不

意味着减少‘真理’的真在。”[7]

海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，就没有此在，而且此在之为此在（dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

但是，无论是研究者还是海德格尔都承认，此后他的思想的确发生了某种变化或“转向”。我以为，转向的发生有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探索存在应该是顺理成章的。

从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

二、真与非真

《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如，两者都是从传统的真理观入手，继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。

严格说来，真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的，《存在与时间》中就已经有了相关的规定，只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中，真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来，非真与真同样属于存在的真理，但是毕竟与此在的非本真状态有关。此在的存在即生存，它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现，也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现，不过不让存在显现并不是不显现，而是显现为别的样子。所以在这里，“非真”主要与此在之非本真状态有关。

然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符

合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（das offene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之，只有当人与物都置身于敞开领域的时候，才可能有表象与被表象的关系发生。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，才能将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]

在西方哲学中，真理向来与之相关的是必然性和客观性（即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性），海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。

按照海德格尔的观点，为可敞开的存在者开放自身（sich-freigeben，即自己给予自己以自由），“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在（freisein）才是可能的”。[9]换言之，人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，这种自由就是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（das seinlassen von seienden），也就是“让存在”（seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而，“让存在”并不是我让它存在它就存在，不让它存在它就不存在。换言之，人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（da-sein）才占有人”。[10]在这里，“此之在”（da-sein）的意义不同于《存在与时

间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（offenheit des offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（lichtung des sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲，前期的da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更进一步深入到了本源的层面。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，在个别具体的“行为”中，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽――遮蔽状态（verborgenheit）。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到，在《存在与时间》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。

范文三：知其白，守其黑

世间凡事皆有两面，如善恶，如美丑，如真伪，如进退，如明暗……

我知世间有光明大道，但却能坚守在暗昧之处。只因是非对错、善恶美丑，其实并无一成不变之理。是大是小，是左是右，是锐是钝，都是相对而言。角度不同，立场不同，对事物的判断自然就有了很大的差别。君子和而不同，不需因旁人说法失却本心，对于别人的看法，我们也无需强加阻拦，此之谓“不失本心，使人不失本心”。

我知道我没有生在拥有最好物质条件的国家，但是我对“不爽就移民”不敢苟同；我知道我们没有创造理想中自由的社会，那么我就固守在这个不足够自由的社会，坚守真理。

人无完人，国亦然。如太阳光芒万丈，为生命之源，却也使天地为炉，煎熬众生。如太极图中，白中存黑，黑中存白，世间善中有恶，恶中存善。甚至极端一点可以说，大善能养大恶，大恶亦能生大善。

知其善，守其恶，并不是养恶，而是为了释恶。我们需要改变的想法，更需要实际的行动；我们需要超脱于世外的脱俗之人，也需要有着入世之心的有识之士乃至芸芸众生。知其白，守其黑，如地藏王，明知有极乐净土，却坚守“地狱不空，誓不成佛”。

阅遍天下事，历练之后归于从容，保持一种如孩童般的本真。

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

范文四：“知其白，守其黑”

“知其白，守其黑”

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“知其白，守其黑”

作者:张志伟发布时间:2007-5-17

“知其白，守其黑”

,,海德格尔关于真与非真的思想一解

“真”与“非真”或“真理”(Wahrheit)与“非真理”(Unwahrheit)是海德格尔哲学尤其是其后期哲学中的一对重要概念。显然。海德格尔不是在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念的，其含义应该在更源始的境域中，在存在论层面上去寻找。[1]众所周知，海德格尔的思想不仅有前后期的变化，而且其后期的思想更是尝试了许多条通往存在的道路，体现了哲学运思永远“在途中”的本性。然而，道路千万条，最终目的却只有一个，那就是存在。不过，就海德格尔对于存在问题的探索方式而论，亦可将“真”与存在并列。故而有研究者称，存在与真理是海德格尔思想的双重主题。[2]由此可见，理解海德格尔关于真理的思想对于理解其整个哲学具有非常重要的意义。

海德格尔关于“真”与“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦涩的，但是由于它关系到我们对海德格尔后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而论，我们在一则海德格尔与中国道家关系的文献中发现了一种解释，或许对于理解其“真”与“非真”的思想有所

帮助。比梅尔证明，海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道:“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在;它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为:此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘(Geheimnis)的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中(老子)(Der seine Helle

kennt, sich in sein Dunkel hüllt――Lao-tse)”。[3]张祥龙先生认为，海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演，后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在十分重要的位置，它虽然还不是“转向”的完成，但的确可以看作“转向”的开端。我们发现，通过海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观，或许有助于我们把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]

因此，本文不是文献上的考证，也不是关于海德格尔与老子的比

较研究，而是根据“海德格尔所理解的老子”，对海德格尔关于真与非真的思想提供一种解释。与此同时，我们也不想由此而过分强调中国思想对海德格尔的影响，更不希望给人们留下中国哲学将是世界哲学的最终归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇，可以因遭遇而撞击出思想的火花，也可以各自产生新的思想，但是无论如何也不可能改变它们是两种不同哲学的命运。而且这没有什么不好，抑或可以说，在此并不存在好与不好的问题。尽管海德格尔是形而上学的反叛者，然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中，不可能成为“老子”的翻版。虽然如此，他的思想的确不失为西方哲学传统与中国道家之间的另一类思路。

一、海德格尔的思想转向

众所周知，海德格尔思想有前期和后期之分，或曰“海德格尔I”和“海德格尔II”。30年代时，海德格尔的思想发生了重大的变化，人们通常称之为“转向”(Kehre)。关于海德格尔思想的转向问题，学术界存在着分歧。我们以为，海德格尔对于理查森关于转向问题的回答比较恰当:“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到:只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”。[6]因此，海德格尔前后期的思想变化并不是断裂式的，而是自我深入性的:30年代时，海德格尔发现，《存在与时间》试图通过对此在(Dasein)的生存论分析将时间性确定为解决存在意义问题的先验视

界，实际上还不够源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可测的源始境域。由此，我们可以将海德格尔的思想转向看作是他一贯的方法，即“返回步伐”或“回步”( der Schritt zurück)。

海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》(当然是成文发表的部分)的意图是通过此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不是向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。

首先应该说明的是，海德格尔关于真理的基本思想并没有发生本

质性的变化，不过由于《存在与时间》已发表的部分实际上的主题是“此在与时间”，所以给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在与存在之间的关系是双向的:首先是存在存在，此在才存在，如果说真理是存在的真理，那么也可以说首先是真理存在，此在才存在;另一方面存在之为存在其意义在显现之中，因而此在的生存活动就具有了存在论的意义，这就意味着正是通过此在的生存活动，存在才存在出来，真理才得以显现。例如海德格尔《在与时间》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言:

海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，就没有此在，而且

此在之为此在(Dasein)之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

二、真与非真

《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如，两者都是从传统的真理观入手，继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考，“非真,遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。

严格说来，真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的，《存在与时间》中就已经有了相关的规定，只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中，真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来，非真与真同样属于存在的真理，但是毕竟与此

在的非本真状态有关。此在的存在即生存，它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现，也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现，不过不让存在显现并不是不显现，而是显现为别的样子。所以在这里，“非真”主要与此在之非本真状态有关。

然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象(事物)不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢,为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”(das Offene)，这个“敞开领域”就是“无蔽领域”(Unverborgene)。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同:这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之，只有当人与物都置身于敞开领域的时候，才可能有表象与被表象的关系发生。

那么，人是怎样进入敞开领域的,人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”(Verhalten)。在此敞开领域中，存在者自行显

示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，才能将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说:“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]

在西方哲学中，真理向来与之相关的是必然性和客观性(即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性)，海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。

按照海德格尔的观点，为可敞开的存在者开放自身

(sich-freigeben，即自己给予自己以自由)，“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在(Freisein)才是可能的”。[9]换言之，人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，这种自由就是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”(das Seinlassen von Seienden)，也就是“让存在”(Seinlaseen)。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”(Sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中)，亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而，“让

存在”并不是我让它存在它就存在，不让它存在它就不存在。换言之，人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出(ek-sistent)”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理(无蔽)的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反:是自由，即绽出的、解蔽着的此之在(Da-sein)才占有人”。[10]在这里，“此之在”(Da-sein)的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”(Offenheit des Offenen)，后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”(Lichtung des Sein)。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化:前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲，前期的Da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更进一步深入到了本源的层面。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式(自由)“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

(Verborgenheit)。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到，在《存在与时间》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态:此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。

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本文关键词: 知其白守其黑哲学

范文五：“知其白，守其黑”

“知其白，守其黑”

,,海德格尔关于真与非真的思想一解“真”与“非真”或“真理”(ahrheit)与“非真理”(Unahrheit)是海德格尔哲学是其后期哲学中的一对概念。显然。海德格尔在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念?

,,海德格尔关于真与非真的思想一解

“真”与“非真”或“真理”(ahrheit)与“非真理”(Unahrheit)是海德格尔哲学是其后期哲学中的一对概念。显然。海德格尔在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念的，其含义应该在更源始的境域中，在论上去寻找。[1]众所周知，海德格尔的思想有前后期的，而且其后期的思想更是尝试了许多条通往的道路，体现了哲学运思永远“在途中”的本性。然而，道路千万条，目的却，那。不过，就海德格尔问题的而论，亦可将“真”与并列。故而有者称，与真理是海德格尔思想的双重主题。[2]由此可见，理解海德格尔关于真理的思想理解其整个哲学非常的意义。

海德格尔关于“真”与“非真”是“非真”的思想是非常晦涩的，它关系到对海德格尔后期思想的把握，又是非理解不可的。就此而论，在一则海德格尔与道家关系的文献中了解释，或许理解其“真”与“非真”的思想帮助。比梅尔证明，海德格尔在《论真理的本质》第六节“遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道:“自由是(出自者本身的)去蔽着的让;它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为:此真理本质的自由在其本身中向神秘(Geheinis)的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中(老子)(Der seine Helle kennt, sih in

sein Dunkel hüllt――La-tse)”。[3]张祥龙先生，海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演，后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在的位置，它还“转向”的，但的确可以看作“转向”的开端。，海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观，或许有助于把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]

海德格尔的思想，是后期的思想，与传统的西方哲学主流观念大相径庭，却与富于东方情调的神秘主义接近。当然，东方思想对海德格尔的是见仁见智的问题。不过不容否认的是，与道家思想相遇，在海德格尔思想的转向中的确的意义。[5]本文并不想海德格尔与道家的思想关联，而是试图的材料，海德格尔与老子――上是“海德格尔所理解的老子”――的对解互释，为其“真”与“非真”的思想解释。

，本文文献上的考证，也关于海德格尔与老子的，而是“海德格尔所理解的老子”，对海德格尔关于真与非真的思想解释。与此，也不想由此而过分强调思想对海德格尔的，更不希望给人们留下哲学将是世界哲学的归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇，可以因遭遇而撞击出思想的火花，也可以各自产生新的思想，如何也不它们是两种不同哲学的命运。而且这不好，抑或可以说，并不好与不好的问题。海德格尔是形而上学的反叛者，然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中，不“老子”的翻版。如此，他的思想的确不失为西方哲学传统与道家之间的另一类思路。

一、海德格尔的思想转向

众所周知，海德格尔思想有前期和后期之分，或曰“海德格尔I”和“海德格尔II”。30年代时，海德格尔的思想了重大的，人们通常称之为“转向”(Kehre)。关于海德格尔思想的转向问题，学术界着分歧。以为，海德格尔理查森关于转向问题的回答恰当:“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分在下述条件下才可成立，即应该注意到:从在海德格尔I那里思出的东西才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又包含在海德格尔II中，才能”。[6]，海德格尔前后期的思想并断裂式的，而是自我性的:30年代时，海德格尔，《与》试图对此在(Dasein)的生存论分析将性为解决意义问题的先验视界，上还源始，他此后的一系列作品在那深不可测的源始境域。由此，可以将海德格尔

的思想转向看作是他一贯的方法，即“返回步伐”或“回步”( der Shritt zurük)。

海德格尔思想的，从《与》和《论真理的本质》中关于真理的思想，可见一斑。其实是“可见一斑”，甚至可以说，正是海德格尔思想转向的“契机”。

海德格尔于30年代初期所作的演讲《论真理的本质》，被看作是其思想转向过程的发端。上，《论真理的本质》仍然延续着《与》中真理观的思路，甚至在用语上一脉相承的，而其最的在关于真与非真的思想中。

海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，这是他一贯的思路，《与》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《与》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的，《与》(当然是成文发表的)的意图是此在的生存论分析找到使此在于自身而本真地在世的途径，此在乃是的境域，故此在敞开自身能在而在世，即是真理之无蔽，亦而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观了重大的。

应该说明的是，海德格尔关于真理的思想并本质性的，不过《与》已发表的上的主题是“此在与”，给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理，唯有此在，真理才。然而，此在与之间的关系是双向的:是，此在才，说真理是的真理，那么也可以说是真理，此在才;另一之为其意义在显现之中，此在的生存活动就了论的意义，这就意味着正是此在的生存活动，才，真理才得以显现。例如海德格尔《在与》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言:

“此在由展开状态规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的本质的。唯当此在，才‘有’真理。唯当此在，者才是被揭示被展开的。唯当此在，牛顿定律、矛盾律才在，真理才在。此在不之前，任何真理都不曾在，此在不之后，任何真理都将不在，那时真理就展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，‘真的’。但由此推论说，在者状态上不再有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。‘限制’也并不意味着‘真理’的真在。”[7]

海德格尔的意思是说，既然此在是破解意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就到了的显现过程之中去了，而且在它的生存活动中才得以显现。这并说在的生存活动之前就不了，而只是说并未显现。另一――人们往往忽略――，就此在，而且此在之为此在(Dasein)之使[1][2][3][4]下一页

【得以显现的da，归根结底来自。换言之，是让此在使显现的。

，是者海德格尔都承认，此后他的思想的确了某种或“转向”。我以为，转向的有许多原因，之当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时使得以显现，以至于大有此在决定的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有以生存论的死灰复燃，上以萨特为代表的法国主义正是思路的彻底，而这是海德格尔如何也不愿意看到的事实。还有原因是，海德格尔哲学运思的是源始的东西，由此在而应该是顺理成章的。

从《与》到《论真理的本质》，最的是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

二、真与非真

《论真理的本质》中关于真理问题的与《与》中的真理观是一脉相承的。例如，两者从传统的真理观入手，继而分析它的源始等等。最的区别在于海德格尔“非真”的思考，“非真,遮蔽”的问题成了他思考的主题。

说来，真与非真的问题并《论真理的本质》中才提的，《与》中就的规定，只是在含义上不同罢了。在《与》中，真与非真主要是此在而展开的。在海德格尔看来，非真与真同样属于的真理，毕竟与此在的非本真状态。此在的即生存，它可以于自身而开放的性从而让显现，也可以于常人遮蔽的从而不让显现，不过不让显现并不显现，而是显现为别的样子。里，“非

真”主要与此在之非本真状态。

然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

传统的真理概念其核心是知识与符合。海德格尔并简单地反对真理概念，而是要求追问符合的性的。在他看来，知识与(事物)不同，若要“符合”，两者之间着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”把物设立为的活动。，“表象”如何将设立为呢,将事物“表象”为，物是显而易见的，即，物先已了“敞开领域”(das ffene)，“敞开领域”“无蔽领域”(Unverbrgene)。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”区别。《与》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，强调的不同:“敞开领域”人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于“敞开领域”。物置于敞开领域才能向显现，而且人也置身于敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样敞开领域中的物设立为。换言之，当人与物都置身于敞开领域的时候，才有表象与被表象的关系。

那么，人是怎样敞开领域的,人敞开领域是对者开放的“”(Verhalten)。敞开领域中，者自行显示，而借助于人的表象才显示的。，人的“”是对“显”的者开放，才能遭遇到者，才能将者“表象”而设立为，从而对之陈述。由此可见，陈述或命题的“性”或“符合”即表象关系的就在于人的向者开放的“”中。“开放”也“自由”的，亦即向着者自行开放。海德格尔说:“性之内在的性，的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]

在西方哲学中，真理向来与之的是性和客观性(即使是康德亦纯粹主观性理解为客观性)，海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。

海德格尔的观点，为可敞开的者开放自身(sih-freigeben，即以自由)，“向敞开之境的可敞开者的自由(Freisein)才是的”。[9]换言之，人向者的自我开放“”“自由”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，自由“让者成其所是”，亦即“让者”(das Seinlassen vn

Seienden)，也“让”(Seinlaseen)。“让”并随随便便，听之任之，“让”乃是“”(Siheinlassen auf，即一任来到者中)，亦即到者那里。者乃是在敞开领域显现自身的，“让”就意味着“”到敞开领域及其敞开状态之中去。

，自由人向者开放――“让”。然而，“让”并我让它它就，不让它它就不。换言之，人有自由的并由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从上讲，自由并人的自由，而是把人的置入“敞开领域”中的自由，这“绽出(ek-sistent)”，即自身出离，或出离自身。的自由是由无蔽的真理所开启的。“让”上乃是之真理(无蔽)的运作和，即真理自身的演历，人不过罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反:是自由，即绽出的、解蔽着的此之在(Da-sein)才占有人”。[10]里，“此之在”(Da-sein)的意义不同于《与》。在《与》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”(ffenheit des ffenen)，后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的Da亦叫做的“林中空地”或“澄明”(Lihtung des Sein)。，海德格尔前后期强调的了:前期强调的是此在的生存活动使得以展开，而后期强调的则是的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定的意味，而后期则是由来规定此在。不恰当地讲，前期的Da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更到了本源的。

，海德格尔所说的自由一指的是人向的开放，另一意义上的自由并人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的(自由)“让者”，从而到展开或揭示状态之，那么自由有使者被揭示，也使者被遮盖起来。说者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说者的“遮蔽状态”“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

“自由”化为人的自我开放的“”，在的“”中，“让”总是让或那个，至多是或那些者，

解蔽遮蔽――解蔽了的者，却遮蔽了者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使所地方陷入了黑暗。，“让”本身遮蔽。之在的绽出的自由中，着对者整体的遮蔽――遮蔽状态(Verbrgenheit)。把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。注意到，在《与》中，非真是此在之能在的本性所的遮蔽状态:此在可以使显现，也可以使不显现，“不显现”显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接论的意义，它由此在的，甚至比无蔽状态源始。者上一页[1][2][3][4]下一页

【整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。那么，既然者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么达于思想和语言呢,人以开放的投身于敞开领域，“让者”要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现。，人“让者”只能是的，只能让的者显现，而不让者整体显现。显然，者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”(Geheinis)。

真理是无蔽状态(aletheia)，它是者的显现，的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”(Un-)并真理的否定，并非真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而总是固执于解蔽了的东西(显者)，那真正源始的遮蔽状态(隐者)，即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也遗忘了的“家”。[11]形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不把握真理。的真理是既显又隐的，执着于显的一面，就忘了隐的一面。

由此，便印证了前述之关于海德格尔思想转向的那解释。

三、“知其白，守其黑”

如前所述，形而上学是固执于可见的东西而遗忘了不可见的。其实，海德格尔又何尝如此～他的思想之了“转向”，自我反省的结果。《与》所关注的主要是如何此在之能在而使得以显现，现在他终于意识到他也差一点重蹈形而上学的覆辙。于是，海德格尔开始了“返回步伐”，在《论真理的本质》中了“非真,遮蔽”论的意义。

有故事说的是人在路灯下找东西――例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是里丢的吗,回答说:不知道。那人奇怪地问道:既然不知道，为里寻找呢,回答是:这里有光亮。

可以寓言来体会海德格尔所理解的“知其白，守其黑”的深意。

现在，让回到本文在一开始所引用的那一则文献。海德格尔在《论真理的本质》第六节“遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道:“自由是(出自者本身的)去蔽着的让;它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为:此真理本质的自由在其本身中向神秘(Geheinis)的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。(老子)(Der seine Helle kennt, sih in sein

Dunkel h?llt――La-tse)”。[12]张祥龙先生海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下:

“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器;圣人用之，则为官长:故大制无割”。

大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于人所理解的老子，不然的话，当年他与中国学者萧师毅翻译《老子》就不至于半途而废了。，并不老子的本义是，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明，“知白守黑”能否理解海德格尔。

海德格尔，真理是解蔽掩藏，可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。把真理理解为无蔽。然而对海德

格尔来说，见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在真理，甚至可以说更是真理。，真理是解蔽掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是以解蔽的接近被掩藏的东西。，怎样去解蔽，都不使一切被遮蔽的东西是者之整体的显而可见。使用去蔽的接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，越是企图做，离的目的就越远，被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的了。，追求光明的真正目的并将黑暗带到光明之中，而是借助光明而复归于黑暗。

，那无边无际的黑暗才是本源，才是的家。

“知其白”的目的是“守其黑”，而使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说的“道”是“白”，是显现者。“道”说，不说就永远不知道是“道”。仅仅是说也知道是“道”。只能说而接近“道”，不过最好也生活在“道”的“近旁”。，海德格尔的意思，接近去远。人离最近，离也最远。

在某种意义上说，海德格尔思想的“转向”是从无蔽状态转向了隐匿的。不过，与道家思想的相遇肯定对海德格尔的思想有的，这并不意味着海德格尔由此而走向了东方神秘主义，两者之间有区别的。作不恰当的比喻，说哲学与西方哲学两端的话，海德格尔则似乎站在中间。

西方哲学的精神，逻各斯(lgs)的确是本源，但逻各斯毕竟是潜在的，它说才能现实。，西方哲学所做的工作主要是把潜在的东西变成现实，使“黑”变成“白”，惟其如此才算是了真理。哲学――主要是道家思想――就不同了，它“道”是“雌”、“黑”、“辱”、“朴”，把它变成了“雄”、“白”、“荣”、“器”，“道”就不成其为“道”了，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”说的道理。，应该做的把“道”从“黑”变成“白”，从黑暗处带到光明之中，而是让“黑”其为“黑”。《庄子》中关于“混沌”的故事讲的意思。海德格尔则处在两者的中间，他试图走出一条中间路线，即试图“白”去接近“黑”，以“白”来反衬出“黑”。在他看来，不将隐匿者带到光明之中，一任隐匿者处在隐匿之中也真理，真理是解蔽与遮蔽，或者说，是解蔽去接近遮蔽。后来在《艺术作品的本源》(1935)中，海德格尔将艺术作品看作是对真理的开启，艺术作品的本性使世界(显现)与大地(隐匿)之间着某种张力，真理就“显”与“隐”之间了。

由老子说到了庄子，这里还有故事。1930年10月8日，海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲，天又在凯尔纳(kellner)家中举行了学术会。当到“人能够将置于另人地位上去”的时候，遇到了。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特(H?Petzet)回忆了当时富于戏剧性的场面:“海德格尔突然对房屋的主人说:‘请您借我《庄子》的寓言集用一下～’在场的听众被惊呆了，的沉默让海德格尔感觉到，他来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本知晓的书并会使凯尔纳先生难堪。，凯尔纳先生却一秒钟也迟疑，只是一边走一边道歉说他到书房去找。几分钟以后，他手持马丁?布伯(?Buber)翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来～于是海德格尔读了关于上一页[1][2][3][4]下一页

【鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。那些还不理解‘论真理的本质’的演讲的人，思索故事就会知道海德格尔的本意了”。[13]

由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他可以引用老子(后来在出版时删去了)，而且熟悉庄子。现在的问题是，庄子――说来庄子与惠施“濠上观鱼”的故事――与真理的本质有关系,

《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对来说耳熟能详。从字面上看，寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说:“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到:“你又鱼，怎么知道鱼快乐不快乐,”庄子回答说:“你又我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐,”惠施很机敏，他立刻庄子的逻辑反驳庄子:“我你，当然不会知道你。有一点很清楚，你也鱼，你也不知道鱼快乐。用不着再争论了”。本来到此庄

子已无话可说，惠施的正是他的论据。然而他把话锋一转说:“请循其本――请回溯到对话的本来语境中。你曾问我:‘你怎么知道鱼是快乐的,’的话，可见你从根子上知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是濠水桥上知道的”。

每当我读寓言时，总感到是惠施而庄子占了上风，庄子在狡辩。可是令人不解的是，庄子为即使不算输亦并不占上风的论辩公开呢,后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到的启发，[14]可以对这段话作另解释，解释或许与“濠上观鱼”的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。

庄子说:“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的，在认识中，世间万物被化了，你是你，我是我，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在境域中，天地一指也，万物一马也。天地与我共生，万物与我为一。，我与物是同一的，我与物的差别，之间的意见分歧，乃是遗忘了那本源的境域的结果。“请循其本”亦即到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，知才分别，知才没完没了的争论，上知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。庄子是别一样的天地。

我想，这应该海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我开放的境域。当一味地追问知识与符合的时候，到源始的境域，问题是永远也不解决的。真理是真非真，真理是解蔽遮蔽。不过，海德格尔毕竟与庄子不同。在庄子看来，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。而海德格尔的观点，“相忘于江湖”与形而上学之“在的遗忘”，遗忘，都需要“回忆”。他的观点，应该“知”然后“掉知”，或者说，“知”而通达“非知”的源始境域。

最后我重申的是，本文并关于海德格尔与老子之间的，我所关注的并老子语录在训诂学上的含义，而是试图海德格尔与海德格尔所理解的老子之间的对解互释来理解海德格尔。需要说明的是，我并不老子对海德格尔有，就可以证明哲学将是世界哲学的发展方向，海德格尔一人远以代表整个西方哲学，那至多证明了不同文化背景下的哲学思想是可以有的。

[1] 通常汉语中的“本体论”与“论”，在西文中原是概念――ntlgy。不过在海德格尔看来，以往的形而上学,本体论处在“在的遗忘”之中，论从来也奠基在论的意义上。，在汉语语境中对本体论和论作了区别。此外，海德格尔在认识论意义使用真理概念的，我在本文中主要使用“真”与“非真”，有时行文的亦使用“真理”与“非真理”，特此说明。

[2] 参见[德]比梅尔:《海德格尔》，商务印书馆1996年，第30页。

[3] 转引自张祥龙:《海德格尔传》，第236页，河北出版社1998年。

[4] 我在研读海德格尔的《论真理的本质》时，参考了陈嘉映先生的《海德格尔哲学概论》(三联书店1995年)、孙周兴先生的《说不可说之神秘》(上海三联书店1994年)和张祥龙先生的《海德格尔思想与天道》(三联书店1996年)，一并表示感谢。

[5] 关于海德格尔思想与思想的，请参考张祥龙先生的著作《海德格尔思想与天道》。不同意他的观点，无可否认的是，这部著作是迄今为止关于中西哲学最的专著。

[6] 孙周兴选编:《海德格尔选集》，第1278页，上海三联书店1996年。

[7] [德]海德格尔:《与》，第272页，三联书店1987年。

[8] 《海德格尔选集》，第220,221页。

[9] 《海德格尔选集》，第220页。

[10] 《海德格尔选集》，第224页。

[11] 前述之“神秘”(Geheinis)的词根是hei，即“家”。海德格尔或许语出双关:隐匿的所在才是的家。

[12] 《海德格尔传》，第236页。

[13] 参见《海德格尔传》，第233,234页。

[14] 止庵:《樗下读庄》，第167页，北京，东方出版社1999年。上一页[1][2][3][4]

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