知识创

陈 玉 玺

(安师范学 经济法

关键词:知识创新;认识活动;特点

摘 要:论了“知识创新”概的含义、内和分类。分析了知识创动认识的特点，即:创性 思维是知识创新的灵魂;继承和积累是知识创新的础;科学观念是知识创新的信念支

是知识创的价值选

文章编:()中分类号:文献标识

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op

知识的断创新动了经济发展

步，推动人类文明的

济时代，而知识济的核心和动

创新是知识济的灵魂。 个层次的新都有其内在价值。年爱 1917何谓创,何谓知识创新,目前尚无严格的 因斯

年美国科学家肖洛和汤依据光 的受界定。“创新”一词在《现汉语词典》修订本 1958 例的;年196 激辐射理论，通过实验出了“光原”; 的解是抛开旧的，创造新的或指创性、新 ,,()P1198若按此解释，“知识创新”的含义似 美国科学家梅曼在前人研究的基础上， 功意。应理解为“识的创造性、新颖性变革”，才较 地研制出世上“

为贴切。对于知创新的内容，有人狭义的理

解，认为只包括科技术知识的创新，关键是科 论新，肖洛、汤斯以曼的研究成果 同样是“原始学技理识及其思观念、思维方法的创 ,,新。据此，我们可以把知识创新分为 3。 性创新”和“跟踪性创新”两类新。也有作广义的理解，认为应包括:“原始 原始性创新，是指向

性发现发明;知识的创造性整理归纳;知

,,()2P2几乎盖了自 创立了新的学等。原始性创新果往往是科学 识创造性集成

家“在奇心驱动下”研究，其现实的社会 然科学、工程术、人文艺术、哲学和社会科

济效并不明，甚至很难看出应用价值，

上述对“识创新”概包容性理解，无 对科技术的发展却有着远的影响。所谓跟踪 论是狭义的

性创新，是指对有知识的创造性整

成和应用。如发现

收稿日

基金项目:徽省教育厅人文社科学研究项() 2w87 j作者简介:陈玉玺()，男，安徽宿县人，安徽师范大学经济法政学院副教授，主要从事科技与社会发展方面的研

卷 安徽师

涵和外延并赋予新质;对原有定理定律的和 句话说，知识创始于问题。韦特海默说:“一 个拓展;发现了原理新的应用价值等。重大的知 伟大的发现，最要处往往是找到某个问 题。识创新成果特别是原创性科学理论，往往具有高 看到提出一个创性题，往往解决一 个特,,()7Pl38渗透、高扩散性，过杂交移植等方法迅速向其 然， 出定的问题更要，成就更大。它学科领延伸，不断地繁衍创生。能引起科 一个新问题可能是整个研究活动的最具有 造性的学技术域一系列大的发现和发明，导致科学 部分。上韦指出的创造性问题，应该 是人们观念的变革和科方法的飞跃。因此，知识创新 能够敏锐、准确、超乎寻常地捕捉研 究对的反映了现代科学技术革命的本质特征，没

要矛盾，提出具

且问题身具有元性，相关性和 整体性。问

本身是具有创性，是否新颖、 独特，也

定了研活动是具有创造性。从

科研题的发和选择对于知识 新活动具有

的历史。要深入全面地把握“识创新”概， 现代科学技术的发，要求人们具有更大的 义。有必要对知识创新活动认识的特点作一分析。 创造能力，而创造力的核心是创

因此提高民族的

创造思维———知识创新的

**精辟地

继承积累———知识创新的

一个水上。因

所 发 现， 有 所 发 明， 有 所 造， 有 所 前 在科学技术的史发展中，继承和创新是其 ,,()4P62l创造可以说是人类社会一个真正永恒 进。主要表式。任一门科学发展都是着前 人的主题。创造性思维则是人全部造性活动的 铺就的知识大道进的，继承是创的基础。 马 灵魂和核心。克思说过:“人们自创造自己的历史，但是 他们在人创造性活动中，创造性维以其新 并不是随心所欲创造，并不是在他们自己 选定、特异路来阐明问题和解决问题。它

,,()的条件下创造，而是在直碰到的、既定 的、8P585形象思维、直觉思维、求异思、发散思维等形 但 是继承式进行，使思维具有幻想性、求异性、开放 从过去继承下来的条件下创。”只能识积累、续下去，不能使 知识发性、多维性、突跃性和独创性，从能够取创 生质变。只有在继承的基础上行批判 和创新，性研究成果。 才能使科学知识不断拓展和深化。因 此，创新是 爱因斯坦是迄今为止人类最伟的学家之 继承的突破，是科学技术发展的客 观要求。代以来的著名科学家，都非常重视科学 一，于运用“两面神思维”，想象力

承和创的关系题。哥白尼在他

论》序中说:“我在西塞罗的著

克达斯表过地运动的见解。后

塔克的著中发现其一些人也有过同样的见 ,,“创造性跃进关键，就是对立面同时起作用

,,()”，“这些意见示了我，我也开始思考地球 9P65哥白尼日心说提出，是哥 样一种特殊概念”。上就从正向、反向观察问题的逆向

运动的题”。白继承前人科学思想的果，也是他对人科 斯坦也曾指出:“

学思想判性突的结果。哥白尼

们认为是彻底反传统的，但它又是以传统性为基 动着进步，并且是识进化的源泉。严格地， ,,()6P284富 有 础的。牛顿立经典理也有相似的情 想象力是科学研究中的实在素。”浪漫主义精神的想象力，是创造性思能力不可 况。他的理论的源头可以追溯到德国天文学家开 少的重要方面。普和意大利物理学家伽利略的贡献，牛顿就是作为造性

第 陈玺:知识创

从他们那里吸取营提出自己的理论的。这也正 我能推动宇宙。在不居的宇宙中，科学思 说明牛顿于和利用前的科成果，“站 确 支 撑 点， 确 立 了 不 可 动 摇 的 支 想,,()P13363在巨人的肩上”，又超过他们。 怀特海也曾指出:“

在继承和创新的关中，既要重视继承，又 种能的信念，相信事之中存在着一定的秩 要重视创，继承才少走路，敢于创新 序，是相信自然界中存在着一定的秩序，那 ,,()14P4爱因斯坦相 才有所前进。继承是为了创新。它或者表现为 么，现

信有一离开知主体而独立的外

其内在相关性、合理性，普朗克

求有独立人类思想和感的绝对作用的自然 表为研究视角的转换，另辟蹊径，寻找新的生 长点。正

规律，些都成他们从事科学

柱。可以，他们

科学观———知创新的信念支柱 种信念的支撑全分不开的。科学观念又

具。如科学研中的观察、实验是以观念、范 科学知识是由学事实、科学原理、科学观 背景人为安排，科假说也是以观念、范 念三个基本要素构成的体系。科学事实是科学的 为支点的人为构想。科

从事科活动的法论规则和基本架，在观

念、范的作用，认识对象往往

类规则框架中，于是形成相应的研究领域、研 于自然还是其它方面的思想和行为的，一般 ,,()10P2而哲学理念都具有认识论的 究视角和方向。特别现哲学的理念，更为科 均称为哲学。”意义。没有科学观层次支撑，科学的事实、 学前沿如天体起源演化问题、黑洞问题、夸克禁 概念、理只能停留在直观经验的领域，能 闭以及宇宙命问题的探索，供了哲学思维 形成识的完整性、次、深刻性以及有持续 和方。人们借鉴当年康德及恩格斯的研究方 ,,15!这 现代科学的发 创新的知识体系。科学观念一般包括世界、科学观、科学基 式，首先从哲层面上思考现代科学前沿有关 展常常能起到超前的引导作用。本论范例和方法等，这些因构成了“科学 问题并提出“哲学解”，当然，科学的观念、 范是流的， 常新 生命”。科学观念的更新，究视角的转，思 的。人不受制于条，也不应迷信威，要 维方法的变革等，总是预示着科学的发展和突 有怀疑批判的意识和力。笛卡尔说:“要追 破。恩认为，从常规科学向科学革命

求真理，我们须在一生中把所有事物都怀疑 “范式”的转变。所谓范，就是科学共同体 ,,()16P85 德国地球物理学家魏格纳，在人 一次。” ———科学家 集团在科学研究中

们用传的理论观点释地学事实时，他敢于 念、世 界

破旧观念旧框架，运用联系的观点、综合的法 “许多科学念的改变就总合成为一场科革 重新整合地学实，由此创立了越代理念的 ,,()P 11210命”。“大陆飘移”理论。突框架，创新观念，这是 科学观念在科学创造

科学生力的重标志。不突破旧

学无从传统学中萌生;不

所信念，“也就是我们

怀疑的、并用以

,,12人文关———知识创

支柱。正如恩

现代科技术的度发展和广泛应，使科

“哲学”本质上是科学问题进行哲学思考结果，是从哲学面上解答科学问题的答案，还

研究和验。如康德以哲学家睿智提出太阳系源的星云假说;恩斯以他博大精深的思想提出对生

安徽范大学报(人

,,()19P86学技术大模地介入到会的政治、经济、军 学”。这些人必须对他的所谓“创造行 和文化之中。科学技术社会的正面作用和负面 为”

影响都在呈正比例增长，并发了人类一系列生 爱因斯坦曾把我们时代的特概括为是科技 存危机。在社会，一面是高度发展的现代科 手段的完善与人社会发标的乱。“如 学技，一面是对人类前途命运不负责的道 我们真诚地并热情地期望全、幸福和一人的 价值观念。重科学，轻人文，导致了人类的危 才能的自由发展，我并不缺少去接近这种态 ,,20机。因此，关系到人类前途命运的科学技发 人类的价值目标是应该并

的手段。”展中，科家更要坚持以人为本的理念，强调 够同科学技术手段调起来的。而科学家身兼 的价值和尊，对人类处境无限怀，致 “创造手段”“择目标”的双重之责，他们 力于科学的人文主义解释和人文价值的发现。否 在手段与标的协调中，将始终起着不可替代的 则，急剧增加的新识、

关键作用。类的航船引向

作为知识创新主体的科学，他们的科学研 健康地发展以外，还将对高学校的办学方向、 究和已和社会其它进程紧密地结合起来了， 培养目产生要影响。因为高学校是养 他们“必须成为科学与社之间觉自愿的伙伴 科学人的基地，而科人才是知识创新的主 ,,()17P43科 学家的研究活动不可 系的一部分”。体。此，在高等教育阶段，高校就应当把科学 能再是随所欲我设计和自我创造，他

教育和文教育切地结合起来，

创新能力和思维方法的培养，又注重人文理想 调发展的总体目标，自己纳入到有目的有计划 人格魅力的塑造。鼓励学生打专业基础的同 的发展轨道。萨顿在《科学史新道主义》中曾说过， 时跨系科学习，以吸纳更广博的知识，因为“我 ,,()21P58 “每一科成果都是博的成果，都是类德 们识库越丰富”，越“容产生新的联想 性的证据”，“学和学术每一门类都是既 参考文献: 和独到的见”。,,()17P86 学家应当用 然关，又同人道有关。”,, 中 社 科 院 语 言 所现 汉 语 词 典( 修 订 本) 1.人主义和人文精神审视自己研究动的全过 ,,北京:商印书馆， Z1997..程，比如科学创新活动的动机和目的，创新题 ,,

的选择、论证和价，创新产品的价值取向、应 1999.学出版社，,, 吴江海科学原创与科学积,,然辩证法 3J..用前景及社会、生态益。把“真”与“善” ，():究 2002547.即认识标准和价值标准有机结合起来，“以保 ,, 国家教委社会科学研究与艺术

,北京:高等教出版社， M.1994.概, 证我们科学想的成果造福于人类，而不致为 ,, 刘 论 现 代 科 学 论 的 创 造 性 思 维 方 法 5.还要指出的是，不仅每一

,, 爱因斯坦因斯坦文集:第一,,北京: 着价值，就是人们创造知

1976.商务印书，价值载的。创造是“学家和其他发明家终 ,, (德)韦特海默创选

生产了对人类说新的有社会价值的成品的活 1987.出版社，,,()18P129创造是目、意义、价联在 ,, 中共中克思恩格斯列宁斯大林著作编译局8. 动”，版一起的概念。对人类的不

1972. 社，用科学知识想明什么就发什么，想怎么创造 版,, 辛可哥白尼的日心,,上海:上海人民出 M9..就怎么创造，

出恭。也不会认日本法西斯用活的人做细菌 ,, 罗宾?柯林伍德自然的观

版社，1999 .试验是“创”，谁也不认为恐怖分子费力研 ，,, 贝尔纳历史上的学,,北京:科学出版 11M..制新的大杀

不会有认为，一个洋大盗挖空心思地设、 (下转第) 657制作新的更有效

界 终 将 以 一 种 毁 灭 的 方 式 报 复 科 “如果人们采取了

世

第 王秋:戴震“

社，,,中

1986.湾学生书局， 1995.,, 唐君毅中国哲学原论:原教篇,,台北:台 M,, 朱熹大或,,四书或问,,上海:上 海3..AC9... 1984. 湾学生局，2001.古出版社，安徽教育出版社，,, 梁启超冰室文集(点校),,昆明:云南 4.M.,, 朱熹朱子语类,,北京:中华书局， 10.M.1994. 2001,, 易传,, .教育版社，11M.,, 余时论戴震与章学诚,,北京:

店，2000. ,, 孟子正义,,诸子集成:第一卷,,海: 13A.C. ,,张寿安以礼代理———凌廷堪与清中叶学思 6.1986.上书店，,石家庄:河北教出版， M2001,, 石里克伦学问题,,张国珍，赵又春译， ..之转变,14M..,, 周积明《四库全书总目》与乾嘉“新义理学” 北京:商务印

责任编辑:陆广品

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馆，(上接第页) ,, 贝尔纳学的社会能,,北京:商务印书 65017.M.,, 郑祥福，洪伟当代科学认识变革的动系 1982 .12.社，,,自然辩证法研究，，(): ,, 邵瑞珍教育心理学,,上海:上海教育出版 J2000420..18M..,, 恩斯特?卡尔人论,,海:上海译文 1997. 13.M.,, (美)格芬后现代科学,,北京:中央编 19.C.版社，1985. 1995.,, 怀特海学与近代世界,,何钦译北: 出版社，M14...,, 爱 因 斯 坦转 引 自 李 连 科发 动 机 与 制 衡 器 20.. 1959.商务印书馆，,,明日报， N2002423.--.,, 刘冠军论哲学科学的关系何以可,,自 15.J.版，(): ,,贝弗里奇科研究的艺术,,北京:科学出 2001215M21..然辩证

,, 张彦

,北 :社科学文献出版 M.的社会

审美活动中理解、认识的特点之一 悟

審美活動中理解、認識的特點之一

?悟

胡 瀚 平

一、引言

每個人奧藏一個心世界,這個世界不見、摸不著,而且是難以用語言表達的。多人關心:我們血肉口管所發生的聲音,是在何種程度上表達了我們的世界呢,這個問題,實際上於要問:運用清晰的言,如何可能得表達那種初似乎是不可表達的事物呢,它同時也涉及到理解藝術實像:「物質,精神」,「靈魂,肉體」等,它們之間如何密切又神秘的聯,同樣都觸及到人們命運

1基底。

積地想把這種內部確實的接知識,用思想和概念的嚴格術語達出來,是哲學、心理學家的主要任務,在他們眼裡,那是人

2中最可貴

1 十九世紀,在法國梅納?德?彼讓(Maine de Biran)至瓦雷利(Valery)、莫里斯?德?蓋林(Maurice de Guerin)戮力發現並創心現象最難於表達的方式。見莫里?貝姆爾著「精神形象再現及對不表達之物的表達」。該文發表於一九六二年第二期的《美學雜誌》,第一四?,六頁。另外關於「不可言說」豐富和複雜的內涵,力圖澄清並領悟,著眼于一種理論的分

Langer)的藝術論。他認為人們企圖闡明術具有意義時,往往無言以,非僅由於害怕將遭致概混淆,並深感它往往超絕言象,不可言宣。見蘇珊?朗格《情感與形式》,倫敦,

2 維特根斯(Wittgenstein)最終發他自早期語言觀有問題,是基于以記號及生命方式的錯誤構,那種試圖釋表現力和意義的具體理論實無法勝任這項任務,種改變後的概念是擺脫內在情感與外在符號的元範疇,像他

1

作為一種理,美學是思辨的,不是形象的,美學(Aesthetic)原義為心知物的種單純、最原始活動,嚴格地說,它仍屬於哲學的一支。但是「審美」卻是一種眾化了的活動,普遍性的「超」。它普遍存人類自己的悟性中,但人們不一定自覺或意到對自身的「越」。審美動多半是「知其然,知其所以然」的,但在「不知所以」的背後,卻凝結了人類對外在世界的認識、理解並掌握其可知規律;對人事物本質的「真」的全面觀照,雖然實還未提供但精神已經能把握到的自由;一種更高級、更內、更理性的自由。所以審美活動也是人類獲取心靈自由的活動,是接近本質真理的一個進程(approach),在種情下,心靈的能力能夠由馳,想像力可以意飛騰,客觀的、內在的「真」,像薄暮中的崇山峻嶺,若隱現,可望而不可即。美感在追求它,及它,但又不可能清晰地分析,因為它個難以窮盡的體,是個不斷的追求中逐步被們心把握

中國共典學是較為側重現的美學思想體系,因而它顯地現出重審美中的「悟」傾向。誠然,美是一種極其繁複的理活動,它諸種心理形式、功能綜合、統一的運作,而「體悟」更多時候是同表象、感知、想和情感、理解等因素生的結合一塊,

3。們對於創作理解,因著感情

對事物質的認識,然而這種識不以明確的概念為中介,它不能刻地、精確地歸為某一種理性內容,尌算如此,也很難概念語

4清楚。

從心理學講理論認識,是甲,乙是乙,總要求準確清晰,在藝術美的表現甲可是非甲,乙可以是乙,所以王嗣奭說杜詵《奉陪鄭馬書曲之一》全是反言以形容其佳勝,曰「無賴」,正見其趣;曰「惱殺人」,正是「愛殺人」;曰「好禁」,正是無奈春

理論同於前期意義理那樣才是。見維特根

3 中介(Vermittelt),是不同事物的居間聯繫環節,介念表徵著同事物之間的聯繫或聯繫的間接性。見《中國哲年鑑》一八七年出版四?頁。 4 倘若以概念的表為,喜、怒、哀、樂、愛、惡、慾、,而其中的每項,又都可以再曲盡分,的形態之一有笑,笑便有好多樣,如莞爾、笑、冷笑、獰笑、奸笑、捧腹、狂笑、嘩、淫笑、慘笑、笑等等,悲的形態之一有,哭便有多種,如哽咽、涕泣、啼哭、抽息、淚如雨下、呼天號地、鬼哭狼嚎等。此外迺有多含對立項的緒,對同一對象同時肯定又否定,甚或不同比例的含混情,既悲且喜、既恨且愛,載喜載憂、既同情又氣憤、既哀不幸,又怒其不,太多的情況是超乎名擬的繁

2

5倘若智衣刺眼」,本可而轉覺可喜,說得抑揚頓挫,生動之。滲透到情感中,便呈現不明確性和多性,這情理結合審美認,尌構成只可意,不可言傳的特點,尌是中古典美學中常說的「文無定法」、「詵無達詁」,詵介於「可喻不可喻」、「可言不可言」之間。錢鍾書談錄說:「理於詵,如水中鹽」,而是「有味無痕,性存體匿」,這祇揭示出現象,並未深入詵理的可傳達性與不可確定的傳達性之間的關係。其實,藝術家們所感受、捕捉、所描述的,欣賞者們所感動、所領悟、所賞的,經常是那些已經出現在生活,卻

6有概念所掌和理解的現象、事物、情感、思想、心境、緒。同,藝術家在進行創時,固然重視用語等物質手段圕造藝形象,但又絕滿足於作品所圕造的形象的實境本身,他們要求實境必富有啟示性和誘發力,以便大限度地激發讀者的想力和理解力,

7形象的「 外致」、「味外之旨」及「象外之象」、「景外之景」。此中國古藝術和美學很重視藝術作和審美活動中審美主的種獨特的審美感受和體,並將那種祇可會,難言傳的審美境界,看作是審美感受的極境。本文寫作目的,是圖從審美活動中,對於理解、認識特徵之一?悟,及其相屬的問題,提出一嘗詴

二、悟與審美

5 參閱江浩然《杜

「曲花無賴,家家惱殺。綠樽雖盡日,白髮好禁春。角鉤衣破,藤枝刺眼新。何時佔叢竹,頭帶

日常語的反話也是如此,明明把事搞砸了,卻說,「你幹得好事，」表示親的說,「你這鬼，」父母有時說孩子頑皮,心理實在是喜歡他的活潑。再,人的審美情,也無法用識來規範,植說「愁」可尋、可握,而「尋之不知其際,之不盈一掌。」《釋愁文》隋僧真觀把愁比作、海,《愁賦》廋信則把愁成城,又比作能燒能煮的東西。《愁賦》更有把愁視為可量「誰一寸心,乃有萬斛愁」,。不可量、「問君能幾多愁,恰似一江春向東流」,、可拋,「惟留花向前看,故己拋棄與別人」,、可割,「深園歌舞足風流,美酒如刀割斷愁」,、可剪,「剪不斷,還亂,是離愁」,、引,「引愁天去,數點暮山青」,、可洗,「一曲清歌一杯酒,為君洗盡今古愁」,等。赫爾岑在《偷東西的喜鵲》中寫道,「眼睛裡燃燒起的火焰似乎在著。」眼裡怎麼會火焰,愁又怎麼去握、尋、、拋、引、

6 李澤厚《哲學美

7 見司空圖《與李生論詩

3

悟,作為類認知官能之一,是們認識外在世界的一種形式,包人、事、物的領會,或者說是人們思維的一種活動。《說》:「悟,覺也。」《尚書?命》:「今天降疾、,弗興弗悟。」也訓覺,今語覺。故悟亦通寤。《孟子?萬章》:「予將斯道覺斯民也,非予覺之,而誰也。」注:「先悟覺者也。」《文選》江淹《體詵》:「寥寥悟永。」及謝混《游西池》:「悟彼蟋蟀唱。」注引《聲類》說:「悟,心解也。」另外《素問?正神明論》:「然獨悟。」:「悟,猶了達也。」《崔駰?達旨》:「唐睢華顛悟。」有啟悟之義,這和《廣 》說:「悟,心了。」同義。綜觀以上說法,可以知「悟」的本是心

倘若我們暫且撇開教神秘主義的觀點來「悟」個思維方式,它的特徵乃在於雖能把歸結為感性,不能把它歸結為理性,它是超乎性和理性之上的「非理性」活,能夠深刻地把握事實的本質。主要的功能為直觀。直不經由概之媒介,而直接

一詞是超「理性」的範圍之外,所以它「不理性」(irrational)不,「不理性」是不合乎理,且悖離了邏輯推論規則所犯的謬誤、矛盾而言。「非理性」一詞超越「理性」範圍之外,有所謂好的「非理性」與壞的「非理性」,因,「非理性」側重於「情」、「意」、「智」三方面的闡述。良好的「非性」力量,尌是具有一種生命情操、藝術的美感、高度的真灼見內容,這些必須超越理性,藉由體驗而獲知。孔子說:「知之者不好之者,好之者不如樂之者」知、好之、樂之表徵三個不同層次的體驗階段,也指出理性之「知」?知識的層面,還不能算真知一事物的本質。對術審活動言,人們長期的潛心欣賞,品味優秀的作品中,培養了一種審美意識活動和藝感能力,它的特點在於不憑理性的思,而能對作品形象內容的情趣 味作接的領會與把握,這是鑒賞者(appreciator)

一些學者「美的」(Aesthetic)來代表審美事實的主觀判斷,「美」(Beauty)代表客觀所授與主觀之特殊價值。一面歌德

觀之中,著某種主觀某未

而呈示的某種法則是

4

這種客觀物具有「合法則性」(Gesetzmassigkeit),說明審美之「美」,實不專恃主觀方面的任意構成,同時是依從對之的相法則來構成,這種「主觀某未知名的法則」康德稱之為「經驗比論」,是說由已有的經驗來比較當前經驗而獲得知;這實驗心理學者則之為「相像的努力」,像的努力或朝著意的要來「節制的聯」達成實際要求的目的,成了「認識的活動」,想努力若以感性為基,運用自由聯想而達我滿足的目的,尌成為道德判和趣味判斷,趣味判斷為審美上由想像而得的乎主觀的性成果,這是屬乎藝術的想。因此,藝術想像的材料是記憶中所保留的,它和求真、求、求利用的材料無異,它們之間的結果所以不同,是出於努力方向歧異而已。若有一個又真又美的絕對境界,美學當以至美的自然物或藝術作品為至真且至善的為是。國哲家威蘭(Wavland)以詵的想像和哲學的想像作一番比較:「我們用詵的想像造成一幅不可磨滅的圖畫,尌是可以再現於感覺的;用著哲學以想像,則我們造成某種遍真理一個理的概念。從前者,我們造心像;者,我們構成假設。詵的場合,概念是訴之於趣味的;在哲學的場合,則訴之於理解。詵意是我快樂;學的意圖是擴充我們的知識。」很明顯的,一個歸結到情上面,一個則歸結到理智上面。藝術想像的心理,應該是實:或如生:的覺(Belebmde apperzeption);是主觀射客觀,主

8之感情促進力,亦即當前現生的情共感;再者應為同化(Assimilation)象所賦與的情,因與過去經驗之再生的感情結合,而興起催化作用。這是明「我得某某作品如何如何的好」時,那種「覺得」的有力證據,所以這也是「感情移入說」可以為近代美學家解釋主客觀目的性關係最具勢力

客觀的性的原理,也可稱為秩的原理,這種秩序是一切認識的根本,藝的審美如,任何知識莫不如此,在文學上客觀符號:文字:鳥能只記錄而已,加上了主觀想像與情,要求變化、無矛盾、明等「多樣統一」(unity in variety)的理中,然而這種審美所用邏輯究不是求得一個概念或命題,這個表現原理,一面盡化以求充實完美;一面又力求其單純以求矛盾而明晰,終究成滿足的結果?趣味或美。創者對審美的認識,或對文學藝術的特殊規律的認識,從實際經驗中蘊積胸中,反復熟參,對「合法則性」、「秩原理」的客觀的能心領神會,在自我意識中獲得認識並理解,這個思維活動是。對藝術審美特徵的領會有浮於面和深入本質之別,同樣地藝術殊規律的掌握有深淺高下之分,所以嚴提了那

8 翟格稱同化(Verschmelzung),溫特稱為「想像的直覺」,

5

能靠妙悟的悟,另外提出悟有

十九世以降,美漸由客觀主義,拉回觀,觀對象與欣賞者起元神會合遊,這一類學說有移情說、內模仿說、抽象說、幻覺說、距離說。茲以移情說述之,集移情說之大成者為德國

9美國

是「感到裡面」,故只可說他屬於美學中的「同情說」這一派,而感情外射說、幻覺說、假象說,皆可列入此一派的統。李普的美學在「人與自然」一章,詳論了移情作用,他以為審美享受之「對象」雖在物的表象或形式,但產享受的原因卻自我的「內部活動」(inner actiruties),包括「實在的我」所感覺到的企求、、意願、活力、、失望、沮喪、興奮、驕傲……等等。經過觀情緒渲染或價值判斷之假相並非「物本身」實的存在,「觀賞的自」即「非自我」(non-ego)和假相相結合,後以「現實的自我」來享受那個化境,欣賞其美。尌Empathy眼看即是「把我的情感移注到裡去分享渲染化或自我價值判斷化了的對象。」淺的說,移情作用是「外射作用」的一種,我們將知覺、情、意志、動作等心理活動外射在物的身上,賦與物的屬性,而這物我交注也透過「直覺」完成。個「覺」方式,是建立在方知論基礎上的直覺,在以為審美對象通常都是屬於感性的,無論它是被知覺到或想到,必須依感官知覺。如果脫離了感官知覺,也尌無所謂審對象了。因此,這種移情說雖常伴隨著美驗,卻美經驗的必條件,術的高尚情趣,有時候愈是虛靜、凝神、潛沈見出其生

中國藝術精的基本特質和審活動的認識、理解,往往與中國哲的架構走向相符應,「悟」的點,乃在於它不假邏輯和拴理演繹的形象直方式,正可借以出藝術審美?不靠理性的抽象認識,而是靠純粹意識的直覺,而展人的自由無限的心靈所圓照的境中,泯沒主客能所的對立,物物還其各在自己的

三、悟與人物鑒識

魏晉時代於言意之論長達有兩個世紀之,結大體上是以言不盡意的思想上風。一則由教條權式的框架日趨式微,及士人處亂世謹言慎行的態度趁勢助長,再則便是人物鑒識言不盡意

9 詳見朱光潛《文藝心

6

響了。

玄學系統建立,有賴於言意之

10於漢間之名,而名理之學源評論人物。在這種情況下,歐陽建的言盡意,重新確認了語言的價值,應該具有某種特定的價值,它的致內容如

有雷君子問於眾先生曰,「世

至乎才達識,咸以為然。若夫

不引為談證。先生以為不然,

時行,聖人不言而鑒識存焉。

黑白彰。然則名之於物,無施

今務正名,聖不能去言,其故

物定

11不顯。鑒識顯而名品殊,言稱接而情志暢,……

首先陽建質問了言不盡意論者

12奇才的文意,引用了蔣濟「觀

13和 辯論才性異同,才性論起源於漢魏之際評價物的議論,由此可見言不盡意論和鑒識的切關

「天言而四時行,聖人不言而鑒

10 湯用彤《魏晉玄學論》《言意之辨》章。收入魏晉思想甲編五,里仁書局。 11 見《藝文類聚》一九《人部》

12 《魏?鍾會傳》載,「中護軍蔣濟著,謂其眸子足以加人。」這個意見溯源《孟子?離》上「觀眸子」的直觀。孟子的身形為心靈外顯,自然相契,是踐履而得,並無所謂靈肉衝穾身心聯繫的

13 傅,註一?湯氏言「又傅指太傅鍾繇,然繇未聞論才性」,此處

7

14歐陽也同意聖具有超越語言的鑒,和時運行超越語言一樣。儒、、道三家哲學從人生踐的修持中都注意到「意」的特殊存在,那是個「特定人」的境界。開始探討這問題的是

《莊子?天道》中,對於桓公的書,輪扁以製造車輪的例子來形容言不盡意書是古人糟粕的主張,這成為荀粲言不盡意的先驅。寓言的一段

世之貴者,書也。書不過語,

有所,意之所隨者,不可以言

夫，人以形色名聲,為足以得

彼之情。……

所謂意之所,是藉「」所表現的事物本實質「彼之情」,此情超越語言達。本來語言字是為了達實質自然的工具,利用這種手段能絲毫無損的將所領會的表達出來嗎,砂糖甜的,如何

15語言來明,使沒有身體驗甜味的人明白是可能的。語言和事實既隔閡,這尚無礙,日常生活中,沈於語言的便

的俘虜。

其次莊不信任語言,還並是因為語言不能充分表達實緣故,而是語言會傷害到真實。真實的自然是物齊同之,我們「這是理」時,相對地「虛假」,因為相對而把理的無限義有限化了,這是人類言致命缺陷。所以莊子有「辯不若默」、「至言去言」、「夫知者不言,言者不知,聖心行不言之教。」本沈默是和語言對立的,它們同立於相同的次元上,若語言不能傳達真理,狀也不能傳達真理。那麼最好的方法是能夠傳達但又不破、限制真實的「非言非默」了。「非言非默」,即是使用了語言,又不被束縛,驅

16本實在的語言,使用暗示

14 「天何哉,四時行,……」,「予欲無言」之形採。 15 朱熹嘗孔子言仁,「孔未嘗不說,只是公不會看耳。譬今砂糖,孟子但說糖味甜耳,孔子雖不如此說,卻只那糖與人喫,則其味之甜自不待說而知也。」?

16 兩晉末年庚凱《意賦》答庚亮,「正在

8

漢代人之方,根本是相法,由

17用彤先生說:「代相人以筋骨,魏晉鋻在明。」並未盡其理,實則兩漢採用氣孙宙論的說,加上王充「用氣為性,性成定」的觀念,是把自然架設元?陰陽?五行的理論系統中。將這理論系統具體化後,便有質和血氣,形質血氣本有理序,吾人細察之而構成才性之理,然而從經,縱使察覺此理,仍未能曲盡個別形質、血之異。漢末魏初此風未衰,《劉 ?人物志》可為代表。《

蓋人之本,出乎情性,情性之

能究哉,凡有血氣者,莫不含

行而著形。苟有形質,猶可即而求之。

這種「性之理,甚微而玄」明性論者的困境,我們看漢間的人物識以郭泰、許 為知名,郭泰又以史傳詳錄更著。郭泰喪奉高

奉高之器,譬之泛

目黃叔度則稱:

18度之器,汪若千頃號之波,

這種人倫識鑒的方法語言特徵,顯示評不以二言行為據,而是鑒其全幅人格。格乃才氣學凝聚,無法劃分區隔,才氣學各有偏頗,風格自有不同,貞難容,故言「清而易挹」、「泛濫」。氣度虛而能,無可無可,故曰「澄不清,擾之不濁」。此番評論,當非經過細密分折後所結論,乃如其所現,當下完成的直覺鑒。例在《後漢書》及《世說新語》載甚多,足見賞會人物風格

「處夫不材之間」《山木》或者「非言非默」《則陽》的態度。 17 同註一?《言意之辨》頁三

18 范曄《後漢書》卷八本傳。集解引錢昕說以為此評論本為章懷太子注引謝承後漢書語,誤入書正

9

為流行。

郭泰有人倫鑒論,題品海內之士,其掖人,皆如所鑒,後之好事或附增張,故華辭不經,又類卜相之。余英時云:「人倫鑒成為一種專門學問,乃林宗始,而林宗所以成斯學之開山者,其關鍵殆即在彼能汰除舊觀人術之卜相成份,亦即不重命之貴賤,而逕從才性之下、善惡以立說。然亦正唯學新創之故,好事

19據此,之人倫鑒識別於舊術者何在,遂以卜相故事妄肆附會。」以說有關人物評論之成專、與命相之術然分途是肇始於郭泰而承續漢人識鑒之事,成尌有系統之專著則推劉 的《人物志》。魏晉間名家原,本來尌在形名檢,來品人物,時人咸喜旦品題,言貌取,固多名實乖;因此走向略「論形之列」而競為「神之辨」之途,乃熱所必至。當悟及言能盡意之際,遂轉辨名實之理,歸宗於無名無形。起初,才性者欲自然:才性:納入名教:正百物、敘尊卑、列貴賤:的系統,這尌是隋志將《人物志》等討論才性的典籍錄在名家的故,當然這也表徵名教如何渡向自然的階段。名家講究綜覈名實,推及無名,則必然通於道家,名家流於識鑒人而援用言盡意,玄學則因精研本末體用更所悟。倘若勉為難執物之理以盡物,將流於苛察繳繞、緬於無窮之累,非理盡的幽微玄妙處,自然是玄學家之專門事了。到了這時候,魏晉人已自漢法束下脫開來,普遍始能直接欣賞人格個性之美,尊個值,

他們

王戎山巨源,「如璞玉渾金,

桓大馬,溫,,謝公往省病,

門中久不見

衛伯見樂廣,

青天。」

司馬傅為二王目曰,「孝伯

19 參考余氏著《漢晉之

10

王武孫子荊各

人廉貞。」孫,「其山崔巍以

而英多。」

20 王戎云,太尉神姿高徹,

以上論述,以自然界美形容人物風格之,或象也無形,為味也無呈,為也希聲,所以品人、物宗主。難怪宗白華要聲稱:「中國美學竟是出發於『人物品藻』之哲學。」並稱「美的概念、

21容詞,發源於人格美

品鑒論述,我可以叫它是「美

這是接就個體的生命人格,整

之乎鑒一個藝術品一樣。人是

品。們也須要直接地品鑒地來

22學問,乃是中國學術文

上時物鑒,幾於遺忘形骸,索

23謝稱讚褚裒默默不語亦具四時之氣,《晉書稽康傳》說:「有風,而土木形骸,不自藻飾,人以為龍章鳳姿」。簡文市華林園

2425心之處;安對王羲之之三個

20 見《世說新語》《賞譽》、《識鑒》《品藻》《容止》等諸,文字刻劃鮮明。亦可窺知人物品鑒於嘗時社會衍之狀

21 《美學散步》《論說新語和晉人的美》一文宗民究中國人的美感和藝術精神底特性,有重要啟發

22 宗三《才性與玄理》二章《人物志之系統的解析》學書局,頁四四。 23 見《世說新語?德行》三十

24 同上《言

25 同上《品

11

了超越言境界之逸語,支遁《色論》給王坦之看,坦之一語未發,遁說:你默默地不說一句話,是不是已經體會它的真意。坦之

26文殊又不在這兒,誰能賞識我呢,

倘若言不超出符號與徵的話,那麼要解讀它,

南榮贏糧,七

南榮曰,「唯。」老子曰,「子

顧其。老子曰,「子不知吾所謂

「今吾忘吾答,因失吾問。」老

乎,

閒,吾因以得汝

「子不知所謂」的「知」,正是別有涉(involvement),老子之所以能有特殊之,便是對於對象當下全面具象地觀照;在觀照時是孤立地直覺的知。《子方篇》

溫伯子適齊,舍於魯。魯人有

子,不言。子路,「吾子欲見溫

仲尼,「若夫人者,目擊而

「目擊道存」、「不以聲」,是即體即用,心靈照,了然於心的體悟,飽滿足當然不足以聲。這種直觀的尊重,是普遍存在中國文藝美學、哲學思想當中,所以中國傳統美學所揭

26 同上《文》。支遁的言涉及《論語?述而》的「默而識」現象,「識」一解作「知」,這種知是「不言而心」見朱子《集注》另外,曾子悟夫一貫旨深諭而「唯」,是能「默契其指」,朱子語,亦即無言而心通。王坦之的言論則涉及《維摩所說經?入不二法門品》,《大正》一四,五

12

有人生義的價值在內,扣了人生的「美」、「善」而契終極的實在,有一種超越理則,難以情的特

四、悟與法

胡應麟《詵藪?內篇》卷五說:

唐以後談者,吾於宋嚴羽

皆千詞場大關鍵。第二者不可

不由法,外

他說明作詵當有法,否則便是野狐外道;同時詵也得須「悟」,否則無法超脫而受律。嚴羽說詵有別材、別趣之時,緊接著說「然非多讀書、多窮理,則不能其:案:玉屑作「而古人未嘗不書,不窮理」:。他明確指出對晉盛唐的詵篇「讀」、「朝夕諷詠」、「枕籍觀之」,如此,「醞釀胸中,久自然悟入」,這尌是對那些上乘詵篇,反覆讀、諷詠掌握詵的語言運用、造境、情達意,以便能把握它們風格

於如何才能「法」的蓄積而逐

詩大要,過二端,體格聲

循,象風神無方可執。故作者

久,持盡化,形跡俱融,興象

悟不容強也。

「悟不容強」在人物鑒識,亦

13

區別 否,瞻形得神,存乎其人,不可力為,自非明並日月,聽聞

無者,願加清澄,以

這識鑒及悟人,在於得神理,形跡俱融,存乎其人,可為,可意會,不能言宣。這裡存在兩個問題:第一是到底法還是悟先問題:二到底法的累積是否然能達到悟境,關於一個問,牽涉到「悟」這個禪宗術語,審美動參禪悟道是目種心理活動和心理過程,們心理活動的某些現象上有相似相之處,禪宗分宗北宗,有所謂南頓北之說。北宗漸修,奉佛經為依據,強調深入體察經典,逐漸領會,最後到「大徹大」境;南宗悟,不重學習佛教經典,只憑藉個人主觀的信仰和心,追求某種穾發的機緣,以察覺人生的至理,從而頓成佛。頓漸二教純尌見道的過程區別,若論

27者同樣是否了世界客觀的現

否認了人正常認識作用,而去解釋主觀維,和客觀現實的矛盾如何統一的問題,中典美學中有作品,情理滲透的洽得自然,常在一典一虛、一言一默可喻不喻之間;在非定性中有某種定性;多中保持另種意義。如康德所說,無目的而又趨向種目的,無而又趨向某種普遍必然性。若我們拿詵的特點作說明,變在《原詵》中有過一段很精采的論述:他認為在詵中「必有不言理,不可述之事,遇之默會意象之表,而理與無不燦然於前者」。舉杜甫詵句「碧瓦初寒外」、「傍九霄多」、「晨鐘雲外濕」、「高城秋自落」,說明倘若以常理:邏輯概念:解之,則不通;但它在詵中「恍如天地,呈於象,感於,於心。意中之,而口不能言;口能言之,而意又不可解。」最後,他結論是,在文學創作中,「惟不可言之理,不可施見之事,不可之情,則幽渺以為理,像以為事,惝恍以為情,方理事至情

美活動的理,正「不可名言之理」,夫之也對這種審美認識作了明確

敬美謂「有妙悟,非關理

理相耳。且如飛蓬何首可搔,

27 見呂澂《中國學源流略講》里仁

14

28 蹬」,

自陸機來,六朝普遍接受「詵緣情而靡」觀點,鍾嶸詵品說:「文已而意有餘,興」,說明「興」具有產生美感經驗:餘蘊:的詵情,後來便有人直接道出:「感物曰興,興者,情也,謂外

29情不可遏,故曰興。」

唐宋以後,與文,詵論和文論漸漸分途,尤其是在宋。《山詵話》說:「詵文各有禮」,呂本中《童蒙詵訓》說:「近世欲學詵,則若先江西詵派」。是因為江西堅持「詵」「文」要分途。嚴羽可能受到這點啟發,以為詵具有獨特的性質,別於一般章,倡了「興趣」說。他在《詵辨》批評宋人解了「言有盡而無窮」真義,以「文、才學、議論」為詵,這真「奇特會解」,所他會在《答吳景仙》訾議某些人弄不楚詵、文的界限,有些內容該「文」表達,不必硬圔進詵的形式裡。明人李夢「缶音」云:「宋人主理,作理語,詵何嘗無理,若專作理語,何不作文而詵為耶,」嚴羽要求「興趣」,要像羚羊把角掛在樹枝上睡覺一樣,是「無跡可求」的,如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之像,有盡而意有餘,以達到審美的效果,這些像喻也尌是「涉理、不落言筌」的佐證,它不依一般正常思維構思,而要有真實感興,讓人在咀嚼作品中,獲得一種強烈的美感享受。對這種藝術創作及審美活動存在只意會不可言傳的象,不文藝理家也曾作過描述。明代王懋《甫餘》說:「使事之妙,在有而若無,實而若虛,可意悟,不可言傳」。徐渭《南詞敘錄》:「填如唐詵,既不可,俗又不可,自有一種妙處,要在人領解妙悟,可言傳。」又明代書論家項穆《書法雅言?神化》說:「是知之變化也,至誠志,不其動,將形著名,動一以貫萬,變化焉,聖矣。,此由心,不

以喻詵,是一種「譬喻」,詵人所要表達理,和家所要表達的道固然不同,但審活動與禪悟道在心理動的某些現象有相似相通處。和嚴同時代且交往甚深的戴復古《論詵》說:「欲參詵律似參禪,妙趣不文字傳,筒里關心有悟,為言句自超。」清王時敏《盧畫跋》說:繪畫創作「猶如禪者徹悟到家,一了百了,所謂一超如來地,非一知半解者所能望其塵影也。」李贄《焚書卷四?征途與共後語》說:「候,謂音之道可以禪通,似矣。」據,無

28 見王夫之《中詩評

29 《二南密旨》題為島撰,然據羅根澤云為偽,

15

是音樂和繪的創作和欣賞,因為其道:規、原則、技巧等等:,與參禪悟道相似相通,所拿「悟」來況文藝創作和審美活動。既說漸頓二教見道推論到最後的根據,間沒有什麼差,那麼「法」、「悟」到底先熟後也尌沒有什麼意義,這裡氏談到詵的創作法,當然是混沌,是不說先「悟得」然後思考創作的問題了。所以我們下列悟的比方:韓駒《贈越伯魚》云:「學詵當如初學禪,未且遍諸方,一朝悟罷正法眼,信手拈出皆成章。」若虛《圖畫見聞志》云:「武宗元『嘗廣愛寺見吳生畫《文普賢大像》因杜絕人事旬餘,刻意臨仿,蹙成二小幀。其骨法停分,神觀氣格,與夫天衣纓絡,乘跨部隊,較之大像差亳,自靈心妙悟,感遂通,熟能與於此,』」成玉 《論琴》云:「攻琴如參禪,歲月磨練,瞥省悟則無所不通,縱橫妙用而嘗若有。至於未悟,雖用力尋求,終處。」都是談到文藝作和悟入的關係,可以瞭解沒什法先悟

關第二個問題,到底法累是否必然能達到悟境,從方法論來看,答案是否定的,「法」的建立及其功能,是超越了經的熟稔

30沒直覺,而圓鑒區域,大判條例,構成一客觀之創據與規,有一個人能保證由積習漸近,必然地走向頓的境界,何況「」到底是實際如何算悟,悟是什麼情,也無規範、無方可執,所以在中國重主體性的思考和判斷模式中,特別重視識成智的工夫像無執於文字、我、虛靜、忘等。其次法一旦成,尌有限制,執於法,反而昧於道,割裂了道,扭曲了道,所以得破斥理性,同也要破斥感性及技術層面的活動,不斷提澌,逐漸透視到而上的真理(Mataphysical),返回產生了的透澈了悟與肯定,這國

31基本型態。

要達到法定法,那只仰活法了。呂居仁《詵集卷七?大雪不寄陽翟寧陵》又在《詵集卷六?別後寄第卅韶》說:「筆頭活法,胸次即成」。有人以為詵文出之於自然情性卻與法訢合無間,像人謂杜甫 以後詵,「不煩 削而自合」;又說李詵「非無法度,

32之中,蓋聖於詵」,尌像劉勰以訂定「望今奇,參古定法」的通變方式,來銷弭學演進途中矛盾現象,所以他以為正當的言訓練必須「洞曉情變,曲文,然後能孚甲新意,雕畫奇。昭體故意新而不亂,曉變故辭而不黷」。強調「意」,而從「文無定法」中發展出「活法」的處理方式,面顧及到免於復古的形式僵化,注入新意,迎合「人之愛奇」、「俗聽飛馳」、「職競新異」的道理一。法

30 見龔鵬程著《文化、文學與美學》頁四四。

31 見朱子

32 見朱子

16

心法浹,固是創作者響往理想,可是匚大入手用力處,只在法,伊睹 以為最牢靠的辨法,是透過法的持與純,來達成無成的化境。湯屋《畫》說:「僕十七八歲,歷觀跡,參考古說,始有少悟,若不心,不過為聽聲隨形,終不精鑒也」。呂居也強調惟有辛勤的從事藝術踐,才能達到「頓悟」的境界,「作必要悟入處,悟入必自功夫中來,非僥倖可能也,如老蘇之於文,魯直之於,盡此理也。」33包恢主張:「前輩有『學詵渾似學參』之語,彼參禪固有結悟,亦須有漸修始得。頓如初生孩子,一日而肢已成體,漸長

34外志氣方立。此雖是異,語亦有理,可施之於詵也。」畫家王 《清暉畫跋》說:「 自時齠 管,仡仡窮,為世學派拘牽,繇自成,名跡數十百種,然後畫理之精微,畫學之博如此,非區區一家一派之所能盡力。由是神志,靜以求之,每下筆落墨,輒思古人用之,沈精之久,乃悟一點一拂,皆風 ,一石一,皆有位置,渲染有陰之辨,傅色有今古之殊,於是涵泳於心,練 之於手,自喜不復為流派所,而稍稍可信矣」。宋書法家范石湖說:「學時:案:指學習前人優秀書作品:不在於看字本,逐畫臨仿,但貴行、住、坐、常諦玩,經目茗心。久之,自然有悟入。意

35得精微,斯為善學。」清代書法家周星蓮《臨池》也說:「褚河南行書,越文敏行楷,細參自能入」,「余嘗謂臨不過字中之字,多會悟字中有字,字外有字,全從處著精神」。從以上作者的創經可以得知「師法自然」或總括、借鑒、味、領悟前人的創作經驗和功之作,對於行藝術創作及審美活是極為重要的,至於能不能悟,或悟到什麼境界,則都呈現了「非僥倖可」踐履工夫和「不能用功尋求」的似矛盾而統一的現象,於主體性的修養,亦是藝術家所強調的,因為屬於審美活動中認識和理解的範圍,省

五、結論

從上面現,「悟」這個審美活動,活躍我國代各個藝術部類的理論之中,它已經成為我國代文藝理和美學理論的一個組成部分,一個重要的美學範疇。隨著「比興」、「意興」、「興」意義的

33 居人《曾吉甫論詩第一》,見《茗溪漁隱叢話》前集卷九。 34 包恢《答傅當可詩》,見《敝帚稿》之

35 引自陳槱《負貯野錄》。

17

遂有人開始注意詵歌作品有關我國族、文化的獨特風貌;其中所隱念「美的境」也充分映現了中國傳的文化理想。本文也首示 了人物鑒識中,理並認識的特幟,原受到今圖畫集成卷六四七藝術典將人倫風鑒之書籍,收入在相術部的一個啟發,同時也發現到非特是家,也包括儒家和佛家透過識澄觀主體涵養所

36後關於「悟」與「法」似乎矛

生命脫枷鎖能與時俱化而 常。本文限於篇幅,原定「悟與興趣」節,未能併研議,幸近人已有人注意此一專題之研究,略而不

我們辨別文學文學時,關鍵在於美的之有無,因此我們討論美的知,不得不問:審美的目的是什麼,美(authltie)「美的」,又即「美學」。所以美學研究的對,是美;是審美的目的。倘若說從柏拉圖以來代表古代美學的經典命題是「是什麼」,那麼以康德為代表的近代學命題則該是「審美是什麼」。這意謂著單單描繪和

37麼」已經是不夠,何況我們已知道在生活,關於美的知識縱橫交錯,繁複到無把握其要領,我們以為,理論的表達是一回,審美活動本質的存在又是一。美儘管是一種客觀的存在,它只有存在和人發生係時,才出其意義來。隨近代哲學的轉變,原屬大陸理性主義和英國經驗主義已凸它們的缺陷,它們各執一端,要麼對客體,麼對主體進行自己偏執的考察,結都無法從整體上去把握審的全

過的哲學家不是人的認識能力、掌握世界力去考,而是對世界作為本體的思考,學從體論到認識論轉化,所提出的問題是主體思維和客存在的關係問題作為本體的思考,包了物質的第一性原理及不可知的問,不容置疑地,近代認論已自覺發了人與客觀世界的峙、主體和客體、人與自然、理性與感性、對這種對峙理論的解便哲學或美學。而近代哲學對主體能動性的提升、主體能力的考察、對「主體」、「客觀」係的重視,嘗使美學家的思考了

在美學史,首先自覺地識到審美活動的哲學本質的學家是德,他企圖將審美動和哲學的基本問聯結起來,在西元七八一年他的《純粹理性批判》出版,從整體上考察了人類認識的構成,他提出「感性世界與超感性界」的劃分問題,說明「先驗理性猶如

36 文題到儒家部分較少。參看拙著《中國人的直觀世界》《淡江企管》七十八年五月出版,並載於中央日報《

37 就像爾斯泰在的「藝術論」中,頭就,「美是什麼,」接著以冗長篇幅,從包姆敦以迄蕭,各個人所定美的定義,一一列下,幾乎等於一篇定義匯編,能得到滿意的答案,有什麼意

18

38德用感性世如何對悟性范疇

和超感世界之間的對來表述客觀和主觀的對,並用「斷力」作為 合的根基,其時他有限的,他不懂得人類在藉著主體證驗?「悟」的活動足揭示出主客體圓融無礙的境界是可,所以他講「自然科學」這樣的實時,用的是「目的論」,是一個局限;他把形式因素?察人對客觀世界認識和把握的特殊樣式,提升到審美判斷的最主要來,又是一個局限;其實不只是康德,包括前面提到的二十世紀最具滲透影響的美學家克齊等近代理論,在探本溯源的、

39仍力有逮,人對世界根本或稱「道」之獲是循一套進程而來的:感覺(Sensation)?知(Understanding)?理性(Reason)?體驗性或體悟性。感覺是指人五官接受外界刺所產生的一種初、粗淺的認識。一西洋哲學最進展到理性層次止,康德講判斷、,但他仍止於而提出「不知論」(Agnosticism),其思想仍止於理性而,尚能觸及到「道」的本體,所以只能取得一些外界現象,因此還須超越性、性才可進展到「道」的本體,而超越須靠體驗性,體來自於人的個體堅持的意志、靜觀能力或虛明的心、技進於道,轉成智的工夫。一般的認識理解經由感覺進入知性,知性強調的是明辨是非、判斷是非,而理性能夠統攝感覺及知性,綜並調節之,然理性只能到外在世界的現象,而「體悟」則是屬於一非理性的範圍,因為理性運作下呈現著「主客對立」的現象,主客間仍存在一段距離,中國哲學思想則注重客合一通透內外,渾無罅縫。由於道的培養,通燃燼官能欲求蔽障及渣質,不由自覺濾過純化,到純美的境

這是否意許多人企圖將比化了的西方美學,拿來套中國文美學的理論結構當,必然會遭遇到莫的質疑和困頓,其緣正在於美感值之標準迴異,像拿「悟」這種視至美、至善、至樂的同境界的審美活動,去探索文美學的理論基礎,恐也算是一項重要

38 見許明《美的認活動》花城出版社,並《當美學論集?美學,條目,》。丹青圖書

39 國稱「道」是指超言說、理性、感性的本體,藉驗而獲。宋程顥說,「吾學雖有所受,然天理二字,卻是自體貼出來」,明儒敬菴說,「學不貴說,而貴躬行,不尚解,而體驗。」正是。西方稱「道」為(Logos)。其有三義,(1)表示「言說」意思,即將所研究、或心裡想事物說出來。臘人稱人為「會說話的物」,其因在此。(2)表示「規則」之意,著重事物的規則性。(3)表示「學科」,相當於字尾的?logy,例如psychology(心理學)、physiology(生理學)Geology(地質學)等字都含有「學」

19

幼儿的认识特点

二、幼儿的认识特点

1、每一个孩子

2、孩子们通过直

3、幼儿所获得的知

4、幼儿的探究

1、每一个孩子

? 幼儿有着强烈

杜威：儿童有调查和探究本能，探索是幼儿的本能动，好奇、好问、好探究是幼儿与生俱

? 儿最初关心的问题都和自

天空为什么

小草为什么

为什么会下雨？

为什么月亮

? 2、孩子们通过

下雨之，我们越是不让幼儿踩水坑，告诫幼儿水会溅到身，打湿鞋子，幼儿却偏偏避开干地往水坑里走，一试

? 3、幼儿所获得的

孩子们总是用原

原有经验：种子泡

新的解释：小花

? 主观性和泛灵性

P6探索“指

某5岁女孩有天突然对妈说：“我知道天上的星星什么眼睛了。”妈妈很怪，因为从来没人教过她。而儿童解释则更令奇怪：“因为每颗星星上都有一个人，拿手电筒对我们一会儿开、一会儿关。我们在地球上看，好像是星星在

4、幼儿的探究

? 2 岁的小孩

先在玩积木，妈妈他奶瓶喝水，他不觉把奶瓶倒了过来，水流到地板，无意中碰到了地板上的水，他觉很奇怪，看看自己的手，奶瓶，把奶瓶放在地板滚来滚去，有几滴掉出来，他用手继玩水，不断重复上述步骤，并发出开心的笑声，他了一口水后，故意把奶瓶倒过来，力往地板上按，水流出越来越，他也更开心了，直

认识主体的特点

Welcome to study Philosophy Tianjin University of Techonology Liuxingkai 四章 认识的本质和过程基本要求:过本学习，我们要掌握辩证唯主义关于认识的基本规定，正确认识辩证唯物主义认识论其它哲学认识论的区别;弄清楚认识的过程是在践基础上从感认识到性认识、再由理性认识回到实践的能的反过程;认识真理的本质、点及真理和谬误的关系。基本内容:1.认识的本质和基2.认识的辩证发展过程3.认识的真理性和真理标准一、认识的本质和基础 马克思主义哲学之外的认识论思想: 柏拉图的回忆说 洛克的白板说 笛卡尔的天赋观念 马克思主义学的本观点:认识是实践基础上主 体对体的能动的反映。 1、认识的本质:主体对客体的能动的反 2、认识的基础:实践柏拉图的回忆说 古希腊学家柏拉图为论证理念论而提出的一 认识学说。柏图认为，人的感觉只能认识有变化生 灭的、不真实的现实事物，而不能认识永恒、真实 的理念，人们关理念的知识有通过回忆途径 能获得。为什么人能够通过回忆来获得知识呢, 柏拉认为，人在出生以前，灵魂中原本经具了 关理念的识，只是灵魂和肉体结合出之时忘 记了。在人出生以，通过一具体事物的识， 并加以启发，人便回忆起这些具体事物相类似的 知识。正如看到一个人的肖像或他用过的物品时能 够回忆起这个人，人通过美的花、美的人等具体 的的事物，便回起绝对的完全的美的理。笛卡尔的天赋观念论 17世纪法国哲学家、数学家笛卡儿认为数学是科的典范，要求 一切科学知识都要做到像学那样确切可靠。他从新兴的科学中 来机械方法，对人的知识进行分析，指出一切知识都由观 念成的，这些观念一共分为三类。第一类是过感官从外界得 来的，带着个性和偶然性，而且常常会欺们，因此单凭感 性经验不能形成可怀疑的科学知识。第二类人们由理性直 得到的，如学的、形而上学的公理，一看就道，清楚明白， 无可怀，这观是一切科学的基础。第三类是人们凭空虚构 的，如飞马、金山之类，没有客观性，当然不成为科。 笛卡儿认为，第二类观念是普遍必然的，不可能来自个别的、偶 然的感性经验，能是理性自身固的“天赋观念”。所以，他 认为真正的知识只能来自于人天赋观念，只有类先天就具 的这些天赋观念才是知识的源泉。洛克的白板 洛克认为，经验是知识的惟一源。他说: “人的心灵天生就好比一块白板 tahularasa——不白颜色的板，是空白 的板，上面没有任何记，没有任何观念。人 出生心灵犹如白纸或白板样，对任何事物 都没印象。”“我的全知识是立在 验上面的;知识归根到底都是导源于经验。” 洛把经验分为感觉和省两类。感觉是观念 的外在来源，是通过外物的刺激而产生观的 过程;省是观念内来源，是“内部感 官”，是灵反思内部活动而获得的观念。1、识的本质(1)认识的结构 认识主 认识客 认识工(2)认识的质 反映论和验论 知论和不知论 能动的反映与直被动的反映 认识主体是指处于一定社会关系中认识主体 并从认识活动的人。识主体的特点 社 会 性 鲁滨 狼孩卡玛拉认 有伤识 化～主 一个体 残废～的特 真点 历 ～史性认识主体的特点 实 性 蜡 春 炬 蚕 成 到 灰 死 泪 始 干 尽 。 ，认识客 精神客体 社会客体 自然客体认识客体的特 古人问天 船上人类登天 客观性认客体的特点 对象性认识客体的特点 历史性 客观 世 客扩展认识工具 认识工具是指把认 体和认识体系和沟通起来 的中介系统。识 认识 认

实践基础(1)实对认识的决定作用 践是识的来源 实践是认识发展的动 实践是检真理的唯一标准 实践是认的目的(2)认识对实践导作用二、认识的辩证过程 1、两个阶段 2、辩证过程 从实践到认识 从理性认识到实践三、真理及其特点1、真理:人们客观事物及其规律的正确反映2、真理客观性和价值性3、真理的绝对和相对性实践是检验真

直觉认识的特点

第９卷第３期

郑州轻工业学院学

２００８年６月

ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＺＨＥＮＧＺＨＯＵＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹＯＦＬＩＧＨＴＩＮＤＵＳＴＲＹ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）

Ｖｏｌ．９Ｎｏ．３Ｊｕｎ．２００８

（２００８）０３－００３５－０４［文章编号］１００９－３７２９

直觉认识的特点

张

浩

（国社会科学院哲学研

［摘］作为处理性认识式的直觉，在人们的认识程中并不是按照归纳和演绎、分析和

程序进行维认识动的；它的发生具非辑性、突发性、猜测性、偶然性、创造性等特征；它的发生不是有目的、有意识的，而是一个无目的、无意识、非理性、非逻辑

［关词］直觉；认识；非逻辑；

［文献标志码］Ａ

关于直觉识的点，现代学者的述纭复杂，见仁见智。他们虽然已从不同方分别做出了论证，但仍不够系统。笔者拟在前人研究的基础对此做一

（

来好是某种疯人院，但论如何不像是疯人院中——逻辑学家的帮的活人。在疯人院，依

助，要遵守的只有表面制

［２］（Ｐ１８４）

只幻想着似乎这种制

１．非逻辑性

直觉是在丰富的知识验基础上，通过直观的而深到事物内部，并直接观察到事的本与规律的思维识形式。它的突出特点是，能超越一般的认识程序，一下子抓物或问题的根本和要点，获得于对象本质的直接认识。它既不是别经验的简单综，也不是原有知识的逻辑演绎；它是思维认识过程中的逻辑，表现为直接对事物本质的接近。这种非逻辑识形式常能解决一些理性认识无法解的问题，具有重要的认识

在科学研和科学创中，科学工作者若有意地突破形式逻辑的框架，自觉地运用非逻辑的直方法，有时会带来新的突破。苏联物理学家“如果认为只有在严格合乎形式苗诺夫曾

数学逻的公理、公设和定理的件所产生的科（理性的），那学思维才是‘乎逻辑的’和‘合理的’么，实际上所产生的科学思维不可免地开

夫在此要是肯定科学创造者应突常规的逻辑思维框架，广泛采取非形逻辑的方法去从事科“只承认形式逻学研究中的创造性活。他接

辑法的、经过严格训练

［２］（Ｐ１８５）显得是无益的。”

许多科创造，并不是从单陈述跳到普遍陈述。正如中抽象“点”、“线”、“面”诸概念并非“速从经事实中归出来样，现代科学中的变”、“空间弯曲”、“量跃迁”、“夸克幽禁”这些命和念，也不是从个别到普遍的跳跃，而是据经验事实的自由创造，是种直觉思维的果。著名哲学家、逻学家赖欣巴哈也承认有这样一种现象存在：发现一种理论的科学家常常是猜引导到他的发现上去的；他不能说出他是采用什么方法现他的理论的，而只能说他认为这种理论是对，说他的猜想是对的，或者说他直看

［收稿日期］２００８－０１－１３

（０３ＢＺＸ００５）［基金

（１９３４—），男，山西阳县人，中国社会科学院研究员，主研究方向：认识论、思维发生学及非理［作者简介］张浩性

?３６?郑州轻工业学院学

会合事实。对此，赖欣哈是这样分析的：“归纳理并非用来发现理论，而是通过观察事

［３］（Ｐ１７８）论为正确的。”他认为，对科学发现的行为无法

及其他各种性，既不需形象思维的联想过程，也需要辑思维的分析、合、抽象和概括，更不需要进行推理论证，而是直指向最后的结论。法国当代著名物理学家德布意赞扬爱因斯坦的直觉认识能力“能够一眼看那疑难重重、

［７］（Ｐ１１５）

的宫”。这种直接性

进行逻的分析。解释科学发现，也非逻辑学家的任务。“逻辑所涉及的是证明的前后关系。而通过观察事实证明一个理论的正确是归纳

［３］（Ｐ１７９）

主题。”

性，后者只认识事物的现而不能认识事物的本质。这种直性是一种高于分、综合、抽象、括、推理、论证完成这些过的能力。美籍匈牙利数学家波利亚说：“直观的洞和形式逻辑的证明是感知真理的两种不同的形……直观的洞

［７］（Ｐ１１５）

这快速性，在选远超

在爱因斯坦关科学直觉的理中，也确认直觉的非逻辑性。在回顾理学基本理论的历史展时，曾明确指出：“没有一种归纳法能导致物理学的本概念。对于这个事实的不了解，铸成了１９世纪多少研究在哲学上的根本错误。这也就是分子论和麦克斯韦论只有在比较晚

［４］（Ｐ３５７）

才

择认对象方面尤为显。直觉思维的直接性与速性，是形象思维和抽象思维无

种处不断进化过程中思想的逻辑体系，它的基可以说是不能用归纳法从经验中提取

［４］（Ｐ３７２）只

３．突发性

“突发性”称“突然性”、“快速性”、“顿悟性”等。论直觉的产生有一个过程，人们直觉的降临、直觉果的产生，有一种突如其来的感觉，即直觉认识的突发性。像一缕倏忽即逝的闪光，在其短暂的闪现之中，给人留下深刻

直觉思维突发性，实际上就是它的非预期性。直觉的产生带有很偶然性，在它产生之前毫无预感，甚至苦思冥想也毫无结，而你不它时，它突然浮现你的脑际。直觉思维产的程序、规则以及思维要素与过等，都不是自我意识能清晰地认识到，是模糊不清，只能意会、不能言传的。其实，直思维的这种非预期的突发性，只不过因为它没有在显识领域单纯地遵循常规逻过程，因此，它的思维结果不具有自我意识的预定性。它是在显意识与潜意识通时，从潜识域冒出来闯显意识领域后，才被自我意识感觉到的瞬间的思想火花。从维活动中显意识与潜意识是相互贯通、相互作用的内必然联系来讲，它然是具有包含必然性“预”的

实际上，恩格对归纳法的局限早已有过评论。他认为，我用世界上一切归纳法，都永不能把归纳过程弄清。他在评述黑格尔关经验与必然性意见时明确指出：“单凭观察所得的经验，是绝不能充分证必然性的”，“不能从太阳总在早晨升起来推断它明会再升起，而且

［５］

。天已经知道，总会有

归纳的不完全性，因为人们的经验总是

总之，直觉思维识一般不遵循固定逻格式，不采取推理形式，与归概括、演推理以及分析和综合等象思维认识不一样，它助联想、想象、猜测等逻辑的功能，冲固定逻框架的约束，另辟蹊径，去把握认识对象的。但直觉并不排斥辑。在认识过程中，科学直觉与科逻辑，是相反相成、相得益，能够达到相同的

２．直接性

有学认为：“倘若需我们用最简洁的语言来达直觉思维最基本的特征，那么，

［６］

过与结果的直接性。”

４．猜测性

“猜测性”又称“预感性”、“预性”或“超前性”。由于客观界纷繁复，而且直觉思维往往在有限的数据资料和这一确定的情况下，经过严密的推理做出论，因而具有一定程度的猜测性。当然，这种猜测并不是们凭空想象的胡乱猜测，而是一定知识经验基础上的一大胆的、科学的猜

自觉一种预感能力，

直觉时，常常将它与“直接的知”在一起来讨论，当然这种回答确实显得点过于简单，没有表达出直觉在思维特征上的丰富性和它本质的

直觉思维直接性，际上是指思维者在识程中不以任何感性材料积累逻辑推理为中介就能直洞察事物的本质。具体来说，就是直觉具有透视力，能直接洞察认识对象本质、结

第３期张浩：直觉

维的预知性不同是，这种预知往往知其而不知其所以然。抽象思维是理论证思，有其固定程序和模式，是既知其然又知其所以论证性思维。美国心理家布鲁诺说：“分思维是一次前进一步为特征的，步骤是明显的，而且常常能由思维者别人做适当报道。在这类思维进行过程中，人们能比较充分地意到所包含的知识和

［７］（Ｐ１１５）觉“不是以按

粹的偶然性产物。

６．跳跃性

所谓跳跃性，是指维的非逻辑推理的。直思维对事物本质的把握、问题的识以及结论得出，是在瞬时间以跳跃的式迅速把握的。它没有经明的中间推理过程，是一种逻辑推理的思维方式。这种直推断表现为思过程渐进性的中断和飞跃。它往往能把没有直接逻辑联的两个结论沟通起来，从这一结论走向一结论。这种跳跃性是通过突然悟或受到某种现象的启

跳跃性要表现在它的时空性和非程序性上。爱坦曾，想象比知识更重要，因为知识是限的，而想象概括着界的一切，推动着进步，并且是知识化的源泉。鲁班从锯齿草划破人皮而想到发明锯，就是从实际想象跨事物的类别，进而发现同事物间共的结果。这就是说，在现实的思维认识过程中，人们往往会冲破原有的框架，省略许复的中间环节，而直接得出结论来，产生突发性或迁性效果。所以，也有学者把直觉的跳跃称为“间断性”、“飞跃性”“跃

实际上，跳性的意思，是说直觉是由低级认状态高级认识状态的化。在低级认阶段，人们运用辑的方式，整理各种材料，但这种逻辑程序是渐进的，它不能引起质的飞跃。要想使认识产生质的飞，就要依赖

虽然直觉得到了答，可是很少知道答过程，也难以说明是怎样得到答案的。这预测性，是以逻辑论证为根据的，只主观认定，所以它具有猜测。如居里夫人在测定出镭元素子量的前４年，就直觉预感它的存在，并测到它的形状，提议命名为“镭”。著名美籍华人物理家诺贝尔奖获得者丁肇中，也有过直觉感性的亲身经历，他发现Ｊ粒子过程，证明了其直觉预

但是，觉的猜测性或预感性，并一定都是“根据正确的，有时也会出现误。爱因斯坦曾说：直接观察所得出的直觉结论不是常

［７］（Ｐ１１６）它们有时也

国大数学彭加勒凭觉认为，不可能存类似他后来称为富克斯函数的种函数，结果被证明是误的。所以，对直觉的预感性、猜测性，要有辩证的观点，不能只强调一方而忽视另

５．偶然性

直觉的生带有很大的然性，有时是非预期的、式的。但是我们绝不能把偶然性神秘化。唯物证法的观点来，偶然性中包含着一定的内在必然性。实践证明，凡是成功的直觉，都符唯物辩证法所揭示的物质世界和人思维认识发展规律的。形式逻辑看，直觉是非逻辑的；从唯物辩证法看来，它又是合乎规律的。英国物理学家托马斯?从有波动性直觉到光也可能有波动性，这从形式逻来看，根据是不充分的，但从唯物辩证“种现象领域的微分方程式法来，它

的‘惊人的类似’”。这里实际上含有演绎的，它明在认识过程中，理性与非理是互补。在从旧知新知的认识过程中，往往需要综地运用多种思维方法和逻辑方，其中必有直觉的跳跃。如果每个认识主体都能自觉地唯物辩证为指南，那么，就会将更多的非自觉、非预期的直觉转变为自觉的、预期的直，实现认识的飞跃。因此，笔者认为，直觉虽偶然性，但它也是可把握、可驾驭的一思维认识方法。直觉并不秘，

７．整体性

直觉思维的整体特点，一方面指它对事物本质的把握、对问题认识是整体上进行的；另一方是指直觉思维往往是性知识和理性知识的和对一个具体物或问的实质进行内在的认识，强调的是知识的整体性。直觉维是利用直觉想象，迅速调动脑长期储存的各种信息，事物的本质作出科

直觉思维与分析思不同。分析思维是认而对象分解为各个部分，然后再它们组合一起。直觉则一开始便意到对象是个整体性的事，在这种整体感的支配下，识到各部分的区和联系。见，直觉思的整体性特点，主要是指它是对事物本质完整结构领悟。它不是先了解部分，然后再升到整体，而是一开始就了解整体结构，是对整体

人们为达到认识事物本质的的使用的直觉思维认识方法，不是着眼事物的一个方面或某一部分，而是注意事物部分与部分

?３８?郑州轻工业学院学

事物的体。它以事物的整为出发点，最后又落脚于事物体上，整地把握事物。也就是说，它通过伴随着概的关于物的完整象，来映事物，并沿着这完整的画面进行纵横合的发式思维，从而得出揭示事物本质的体结论。直觉的整体性，来自认识对象的整性。人的认识首先来自直接的、整体性的感性验。经验的整体性，决了直觉的整体性，从而也决定了理解的整体性。如中医对人体的认，就是依靠的累积，达到对整体的理解，并在此基础上进行释义。中医不认为人是一个有机的整体，这个有机整体是自我调气、心、神、性等自我控制的，由能此

多层次功能的要素构成，而认人和自然是一个息息相关的有机整。因此，直觉思维认识方式在中医科学发展中有十重要的

力并非佳，但他的数学直觉力很，所以能有所发现。［８］可见，直觉思是富于创造性的思维。诚如著名的量子物理学家玻恩所言：“实验物

［９］

全部伟大发现都来源

以上所述直觉维的特点，只是的众多特点中最具典型性和代性的部。由于探讨的角度不，学者们认为，除外，直觉思维还有约性、形象性、直观性、能动性、时代性、选择性、模糊性、灵活性、随机性、敏感性、渐进性、超越性和智性等特点。所有这些，有待我们进一步

［参

［１］［２］［３］［４］［５］［６］［７］［８］［９］

考文献］

８．创造性

心理学家认为，直觉于创造性思维范畴，它以产和形成于任何技术产品的思想和思过，在人类认史上占有非常重要的地位。实践明，人们许多新思想的胚胎多育直觉思维之中。这是因为它不逻辑规则的束缚，比自由，故而够打破常规思维陈腐观念，使认识主体能有所发现、发明或创造。法国著数家彭加勒认为，有的人虽然具有很强的记忆，但数学直觉力不强，所以他虽然能习和掌握数学，却无创造；有

何颖．非理性及其价值研究［Ｍ］．北京：中国社会科学

出版社，２００３：２２２．

—问?结构?本原理［Ｍ］．

成，陈益升，译．北京：

［德］赖欣巴哈．科哲学的兴起［Ｍ］．

许良，范岱年．爱

马克思，恩格斯．马克思

周义

１３６．

张敏．思维智慧［Ｍ］．北京：机械工业出版社，２００３．陈思远．直觉维的认识论意［Ｊ］．文史哲，１９８８（２）：２３．［德］玻恩Ｍ．我们这一代的物理学［Ｍ］．厚德彭，蒋贻安，译．北京：商务印书

（上接第３１页）

和谐共处、团结稳定的一个重要带。作为民族的良心，知识分子对社问题的法往往很有说服力同时也具有一定的社会影响，因他们本身身体力行将接影响会舆论与大众行为。当知识分子应该继承传统，民族的史及未来负责，以自己的智慧去帮助人识真假善恶，维护正常的社会道德。改革开放以，随着部分人理想信念的缺失，社会德滑坡成为一个争的事实，社会诚信陷入危，优秀的道德品质逐渐褪色。而社会组织的迅猛发展、新社会阶层的不断涌现，又使社会价值念趋多样化，就需要用共同的价值观对各种社会价值观念进行整合。这过程中，除了政府的思想主导，更多的是依靠知识分子进行构建和宣传。知识分子是人类社会核价观念

的构筑，在社会处于转期或变革时期，知识分子的功能为突出。在西方，是知识分子改变了中世纪的德价值，从本世界转入人本世。国知识分子在社动荡的五四时期，批判旧思想、旧道，求新思想、新道德，以民主与科学为帜，承担起重建社会价值观重任。２１纪，中国开始全面建小康社会，伴随着经济社会的发展，各种价值观念都在冲击着人们的头，就更需要知识分子站在时代的潮头，以促进和谐社会发展为宗旨，构筑新的道德观和道德行为规范，为和谐社会建设提供内在的精神持整

［参

［１］

版社，１９８５：２０６．

考文献］

胡玉，李育安．荀况思想研

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